Юрий Вестель. Тезисы в защиту паламизма

От редакции. На Богословском портале представлено довольно полно дискуссия украинских богословов вокруг дихотимии паламизм-томизм. При этом в пользу Паламизма высказываются не только православные, но и католики. И наоборот, о правоте Томы говорят не только католики, но и православные. Диалог истины давно перешел в дружественную дискуссию. Сегодня БП позволил себя опубликовать дискуссионное столкновение защитника паламизма Юрия Вестеля и критика паламизма Юрий Черноморца. Итак, сперва тезисы Юрия Вестеля, краткая апология учения Паламы в его центральном пункте.

Для понимания паламизма важно а) усвоить тезисы 1 и 2 во всей их глубине; б) продумать противоречие между ними (тезис 3), понимание которого зависит от продуманности тезисов 1 и 2; в) понять, что при допущении тезисов 1 и 2 выхода из логического противоречия (тезис 3), кроме предложенного Паламой (тезис 4) или подобного ему, нет. В заключение тезис 5 о действительной трудности паламизма и напоследок одна очень умозрительная схема, как можно было бы обойтись без паламизма

Тезисы 1 и 2 носят опытный характер, т.е. взяты из духовного опыта, постигаются или чувствуются некой «духовной интуицией» и не могут быть логически обоснованы; тезисы 3–5 имеют логический характер и представляют собой осмысление тезисов 1 и 2.

Тезис 1. Бог трансцендентен по природе (= сущности), откуда – апофатический принцип или апофатический способ мышления и говорения о Боге. Иначе говоря, между природой  Бога и тварной природой – онтологическая пропасть, абсолютный hiatus. Здесь важно понимать:

1. Познание в паламизме означает приобщение, т.е. онтологическое или, если угодно, «материальное» соединение, слияние. В этом, собственно, смысл понятия «чувственного познания», или чувственного, телесного опыта. Т.е. духовное познание онтологически равнозначно телесному познанию, чувствованию, в отличие от интеллектуального познания, предполагающего дистанцию между познающим и познаваемым.
2. Непознаваемость Бога, соответственно, означает неприобщаемость, неслиянность с Ним. Этот апофатический принцип нельзя путать с интеллектуальной непознаваемостью любой вещи: второе – от недостаточной способности интеллекта и имеет различные степени, первое – от природы и степеней не имеет.

Тезис 2. Афонские исихасты утверждают, что имеют опыт видения Фаворского света, т.е. реального приобщения к нетварному свету, который есть Сам Бог. Здесь важно:

1. Это свидетельство опыта, а не теоретическое утверждение. Можно обсуждать удачность или точность его словесного выражения, но не само содержание свидетельства. Самая краткая формулировка этого содержания: возможно и действительно бывает обожение, т.е. приобщение к Самому Богу, т.е., как представляется, к природе Бога. Что именно таково его содержание, ясно из самой истории исихастских споров: обе стороны поняли его как полное противоречие тезису 1. Это ясно и, например, из парадоксального выражения: человек может стать нетварным по благодати.
2. Как всякое свидетельство, оно целиком зависит от доверия свидетелю. Если мы доверяем свидетелю, мы доверяем и той степени достоверности свидетельства, которую он утверждает, потому что никакой проверке она не подлежит. При доверии данному свидетелю, мы вправе сомневаться в достоверности его свидетельства только в том случае, когда он сам сомневается. Афонские подвижники твердо и однозначно подтвердили достоверность своего свидетельства.
3. Слово «реальный» в выражениях «реальное приобщение», «реальный опыт» имеет прежде всего гносеологический смысл: объективный, не иллюзорный, не субъективный. Но затем оно еще и указывает на реальное, т.е. природное, сущностное (опять же, если угодно, «материальное») приобщение, т.к. видеть свет значит быть в нем, быть приобщенным к нему (т.е. без дистанции, непосредственно). Исихасты подчеркивали отличие этого видения как от телесного зрения, так и от интеллектуального созерцания, которые оба предполагают дистанцию.

 Тезис 3. Между тезисами 1 и 2 – абсолютное противоречие. Паламизм как богословская теория происходит из необходимости решить его. Здесь важно:

1. Все прежние попытки решить проблему взаимоотношения Бога и мира (начиная с платонизма и затем более осознанно с александрийского иудаизма) до исихазма и паламизма не наталкивались на противоречие такой онтологической силы, т.е. на абсолютное противоречие, каковым является противоречие между тезисами 1 и 2. Эта проблема решалась постулированием какого-то посредничества между Богом и миром. Онтологический статус этого посредника и его отношения с Богом и миром не продумывались до конца. Учение о Логосе или Сыне Божием служило для этого до начала IV в., т.е. до никейского единосущия. После этого до Паламы идея посредничества, продумываемого онтологически, была забыта.
2. Абсолютная, не допускающая степеней непримиримость, или полная логическая противоречивость, тезисов 1 и 2 вытекает из абсолютной онтологической силы этих тезисов.
3. Можно было бы не решать этого противоречия и оставить два тезиса непримирёнными. Однако это не в традициях эллинской культуры, основанной на логосе, логичности или, если угодно, рациональности, т.е. примате разума над волей.

Тезис 4. Палама находит решение в традиции: Бог неприобщим по природе, но приобщим в нетварных энергиях.

1. Не нужно углубляться в историю понятия «энергия», чтобы понять, что это слово в контексте паламизма приобретает новый смысл (не совершенно новый, конечно, но претерпевает какой-то сдвиг значений, что обычно в истории всех фундаментальных понятий). Это, безусловно, не просто действие в обычном смысле слова, как взмах руки. Скорее оно ближе к понятию энергии в современной физике: некое природное (в физическом мире материальное) проявление. Слово «эманация», «истечение», кажется, вполне передает смысл этого «действия». Вполне приемлемы также «исхождения», «выступления» Дионисия.
2. И сущность Божия, и энергии – один и тот же Бог, причем и в том, и в другом – Сам Бог. Это различение – не только логическое, или гносеологическое, но, несомненно, – онтологическое, объективное, реальное. В противном случае противоречие между тезисами 1 и 2 останется нерешенным. Здесь, безусловно, кроется серьезная онтологическая проблема раздвоения сущности, т.е. бытийной основы, самого бытия Бога как бы на две сущности, на два бытия. Но это проблема целиком аналогична проблеме введения понятия ипостаси, также онтологически равного сущности. Как без реального различения сущности и ипостаси не будет онтологически реальной (а не гносеологической только, т.е. иллюзорной) Троицы, так и без реального различения сущности и энергий невозможно обожение.
3. Различение тварных и нетварных энергий, как и вопрос о числе энергий, о совечности энергий сущности, о соотношении энергий с ипостасями – открытые вопросы, связанные с решением самых общих и фундаментальных проблем онтологии. Не удивительно, что Палама в них путался и давал различные формулировки (подобную путаницу, «непоследовательность», «противоречивость» мы найдем при внимательном изучении у любого мыслителя). Кажется, вся эта путаница связана с размытостью значения слова «энергия»: его спектр постоянно колеблется между философским, обыденным и технически паламитским употреблением.
4. Особый вопрос – о соотношении природы и энергий по статусу. Прежде всего: природа и энергии онтологически равнозначны. Но у Паламы, кажется, была тенденция принижать статус энергий в сравнении с сущностью и даже встречается соблазнительное выражение об энергиях: «низшее божество». Ясно, что принижать энергии бывает нужно всякий раз, когда предъявляют тезис 1, т.е. принцип трансцендентности: ради его сохранения «страшно» утверждать полную доступность Бога – если приобщение к энергиям равнозначно приобщению к сущности. Однако очень важно и для меня несомненно, что, если отрешиться от нужд полемики и словопрений, то:
5. смысл различения сущности и энергий сводится к различению между Богом для Себя и Богом для твари. Это совершенно аналогично различению любой вещи на внутреннее и внешнее, что, собственно, имеет полный смысл только для личных, сознательных существ. Тогда весь смысл паламизма сведется просто к тому, что Бог в Себе и Бог для твари, или Бог-вне-Себя, – один и тот же Бог, так что приобщаясь к Богу-вне-Себя, мы приобщаемся к Нему Самому, хотя и не становимся Им Самим как Он есть для Себя. Иными словами, это просто означает, что Бог в понимании паламизма (и только в понимании паламизма) – открытый (для обожения) Бог.
6. Теоретическим аргументом в пользу паламизма может быть следующее рассуждение: Бог сотворил мир для какого-то высшего предназначения, но можно ли помыслить более высокое предназначение для твари, чем обожение? А оно онтологически, реально возможно только в том случае (при условии, что мы не отказываемся от тезиса 1), если Бог «раздвоен» на «внутри» и «вне» Себя, причем таким образом, что и то, и другое есть Он Сам.
7. Надо не забывать, что паламизм (не в той исторической его форме, какая получилась из нужд полемики, а сам его смысл) – мистическое эзотерическое учение афонских подвижников, не предназначенное для проповеди (конечно, оно существовало в философски непродуманной форме). То же самое нужно сказать об учении о Троице и Боговоплощении, хотя мы (и сама европейская культура) настолько привыкли к этим догматам, что они представляются чем-то вроде научной картины мира. То же самое относится к имяславским спорам, представляющим собой, кажется, еще один виток паламизма.

Из сказанного ясно, что тезис 4, т.е. паламизм отвергается отрицанием любого из первых двух тезисов (тем более – обоих). При принятии же тезисов 1 и 2 и при желании избежать противоречия (тезис 3), тезис 4 или нечто подобное ему (если это возможно) неизбежен.

Тезис 5. Действительная трудность паламизма состоит в том, что последовательное развитие мысли о качественной, содержательной равнозначности сущности и энергий (см. пункты 4 и 5 в тезисе 4) приводит к упразднению трансцендентности Бога: если возможно приобщение к энергиям, а они равносильны сущности по содержанию, теряет смысл исходное «раздвоение» Бога на сущность и энергии, т.к. сущность становится полностью приобщимой в энергиях. Это – действительная апория, и вновь она полностью аналогична апории различения сущности и ипостасей: продумывание этих понятий приводит к пониманию их онтологической равносильности, т.е. тождественности (в силу единства бытия, см. Флоренский, Столп, письмо «Триединство»). Действительно ли антиномия в обоих учениях, тринитарном и паламизме, непреодолима, или в обоих случаях можно мыслить логически непротиворечиво, – вопрос остается открытым.

Последнее мое замечание касается одного существенного возражения против паламизма: понятие энергий лишне, т.к. уже есть понятие ипостаси. Действительно, если принять тезисы 1 и 2, можно было бы обойтись понятием ипостаси, не вводя энергий, но только следующим образом. Надо было бы утверждать, что как Божия Ипостась 2-го Лица Троицы воипостазировала в Себя человеческую природу, так и человеческие ипостаси способны воипостазировать Божию природу и таким образом достигать обожения. Такая теория обожения обошлась бы без энергий. Но насколько возможно такое утверждение?