Юрий ВЕСТЕЛЬ. Вера и философия

Проблема отношения веры и разума, религии и философии напрямую связана с темой цельности человека. Если верующий размышляет, философствует о предметах своей веры, значит, сомневается. Ведь философия — это вопрошание о смысле бытия, поиск истины, а вопрошание и поиск неизбежно предполагают сомнение. Многие считают началом философии радикальное картезианское сомнение, а самой ее сутью — скепсис, понимаемый в античном смысле этого слова — как бескомпромиссный поиск полной достоверности. Вера же есть пребывание в Истине, верность Истине. Сомнение не совместимо с верой, оно раздваивает душу, разрушает ее цельность. В святых и тем более в Иисусе Христе нас поражает и увлекает могучая цельность духа.

Тяжба веры с разумом восходит к самим истокам философии, где мы сразу же обнаруживаем конфликт языческой религии со свободным исследованием первоначал всего сущего. Правда, как раз библейская вера и эллинская философия при встрече в Александрии восторженно облобызались, признав друг в друге один и тот же Предмет стремлений. Но если иудей Филон, пифагореец Нумений, неоплатоник Амелий, раннехристианские апологеты и учителя Церкви, а позже латинские схоласты, гуманисты, великие немецкие идеалисты, наконец, русские религиозные мыслители были убеждены, что философия и вера разными путями ведут к одному Богу, то уже на заре христианства апостол Павел предостерегал против философии, Тертуллиан восклицал: «Что общего между Афинами и Иерусалимом?», многие отцы Церкви, как и отцы протестантизма Лютер и Кальвин, резко отмежевались от языческого любомудрия, а библейская критика и мировоззренческие революции Нового времени вырыли между христианской верой и философией непроходимую пропасть. (Разумеется, здесь и ниже под философией я понимаю не ту философию, которая в средневековой схоластике была поставлена на службу теологии, но философию светскую, нерелигиозную, которая стремится быть свободным, беспредпосылочным исследованием.)

Возможна ли христианская философия?

На этот вопрос подавляющее большинство ответит решительным «да» и в подтверждение укажет на длинный ряд христианских философов, начиная с упомянутых апологетов и некоторых отцов Церкви. Другие, склонные видеть в философии «строгую науку», настаивают на том, что словосочетание «христианская философия» столь же бессмысленно, как «христианская математика».

Наиболее радикален категорически отрицательный ответ на этот вопрос Мартина Хайдеггера: христианская философия — нечто еще более нелепое, чем круглый квадрат или деревянное железо. В § 1 курса лекций 1935 года «Введение в метафизику» Хайдеггер, вслед за Лейбницем и Шеллингом, формулирует основной вопрос метафизики в виде: Warum ist ueberhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts? Почему вообще есть сущее, а не наоборот — ничто? Но верующий в библейское откровение как в истину не может, «не отказавшись от себя как от верующего и не приняв все последствия этого шага», задавать этот вопрос, потому что уже знает ответ: «сущее, поскольку оно не Сам Бог, сотворено Им», так что «то, о чем спрашивается в нашем вопросе, для веры есть безумие» [М. Хайдеггер, Введение в метафизику, перев. Н. О. Гучинской, СПб., 1997, с. 92]. Здесь «безумие» — несомненная аллюзия на стихи 1 Кор. 1:20–25, которые он цитирует во «Введении к: “Что такое метафизика?”» (1949 г.) и затем вызывающе вопрошает: «Решится ли еще когда-нибудь христианское богословие всерьез отнестись к слову апостола и сообразно ему — к философии как глупости?» [М. Хайдеггер, Время и бытие, перев. В. В. Бибихина, М., 1993, с. 34]. (Можно было бы привести немало высказываний, правда, скорее не богословов, а духовников, старцев, аскетов — духовных «практиков», — которые с несомненностью согласятся: да, философия — глупость.)  В книге 1940 г. «Европейский нигилизм» (глава «Метафизика и антропоморфия») он формулирует основной метафизический вопрос по-аристотелевски: что такое сущее как именно сущее (to on he on)? — и опять говорит, что христианство ответило на этот вопрос с позиций библейского откровения: «сущее сотворено личным Богом-Творцом», «бытие сущего заключается в его сотворенности Богом», истина откровения сделала излишним вопрос о том, что такое сущее. «Их [теологов] “философия” есть лишь по имени философия, потому что “христианская философия” остается вещью еще более нелепой, чем идея квадратного круга. Квадрат и круг еще сходятся в том, что они пространственные фигуры, тогда как христианская вера и философия разделены пропастью» [Там же, с. 113].

Если Хайдеггер прав, христианин-философ страдает какой-то шизофренией, а совместность веры и философии свидетельствует о болезненном расколе сознания и подлежит скорее исправлению (если не лечению), чем обдумыванию. Но действительно ли верующий знает, почему есть нечто, а не ничто, что такое сущее как именно сущее, в чем состоит смысл бытия (так формулируется главный вопрос философии в «Бытии и времени»)?

Два аспекта Истины в метафизике и богословии

Итак, суть вопроса, как представляется, состоит в том, что философ, не обладая Истиной, ищет ее, тогда как верующий пребывает, стоит в Истине и потому не может ее искать. Многие верующие склонны представлять дело так, что философствование характерно для той поры, когда человек ищет веру, для периода оглашения, откуда следует, что нормальный процесс поисков Истины должен всегда приводить к вере во Христа, а тем самым — к концу поисков, т. е. философствования; если искатель не обретает истинную веру, сам виноват (плохо искал), а если продолжает философствовать после обретения веры, значит, обретение не было подлинным обретением.

Бесспорно, если речь в обоих случаях, т. е. в религии и философии, идет об одной и той же Истине и в одном и том же смысле, невозможно одновременно пребывать в ней и стремиться к ней. Несомненно и то, что Истина «по определению» существует только в единственном числе, более чем одна Истина — противоречие в терминах, поскольку в понятие Истины входит, к ее сущности принадлежит, что она может быть только одна. Но если в выражениях «(философски) искать Истину» и «пребывать в Истине» слово «истина» имеет разный смысл, тогда возможно одновременно искать Истину и пребывать в ней.

Здесь необходимо отступление о значении слова «истина». Это одно из очень немногих понятий (быть может, даже единственное), которое позволяет сравнивать или противопоставлять веру и философию, поскольку издревле вошло в религиозный и философский языки в качестве основного термина, указывающего на первичную высшую реальность как в религии, так и в философии. С одной стороны, уже с Парменида и Платона he aletheia употреблялось для обозначения наивысшего искомого философов — Сущего, Бытия, Блага. С другой, уже Евангелие от Иоанна вкладывает в уста Иисуса не вполне еврейское (арамейское) значение этого слова, в частности, в выражении «свидетельствовать об Истине», чем и вызвана реакция на эти слова Пилата, сформулировавшего на все последующие тысячелетия основной философский вопрос: «Что есть истина (ti estin he aletheia?» Христианские мыслители, начиная с Иустина Философа, который сам до обращения в христианство был платоником, утверждали, что нашли истину в христианской вере.

При выдвижении гипотезы о двухаспектности или двусмысленности Истины возникает два вопроса. Во-первых, что это за различные смыслы или аспекты единой Истины? А во-вторых, каким образом это различие не нарушает единства Истины? Я выскажу несколько мыслей по поводу первого из этих вопросов.

На мой взгляд, различие этих двух аспектов имеет очень глубокие корни и в философии, и в религии, точнее, в христианском богословии.

1) Античная и схоластическая метафизика различала мысленное и чувственное, идею и вещь, форму и материю, идеальное и реальное, сущность и существование и т. п.; искони задачей философии было — согласовать между собой эти первоначала, постигнуть их в единстве. Иначе говоря, в основании самого мышления (и бытия?) лежит какой-то исконный и неустранимый дуализм. Мысль требует единства, устремляется к синтезу (если она анализирует, то лишь затем, чтобы вновь собрать всё воедино); для философствующей мысли единство первично по отношению к множеству, тождество прежде различия (как выражал это Гегель, «тождество тождества и нетождества», «единство различенности и неразличенности»). Вместе с тем сама же мысль требует апофатического превосхождения любого помысленного единства, сама же постоянно устремляется за всяческие пределы мыслимого и постижимого — к немыслимому и непостижимому. Тем самым мысль противоречит сама себе, сама в себе находит некую изначальную «противобежность», знакомую, вероятно, уже Гераклиту (enantiodromia, фрагм. В8 DK). (На уровне простого представления это испытывал, думается, каждый при попытке представить бесконечность пространства и времени: воображение одинаково категорически отказывается представлять и границы пространства и времени, и их безграничность.) Здесь — фундаментальная апория философии, источник ее трагедии, как выразил это о. Сергий Булгаков («Трагедия философии», 1919–1922 гг.). В онтологическом смысле и дуализм, и монизм одинаково немыслимы, и кажется, что tertium non datur. Это фундаментальное метафизическое различение можно понять как дихотомию мыслимого и немыслимого, а парадоксальную интенцию философа определить как попытку помыслить немыслимое, постичь непостижимое. Немногие философы отчетливо признавали неустранимость онтологического дуализма и совсем считанные сознательно «исповедывали» эту неустранимость; из известных мне это о. Павел Флоренский с его «антиномизмом» или «дуалистической прерывностью» и Н. А. Бердяев с его приматом свободы, личности над бытием.

2) Подобное противодвижение мысли находим и в богословской проблеме «Бог и мир», или «Бог и Его иное», «Бог и не-Бог». Как можно мыслить трансцендентную, апофатически определяемую, т. е. совершенно не определимую сущность Бога и природу мира (твари) вместе? Как они могут быть схвачены в одной мысли, названы одним именем, если между этими «сущностями» (строго говоря, мы не можем назвать их вместе, не можем даже сказать «их») нет ничего общего, абсолютная онтологическая пропасть? Мы вновь стоим перед фундаментальной апорией. Апофатический подход, исходя из опыта или интуиции Божества, требует, чтобы мы не мыслили ничего общего между сущностью Бога и сущностью мира, но мысль, будучи по своей природе объединяющим началом, неизбежно мыслит Божественную «природу» и тварную природу как одно, а именно — в смысле бытия: ведь Божия сущность есть, существует, и тварь тоже есть, существует. Если мы захотим уйти от этого объединения, сказав вместе с Платоном, неоплатониками, Дионисием Ареопагитом, что Бог не есть, а сверхъесть, сверхсущий, сверхсущность и т. п., то опять-таки возникает вопрос: у этого сверхбытия есть ли что-то общее с тварным бытием? Если нет ничего общего, почему же мы называем его «сверхбытием», т.е. все же бытием особого рода, каким-то бытием? А если есть нечто общее, то оно-то и заслуживает наименования бытия и мы вновь пришли к фундаментальной онтологической однородности Бога и твари. Итак, здесь тот же «противобег», та же апория, та же трагедия мысли. Такие мыслительные конструкты, как «неиное» Николая Кузанского и «монодуализм» С. Л. Франка и о. Сергия Булгакова, — попытки выйти из этого тупика, но насколько они удачны?

Излишне говорить, сколь острой и живой становится эта, казалось бы, абстрактная философско-богословская проблема в нравственной сфере. Здесь она превращается в «проклятые», прямо-таки кошмарные вопросы о происхождении зла, о сущности свободы и о конечных судьбах твари — о вечности ада и вечных мук. Здесь корни не только греческой трагедии, но и по-своему не менее трагической парадоксальности многих страниц Библии, напр., первых глав Книги Бытия, Книги Иова, многих мест в псалмах и у пророков — вплоть до трагедии всех трагедий, Голгофской Жертвы.

3) Наконец, мы находим апорию и в триадологии, т. е. в самой внутренней жизни Бога-Троицы. Ключевое богословское различение сущности (ousia) и ипостаси (hypostasis), которое, думаю, лежит в основе всех онтологических различений классической метафизики, не позволяет непротиворечиво мыслить Троицу, что блестяще показал о. Павел Флоренский («Столп и утверждение Истины», письмо «Триединство»). Всякая попытка указать любое реальное различие между этими понятиями ведет к ереси: или савеллианства (один Бог в трех «масках»), или тритеизма (три бога). Именно онтологическое равенство сущности и ипостаси не дает нам уловить между ними какую-либо разницу — коль скоро бытие одно; вместе с тем, во избежание еретических заблуждений, мы обязаны их различать. Оба термина, отмечает о. Павел, оказываются неотличимыми, как предмет и его зеркальное отражение. Так мы попадаем в тиски антиномии, будучи вынуждены одновременно и различать, и отождествлять сущность и ипостась, а точнее, безостановочно колебаться меж двумя утверждениями. Флоренскому резко возражал князь Евгений Трубецкой: Истина — не антиномия, но всеединство; даже догмат триединства не нарушает законов логики, потому что «один» и «три» относятся в нем не к одному и тому же, а к разным понятиям — сущности и ипостаси [Отклик Е. Н. Трубецкого на «Столп» — «Свет Фаворский и преображение ума» — см. в Вопросах философии № 12, М., 1989; кроме того, см. его Смысл жизни, гл. VI «Религиозный смысл человеческой мысли»]. Но именно различие между ними и является, по Флоренскому, камнем преткновения.

Различение «сущностное–личностное» и соотношение веры и философии

Моя мысль заключается в том, что упомянутые два аспекта, или смысла, единой Истины суть «сущностый» и «ипостасный» аспекты и что именно это фундаментальное богословское различение намечает путь к некоторому пониманию проблемы соотношения веры и философии, т. к. наиболее существенное различие между философией и верой, кажется, лежит в оппозиции «личное—безличное».

А именно, христианская вера знает Истину как личность, философия же — под именами безличного Абсолюта: Сущее, Сущность, Бытие, Целое, Идея, Единое, Благо, Объемлющее и др.; во всяком случае, философ не говорит Бытию «ты», не обращается к нему в своих нуждах, не благодарит его. Вера основана на любви, верующий стремится быть с Возлюбленным, независимо от того, является ли Он философским Абсолютом. Собственно говоря, верующих христиан правильнее было бы называть не столько «верующими», сколько «любящими» или даже «влюбленными». Конечно, христианин верит, что Бог — абсолютное Совершенство и Творец всего сущего. Но веря в это, он уже делает выбор в пользу определенного понимания Бога, т. е. в пользу определенного богословия и тем самым — определенной философии. Суть же христианской веры, веры в «чистом» виде состоит в доверии, т. е. в любви. И вера, и философия ведут к мистической жизни, но если философ — мистик-пантеист (или, скорее, панентеист), то верующий — мистик-влюбленный (ср. нем. Brautmystic, «мистику невесты»).

Тут важно иметь в виду, что различение «сущностное»–«личностное» никак не равнозначно различению «объективное»–«субъективное». Понятие личности здесь богословское и метафизическое, а отнюдь не психологическое или, тем более, социологическое или еще какое-нибудь. Дело в том, что термин hypostasis, имеющий в триадологии чисто онтологический смысл, а именно значение самостоятельного, реального существования, в результате богословских прений IV века отождествился с понятием prosopon лицо, личность. Тем самым понятие личности приобрело онтологический статус. После никейского «единосущия» и Халкидонского догмата нельзя понимать личность как онтологически вторичную реализацию или модификацию сущности, равно как и сущность богословски неверно понимать всего лишь как абстракцию от реально существующих лиц, менее реальную, чем личности.

«Личностное» — за пределами концептуальной мысли. Личностное и есть то «совершенно иное», totaliter aliter, das ganz Andere, то «немыслимое», о котором нельзя даже сказать, что оно есть, что оно «что-то», «нечто»: по мысли Ришара Сен-Викторского, которую с такой глубиной и силой развил Владимир Лосский, личность отвечает не на вопрос «что?», как сущность, а на вопрос «кто?», подразумевающий в качестве ответа не определение, не понятие, но имя собственное [См. В. Н. Лоский, «Богословское понятие человеческой личности», в кн. В. Н. Лосский, Богословие и боговидение, М., 2000, с. 298]. Личностное доступно только личностному мышлению и языку — мифологическому, религиозному, образному, художественному. Личностное — исток подвижнической исихии и богословской апофатики.

Поэтому если веру и можно назвать знанием, то это личностное, «ипостасное» знание, которое отличается от обычного и научно-философского знания не в степени, а по существу. Это значит прежде всего, что оно не носит характера «объективации» в смысле внешне принудительной и обязательной необходимости признания за истину, а наоборот — характер свободного выбора, риска, личной ответственности. В сфере личностного такие понятия, как «истина», «познание», «достоверность», «правильность» имеют другой смысл, нежели в «сущностной» сфере (сфере научно-философского познания), они представляются как бы двойниками, зеркальными отражениями соответствующих «сущностных» терминов.

Если так, то становится в какой-то мере понятным, что можно и пребывать в Истине — как в личных «я-ты отношениях» (в сфере личностного, «ипостасного»), и искать ее — как объект мысли, постижения (в сфере «сущностного»).

Вера, сомнение и толерантность

Это, возможно, дает и ключ к пониманию обстоятельства, важного для общения между представителями разных вер и убеждений, освещает проблему толерантности.

А именно, если я верю, что нахожусь в Истине, но воспринимаю Истину в «сущностном» смысле, то, хочу я того или нет, сознаю или нет, эта вера неизбежна уподобляется для меня как бы научному знанию и ставит меня выше тех, кто ее отрицает. Как бы ни был я вежлив и толерантен, но какого-то чувства превосходства, если не превозношения и надменности, мне не избежать. Я могу относиться к неверующим («сущностным» образом) в мою Истину лишь как к потенциальным верующим, ожидая, когда же они уверуют, чтобы уравняться со мной в отношении Истины. Не отсюда ли тот иногда явный, а порой тончайший, но так до конца и не изживаемый обертон превосходства у многих наших церковных проповедников и просветителей? Карл Ясперс считал, что в самом притязании библейской религии на исключительную истинность заложена искра, из которой всегда готовы запылать костры инквизиции [См. его лекции Философская вера, IV лекция «Философия и религия», раздел «Против притязания на исключительность», в кн. К. Ясперс, Смысл и назначение истории, М., 1991].

Однако в свете различения личностного и сущностного становится хотя бы отчасти понятно, каким образом я могу быть безгранично убежден в истинности своей веры — при условии, что это личностная убежденность в личностной истинности личной веры — и вместе с тем совершенно искренне и целиком допускать истинность иной веры, если она также носит личный характер. Это не означает, что я сомневаюсь в своей вере (вера исключает сомнение), ибо личностное — за пределами верификации, научной объективности. Спор между верующими разных вер может быть решен только Самим Богом, причем только в обстановке, обеспечивающей абсолютную, божественную достоверность, т. е. в вечности. Это исключает не только нетерпимость, но и какое-либо превозношение: я могу быть сколь угодно сильно убежден, но личностная позиция не подразумевает, что кто-то другой тоже обязан признать это за истину, ибо не существует «внешних» доказательств, а только внутренние. Кто безгранично уверен в своей правоте, так что готов даже своей жизнью и кровью свидетельствовать истинность того, во что верит, обязан, если не хочет «слепо» веровать, сознавать личную ответственность истинности своей веры, понимать, что его уверенность коренится в глубоко личном (т. е. свободном) принятии Истины, в личном отношении к ней. А это значит, что он должен допускать возможность своего заблуждения в очах Божиих. Но это допущение нельзя назвать сомнением в том же смысле, в каком говорят о сомнении в научно-практической информации. Природа личностной достоверности настолько глубоко и кардинально отличается от природы «сущностной» достоверности, что лишь в неосмысленной путанице этих достоверностей, в смешении веры и знания коренится угроза фанатизма.

Из последнего следует, что «зрячая» (в указанном смысле) вера, в отличие от «слепой», требует осмысленности, значит, философствования. Мыслящий верующий достигает большей цельности духа благодаря философии, чем тот, кто не дает себе труда или не способен обдумывать свою веру. Иначе говоря, в силу фундаментальной двухаспектности Истины более цельным отношением к ней будет, как это ни странно, некая соответствующая Истине раздвоенность ума, который и верует, и мыслит.

Сергей Аверинцев в свое время прочел лекцию под заглавием «Христианская философия как проблема для себя самой», где замечательно вскрыл глубину и сложность этой проблемы. Он начинает с цитирования уничтожающих философию стихов Кол. 2:8 и 1 Кор. 1:20, но затем указывает примеры усвоения христианской мыслью (начиная уже с Писания) философских понятий и концептов и даже самого термина «философия» у отцов и учителей Церкви, которые называли библейское богословие, христианское вероучение, аскетику «нашей философией», «истинной» или «священной» философией. Констатировав со всей прямотой глубокую двойственность, «межеумочность» религиозной философии, Аверинцев заявляет: «Если религиозного философствования вообще не станет, это страшный симптом для современного человечества; это значит, что люди окончательно согласились не разговаривать (друг с другом и, главное, сами с собой), что их позиции — “монады без окна”» [Человек. История. Весть, Киев, «Дух і літера», 2006, с. 432].

В самом деле, если верно, что между верой и философией непроходимая пропасть, то одно из двух: либо верующие и философы — люди разной породы, которые сущностно не способны слышать друг друга, либо диалог между верой и философией обещает быть самым интересным и плодотворным из всех диалогов.

Еще раз о возможности христианской метафизики

Все вышеизложенное — не более чем беглое и поверхностное обобщение, прежде всего, следствий из отождествления в триадологических спорах понятий «ипостась» и «лицо», а затем — результатов творческого богословского осмысления онтологии личности в трудах Владимира Лосского, Христоса Яннараса и митрополита Иоанна Зизиуласа.

В особенности это касается наиболее философски развитой позиции Яннараса. Вопреки мнению Хайдеггера о невозможности христианской метафизики, Яннарас — христианский метафизик, причем метафизик, выстраивающий свою оригинальную, хотя и укорененную в восточно-христианском мистическом богословии онтологию личности на основе глубоко продуманного метафизического различения Хайдеггером между онтическим и онтологическим, сущим и бытием. Яннарас сближает это различение с классическими различениями восточного богословия — сущности и ипостаси, сущности и энергии. Способ существования в философии Яннараса (в патристическом богословии tropos hyparxeos, в новогреч. tropos tou einai) — личностное своеобразие, инаковость, как в отличие от что — соответствует бытию Хайдеггера. Некоторая ирония состоит в том, что именно это онтологическое различение, если верно изложенное выше, позволяет как-то осмыслить совместимость веры и философии, столь радикально отвергнутую Хайдеггером.

Укажу еще на одну любопытную особенность, которая, при всей бесконечной «сущностной» дистанции между философией и верой, поразительным образом сближает их даже и в этом смысле. Если началом философии считать сомнение, то вера и философия действительно кажутся несовместимыми в «сущностном» отношении. Но если вспомнить, что исконное начало философии — все-таки не сомнение, а удивление, дело принимает иной оборот. Если верно, что изумление, породившее философию, есть некий изначальный опыт мышления Немыслимого, постижения Непостижимого, что подлинная философия стремится снять с вещей покров обыденности, привычности, «понятности», «очевидности», чтобы увидеть вещи в их самости, в их истине, в их первозданной сущности, увидеть мир как вечное чудо, то суть веры окажется недалекой от сути философии. И тогда древние слова Писания, что «страх Божий — начало мудрости» — если, конечно, мы учтем, что этот «страх» есть первичный нуминозный опыт встречи со Священным, с абсолютно Иным — обретают новый смысл, тождественный другим древним словам о том, что начало философии — удивление. И опять же ирония в том, что именно Хайдеггер есть тот мыслитель, который, после не услышанных в мире академической философии Паскаля, Кьеркегора, Ницше, Достоевского, Розанова, Шестова, Бердяева сумел разбудить западную мысль от спячки благополучия и самоуспокоенности, вернуть ее на путь вопрошания о смысле бытия, заставить ее вновь, как в древности, «трепетать от вожделения и наслаждения вопроса» (Ницше), замереть в «каменной задумчивости» (В. В. Розанов) от детского удивления перед тайной бытия. Парадокс в том, что как раз во имя этого радикального вопрошания, столь родственного вере в своей сокровенной глубине, Хайдеггер отказывается видеть что-либо общее между верой и философией.

Можно даже сказать, что если изложенные выше мысли нащупывают верный путь, вера и философия оказываются — при всей бездонности разделяющей их пропасти — в некотором смысле наиболее близкими, родственными друг другу среди всех иных интенций или сил человеческого духа. Они предстают тогда теми, что, по слову Гёльдерлина (процитированному Хайдеггером в конце «Послесловия к: “Что такое метафизика?”»), «на ближних вершинах живут, разделенные бездной». Или можно выразиться даже так: в «сущностном» царстве философия есть вера, а в «ипостасном» царстве вера есть философия.

Итак, спросим еще раз: в самом ли деле вера знает, почему есть сущее, а не ничто, что такое сущее как именно сущее, в чем состоит смысл бытия? Да, знает, но личностным знанием. Вера знает (т.е. верит), Кто даровал нам сущее, с какой личной целью это сделано, в чем личностный смысл мироздания. Но она не знает, как это возможно, т. е. как это мыслить, не знает сущности вещей, не знает мир сущностным знанием. Глубочайшее различие, хотя вместе с тем, вероятно, еще более глубокое, чем мы думаем, единство этих двух знаний — вот достойная задача для мысли, которую уже трудно назвать чисто философской или чисто богословской.

И конечно, остается главный вопрос: как возможна вообще какая-либо двухаспектность, или двусмысленность, Истины, как надо ее понимать? Действительно ли Истина — антиномия, по о. Павлу Флоренскому (вероятно, в этом к его миросозерцанию ближе всего экзистенциалистская мысль), или же всеединство, по кн. Евгению Трубецкому и большинству философов и богословов?

И кроме того: действительно ли для верующего-любящего важнее личность Любимого, чем Его природа? Эту дилемму замечательно сформулировал Достоевский в письме к Наталье Фонвизиной (до него этим вопросом в другой форме задавался Климент Александрийский): если бы оказалось, что Христос вне Истины, с кем бы я предпочел остаться? Ясно, что верующий-любящий выберет Христа и останется вне Истины, тогда как философ, наоборот, предпочтет остаться с Истиной, но уже без Христа. Философ ставит Истину превыше всего, а если любит Христа, то поскольку в Нем открывается Истина; верующий же, напротив, больше всего любит Христа, а Истину — лишь поскольку ее открывает Христос или, тем более, поскольку Он Сам — Истина. Но как быть, если верующий и философ — одно лицо?

Мне возразят, что такое размежевание между личностью и сущностью неверно, что дилемма Достоевского искусственна и надумана, что для христианина предметом веры и любви не может быть тот, кто вместе с тем не есть Абсолют, что разрыв между двумя аспектами Бога — личностным и сущностным — недопустим и немыслим и т. д. Если это так, путь хоть к какому-то пониманию совместности веры и философии представляется наглухо закрытым. Поэтому я оставляю за собой надежду, что, мысля в этом направлении «двойственной» Истины, задавая трудные, «искусственные», «надуманные» вопросы, удастся продвинуться в понимании того, как можно согласить два «противобежные», исключающие друг друга стремления — веру и философское вопрошание.

Дополнение

Оставляя текст доклада в том виде, как он был подготовлен к выступлению на конференции, я счел нужным дополнить его небольшими заметками относительно своего понимания ключевых его понятий: вера, философия, истина. Из этих трех центральным оказывается понятие истины, поэтому другие два характеризуются по отношению к истине; иными словами, веру я рассматриваю с точки зрения ее онтологии (а не психологии, этики и т. п.), а под философией понимаю метафизику, или онтологию. Замечательно, что в глубине всех этих трех понятий сквозит то фундаментальное различение, или раздвоение, которое составляет стержневую мысль доклада.

Вера

Самое краткое и глубокое из известных мне определений веры принадлежит христианским мыслителям, начиная с Климента Александрийского, и особенно подчеркнуто русскими религиозными философами: вера есть духовный опыт. Однако в этом обозначении важно правильно понимать оба слова. «Духовный» прежде всего означает личный, личностный, т. е. совершенно свободный, не навязанный ничем внешним, не обусловленный никакой внешней причинностью, немотивированный извне — в отличие от обычного, физического опыта. Другая трактовка понятия «духовный» в этом определении указывает на «духовность» объекта веры, т. е. на то, что этот объект принадлежит не нашей, материальной, земной реальности, но реальности потусторонней, «духовной». Уже в столкновении этих двух объяснений прилагательного «духовный» высвечивается главное противоречие, связанное с верой: вера являет объективную реальность, но в субъективной форме свободного выбора. Итак, что же: вера открывает реальность или выдает желаемое за действительное? Надлежащее понятие опыта могло бы указать направление, в котором можно мыслить решение этого проблемы, поскольку опыт есть субъективное восприятие объективного, совпадение субъекта и объекта. Но эта трактовка ставит новые вопросы и в конечном счете требует построения целой философской системы. (Напомню: Гегель определял веру как неопосредованное знание.) Я полагаю, что попытки решить эту дилемму упираются в загадку понятия личности и той фундаментальной раздвоенности на «личностое» и «сущностое», из которой исходит предлагаемый доклад.

Кажется, наиболее отчетливо выявилась эта загадочная двусмысленность веры в истории истолкования определения веры в Послании к Евреям 11:1: Estin de pistis elpidzomenon hypostasis, pragmaton elenkhos ou blepomenon. Первая часть стиха, передаваемая в русском Синодальном переводе: «Вера есть осуществление ожидаемого», гласит: «Вера есть hypostasis предметов надежды». Здесь все зависит от онтологического или психологического понимания слова hypostasis, так как оно может означать 1) самобытная, самостоятельная действительность, реальность, существование, сущность (в философской и научной литературе того времени); 2) твердость, решительность, стойкость (у греческих историков), отсюда, возможно, надежда (так иногда в Септуагинте) и твердая уверенность (хотя однозначных примеров такого значения нет). Все древние (святоотеческие и средневековые) толкования Евр. 11:1 держатся первого смысла: вера — то, что делает для нас реальными предметы надежды; почти все новые (начиная с Лютера) переводы и комментарии — второго: вера — твердая уверенность в предметах надежды. Последние лингвистические и богословские изыскания возвращают нас к онтологическому пониманию hypostasis, так что этот стих, по-видимому, надо переводить как-то так: «Вера же есть реальность предметов надежды, выявление невидимого»; перевод о. Сергия Булгакова: «Вера же есть наличность ожидаемого и очевидность невидимого» [Это прежде всего работы: M. A. Mathis, 1920, R. E. Witt, 1933, H. Doerrie, 1955; подытожено: H. Koester, «Hypostasis» в Theological Dictionary of the New Testament (G. Kittel, G. Friedrich, tr. G. W. Bromily, v. VIII); см. также комментарии: J. Owen, B. Westcott, W. Lane, P. Ellingworth и др. О. Сергий Булгаков, «Очерки учения о Церкви», Путь № 1, 1925, с. 40.].

Философия

Для моего понимания философии характерны следующие черты:

1) Представление о фундаментальной метафизической дихотомии, или раздвоенности, о чем речь в предлагаемом докладе. Там я определяю философию как поиск истины или вопрошание о смысле бытия. Именно этой изначальной раздвоенностью, этим первичным несоответствием бытия и смысла задано то фундаментально присущее человеческому духу движение, которое здесь названо поиском и вопрошанием.

2) Ясно, что этот поиск и это вопрошание относятся к мышлению. Важно, однако, что философское мышление вовсе не чисто рациональная, формально-логическая деятельность. По Хайдеггеру, мышление есть некий слух и некое зрение (ein Hoeren und ein Sehen), «слушание, которое рассматривает (ein Erhoeren, das erblickt)», ведь Платон называл «то, что составляет в сущем его самое подлинное, idea, т. е. лицом сущего и тем, что нами в нем зримо (das Gesicht des Seienden und das von uns Gesichtete), а Гераклит еще раньше назвал его logos, т. е. речением сущего (den Spruch des Seienden), которому мы, слушая, соответствуем (entsprechen)» [М. Хайдеггер, Положение об основании, 6-я лекция, перев. О. А. Коваль, СПб., 1999, сс. 88–89]. Понимание есть даже само человеческое существование (§ 31 «Бытия и времени», Das Da-Sein als Verstehen), или, по Гадамеру, свершение (Geschehen событие, исполнение, отсюда Geschichte история), «способ бытия человеческого существования (die Seinsart des Daseins)», «способность бытия и “возможность”», «изначальная бытийная характеристика самой человеческой жизни (ursprüngliche Seinscharakter des menschlichen Lebens selber)» [Г.-Г. Гадамер, Истина и метод, II.I.3b, перев. под ред. Б. Н. Бессонова, М., 1988, с. 311]. Хайдеггер переводит noein в высказывании Парменида о тождестве бытия и мышления как Vernehmen слышание, слушание, собственно, внятие. У Гомера и Гесиода noein означало видеть, замечать и даже еще в Синодальном переводе Рим. 1:20 это слово передается как рассматривание, хотя еп. Кассиан переводит его здесь размышление (ср. еще поняли сердцем в Ин. 12:40 и верою постигаем в Евр. 11:3). Кроме того, обратим внимание, что Vernehmen от nehmen брать; от vernehmen — Vernunft разум. И в русск. понимать = понять = поять = брать (ср. у Даля: понимать о воде — «покрывать разливом, заливать, наводнять, потоплять; Луга, берег, лес этот понимается потопляется, заливается ежегодно», откуда пойма, понятой). То же можно сказать о постижении. Так же обстоит дело с греч. katalambanein захватывать, настигать и постигать, понимать (отсюда традиционный перевод Ин. 1:5 «тьма его не объяла» равновозможен с: «тьма его не постигла»); лат. percipio схватывать, овладевать, воспринимать, узнавать, постигать, откуда англ. perceive; нем. begreifen понимать, Begriff понятие от greifen хватать; англ. comprehend (от соотв. лат.) понимать и охватывать, включать, apprehend понимать, схватывать, задерживать, арестовывать. Шеллинг в 14-ой лекции «Философии откровения» в ходе осмысления процесса творения Богом мира дает удивительную этимологию слов Verstand разум, рассудок и verstehen понимать: stehen стоять, Stand положение, место, состояние; Verstand = Vorstand (в соврем. яз. правление, vorstehen выдаваться вперед, возглавлять) = Urstand первоначальное состояние (этого слова нет в соврем. яз., но было в старом, у Якова Бёме); последнее можно сопоставить с Unterstand убежище, англ. understanding понимание, разумение, разум, греч. hypostasis и лат. substantia (этого сопоставления Шеллинг не делает явным образом, но подразумевает, раскрывая свое понимание Unterstand лат. фразой: id, quod substat existentiae divinae explicite то, что лежит в основе явленного божественного существования, где подчеркнут глагол substo существовать, букв. стоять под, лежать в основе). Смысл этого этимологизирования в том, чтобы показать, что сознание, разум — первоначальная потенция, возможность, мощь бытия, первопринцип, пришедший к осознанию себя и потому окончивший движение, достигший покоя (Unterstand убежище; приставка ver- может означать прекращение движения, так Urstand первоначальное состояние превращается в Verstand разум).

Все это указывает на понимание как на целостный экзистенциальный акт, свершение всего человека, относящееся к самой глубокой его сущности, т. е. к его личности (перекличка понимания с субстанцией и ипостасью), настоящее усвоение, делание своим, собой. Это усвоение должно быть настолько глубоко и серьезно, что сродни зачатию, беременности: аналогия слова с семенем и соответственно говорения с порождением, осеменением, а слушания — с зачатием, беременением, относится к числу древнейших (на то же указывают производные гнезда лат. concipio собирать, принимать, затем задумывать, замышлять, но также зачинать, беременеть, откуда англ. conceive понимать, думать и зачинать, беременеть; лат. conceptio совокупность, хранилище, словесная формулировка, зачатие, conceptum зародыш, conceptus скопление вод, водоем, зачатие, утробный плод).

3) Самое важное для постижения сути философии — на что именно направлено философское мышление, что является объектом философского поиска и вопрошания. Это искомое называется истиной (о ней речь ниже), или бытием, реальностью; точнее же это то неименуемое, что эллины называли разными именами: Начало (arkhe), Всё (to pan), Единое (to hen), Единое и Всё, Всеединство (hen kai pan), Всецелое, Целокупное (to holon), Бытие (to einai), Сущее (to on [eon], ta onta), существенно (истинно) Сущее (to ontos on), сущее как именно сущее, сущее как таковое (to on he on), Сущность (ousia), Сущность существенно (истинно) сущая (he ousia ontos ousa), «то, что было быть» (to ti en einai), Природа (physis), Истина (aletheia), Мудрость (sophia), Слово (logos). Из позднейших неэллинских наименований важнейшие: Реальность, Мір, Жизнь, Экзистенция, Объемлющее.

4) С таким пониманием главного объекта философии связано мое понимание философии как монистической и потому, в сущности, пантеистической мистики. Хотя уточняющий термин «панентеизм» должен уберечь от ложного, «ругательного» или презрительного понимания пантеизма, все же с этим последним термином, как и со словом «мистика», связано множество недоразумений и натяжек. Что касается пантеизма, то я говорю о нем без всякой отрицательной или вообще оценочной коннотации и подразумеваю под ним неличностное восприятие Абсолюта философами и мистиками, когда и поскольку медитация мыслителя или экстаз мистика — не молитва, не личное обращение верующего (любящего) к личному существу, к личности. «Пантеистическая» или «панентеистическая» мистика вовсе не есть неподлинная, неистинная, ложная мистика; это настоящая, подлинная мистика, но имеющая дело с Богом как апофатической сущностью, или безличным аспектом Бога (Gottheit Экхарта, Эйн-соф Каббалы). Дальнейшее углубление в этот трудный вопрос здесь невозможно. Сошлюсь только на статью С. Л. Франка «Философия и религия», где он указывает на весьма неоднозначный характер вопроса о «безличности» философского Абсолюта.

Что же касается мистики, то всякая философия всегда в основе своей глубоко мистична. Глубокую мистику я отличаю от поверхностной. Хотя обе ориентированы на тайну, но понимают ее по-разному, фактически противоположным образом. Глубокий мистик стремится к Тайне (Богу или Бытию), но относится к ней апофатично: не рационализирует ее, не низводит ее в мир сей; наоборот, пытается очистить мысль в своем восхождении в Свет, равный Мраку, к Бытию, равному Ничто; мучительно ищет и с сожалением, испугом прилагает здешние образы к описанию запредельной Реальности (Сверхреальности); хотя и пользуется поэзией, метафорами, символами и мифами, но постоянно оговаривается, боясь, как бы его не поняли превратно. Одним словом, для подлинного мистика тайна в процессе мистического постижения не только не разоблачается, не только не перестает быть тайной, но еще и углубляется в своей таинственности. Так возникает эзотерика, но в настоящей мистике она имеет исключительно благородную цель «не метать бисер», чтобы не смущать незрелые, детские (в этом смысле) умы; это ни в коем случае не горделивое гностическое отмежевание «пневматиков» от «психиков» и «иликов». Не то в другом типе мистике, или, точнее, в поверхностной, дурной мистике: эта, напротив, хочет рационализировать Абсолют, низвести его в мир сей, разоблачить тайну; она описывает тамошнюю Реальность в научных терминах и ищет научного, технического пути к нему; это эзотерика в худшем смысле этого слова — как сохранение секрета, известного посвященным, «духовным», «чистым»; сюда относятся оккультизм, теософия, магия. Глубокими же мистиками являются прежде всего великие философы, такие как Платон, Плотин, Экхарт, Николай Кузанский, Лейбниц, Шеллинг, Вл. Соловьёв; но и философия тех, кого считают рационалистами — Аристотеля, стоиков, Декарта, Спинозы, Канта, Фихте, Гегеля, — тоже в основе своей мистична. Всякий подлинный философ — глубокий мистик в своей основе уже в силу ориентации на Истину, или Бытие, даже если отрицает всякую его познаваемость или, наоборот, числится «рационалистом», т. к. в первом случае отрицание познаваемости — скорее всего апофатизм, а во втором его считают рационалистом по внешним, не относящимся к сути дела причинам, напр., по его влиянию на умонастроение своего времени или на науку. Современный русский философ Юрий Романенко даже Декартовское cogito, этот краеугольный камень нововременного рационализма, возводит в своих истоках к озарению, «инспирированному героикой и архетипами змееборческого и зеркально-близнечного мифов» [Автореферат докт. дисс. Ю. М. Романенко, Онтология и метафизика как типы философского знания, II.2; СПб., 2000; есть книга: Ю. М. Романенко, Бытие и естество: Онтология и метафизика как типы философского знания, 2003]. Надо заметить, что и слово «рационализм» совсем не так очевидно в своем подлинном значении, поскольку ratio так или иначе восходит к logos’у.

5) Вслушивание, всматривание, «вчувствование» в Бытие — «необходимое, но не достаточное условие» философствования. «Достаточным» его условием будет выразимость этого вслушивания и всматривания. Существенная черта философии: она стремится словесно мыслить истину, высказывать ее, причем на языке естественном (не символическом, образном, метафорическом, как мифология, искусство и наука). Философия — речь о бытии, стремящаяся наименовать его прямо, непосредственно (в отличие от художественной речи, поэзии, образности искусства), найти его подлинное имя, правильно назвать его. Впрочем, есть глубина в отождествлении подлинной философии и подлинной поэзии, потому что и в поэзии Максимилиан Волошин, напр., усматривал ту же цель: «Во всех вещах и явлениях мира пленено то божественное слово, которое вызвало их к бытию. Цель поэзии найти его: угадать подлинное имя каждой вещи, изназвать все явления, расколдовать вселенную» [М. Волошин, «Предварение» к сборнику Иверни, 1918; Собр. соч., т. 1, М., 2003, с. 507].

Истина

В понятии истины наиболее явственно выступает метафизическая двойственность.

В русском слове «истина» выделяются два ряда смыслов: 1) то, что соответствует действительности, т. е. нечто сказанное о действительности, и 2) сама действительность [В. А. Лукин, «Концепт истины и слово истина в русском языке», Вопросы языкознания, № 4, 1993]. Вот, напр., В. И. Даль: истина — «все, что верно, подлинно, точно, справедливо, что есть»; а вот «Словарь древнерусского языка» (М., 1991, т. IV): истина «то, что подлинно, верно, справедливо; то, что есть в действительности». Эта двойственность зафиксирована в кратчайшем определении В. С. Соловьева в статье Словаря Брокгауза и Ефрона: «Истина сама по себе — то, что есть, в формальном отношении — соответствие между мыслью и действительностью». Итак, что же: истина — это суждение о факте или сам факт? То, что соответствует действительности, т. е. речь, мысль — или же сама действительность? Н. Арутюнова считает верным первое утверждение, а не второе. По ее мнению, «истина — знак двоения» на mundus sensibilis, мир чувственный, реальный, и mundus intelligibilis, мир умопостигаемый, идеальный, причем одному из членов дихотомии приписывается подлинность = истинность, другому — неподлинность, мнимость [Н. Арутюнова, «Истина: фон и коннотации», в кн. Логический анализ языка. Культурные концепты, М., 1991, с. 25]. В. А. Лукин решает эту проблему в духе «корреспондентной теории» (см. ниже), объединяя приведенные им два определения истины: истина есть «и сказанное, и то, о чем сказано, тождество сказанного и соответствующего ему фрагмента мира» [Лукин, там же, с. 64].

Классическое определение истины, принадлежащее Фоме Аквинскому, гласит: истина есть равенство (или соответствие, согласованность) вещи и понимания: Veritas est adaequatio (в др. местах correspondentia, convenientia) rei et intellectus (Quest. disp. de veritate, qu. 1, art. 1). Как указывает К. В. Бандуровский, похожее определение встречалось и у других схоластов, но Фома придал ему центральное значение. Бандуровский при этом замечает, что понятие соответствия появилось в арабской философии, в частности, у Авиценны, хотя сам Фома ссылается на Исаака Израэли (X в.), у которого, однако, как доказано (J. Hirschenberger, 1976), оно не встречается; в «Комментариях к сентенциям» Фома повторяет определение Ансельма: «правильность, воспринимаемая только умом», но в «Quest. disp. de veritate» отождествляет оба определения, говоря, что под правильностью Ансельм имел в виду нечто вроде соответствия. Магистральная линия в философии восприняла «корреспондентную теорию» истины Фомы: истина есть соответствие мысли объекту (la conformite de la pense e auec l’obiet —Декарт), познания предмету (die Uebereinstimmung der Erkentnis mit ihrem Gegenstande — Кант), предложения реальности (the sentence... agreement with or correspondence to reality — Тарский). Истоки этого определения обычно усматривают в Аристотелевой «Метафизике» 1011b26–27: «Говорить о сущем, что его нет, или о несущем, что оно есть, — (значит говорить) ложное, а говорить, что сущее есть и несущее не есть, — (значит говорить) истинное» [К. В. Бандуровский, «Основные положения теории истины у Фомы Аквинского», в кн. Благо и истина, М., 1998].

Однако совершенно очевидно (об этом говорит Хайдеггер, приступая к своему разысканию об истине в начале § 44 «Бытия и времени»), что глубокий исток «корреспондентной теории» уходит в высказывания Парменида о тождестве мышления и бытия: «то же самое есть мыслить и быть», «то же самое есть мыслить и то, ради чего есть мысль». Очевидно также, что для Парменида истина равнозначна бытию или тождеству мышления и бытия. В его философской поэме богиня (в интерпретации Хайдеггера — Истина), встречая прибывшего к ней юношу, говорит ему (В1.29): «Нужно тебе всё разузнать: и совершенно круглой Истины бестрепетное сердце, и мнения смертных, в которых нет истинной достоверности» (вместо eukukleos совершенно круглая или хорошо закругленная Секст Эмпирик, Math. VII.111, цитирует в этой строке eupeitheos убедительная или легко убеждающая, но по цитате у Симпликия в комментарии на Аристотелево «О небе», 7.557.26, Истина именно eukukles хорошо закругленная, как, напр., щит у Гомера, сиденье у Пиндара, корзина у Еврипида, как «круговой», «кружащийся» хоровод у Аристофана). Что это за «совершенно круглая» или «хорошо закругленная» истина, ясно из другого фрагмента поэмы (В8.32–43): сущему (to eon) нельзя быть незаконченным, поэтому оно «закончено отовсюду и подобно глыбе совершенно круглого шара (eukuklou sphaires)»; итак, Aletheie = to eon, истина — то же, что сущее, бытие, или совпадение, тождество бытия и мышления.

Этимологически aletheia, alethes  истина означает несокрытие, несокрытое или незабвение, незабвенное: a-privativum + lethein, lanthanein, lanthanesthai скрывать, забывать; по более принятому мнению, — «несокрытое», т. е. нечто явное, ясное, очевидное alethes правдивый, искренний, прямой; вероятно, отсюда уже истинный,  действительный). Правда, префикс альфа в слове aletheia может быть и a-privativum, т. е. альфой отрицающей, меняющей смысл следующего слова на противоположный, и a-intensivum, которая, напротив, усиливает значение следующего за ней слова. В последнем случае получаем обратный этимологический смысл: нечто «чрезвычайно сокрытое», «очень потаенное». Н. П. Гринцер приводит веские аргументы за этот вариант, в том числе содержание многих философских контекстов употребления истины, где она выступает как самое сокрытое, таинственнейшее, и тот факт, что в других индоевропейских языках концепт истины не означает «явное», «ясное» [Н. П. Гринцер, «Греческая Aletheia: очевидность слова и тайна значения», в кн. Логический анализ языка. Культурные концепты, М., 1991].

Понимание истины Хайдеггером можно трактовать не просто как оригинальное и глубокое переосмысление, но и как решительную попытку устранить изначальную двойственность, присущую классической «корреспондентной теории» (вещь–понимание, мысль–объект, познание–предмет, предложение–реальность). Он показывает производность, вторичность этого представления по отношению к собственной трактовке онтологического основания истины: истина есть незакрытость, непотаенность, разомкнутость, раскрытость (Unverhuelltes, Unverborgenes, Erschlossenheit, Entdecktheit) сущего, или бытие как открытость. Однако тут же выясняется другая двойственность истины, которая, кажется, заложена в упомянутой этимологической двусмысленности: истине столь же присуща открытость, сколь и сокрытость, так что «истина есть в своем существе неистина (Die Wahrheit ist in ihrem Wesen Un-wahrheit)» [М. Хайдеггер, «Исток художественного творения», в кн. М. Хайдеггер, Работы и размышления разных лет, перев. А. В. Михайлова, М., 1993, с. 86], причем «неистина должна возникать из сущности истины» [М. Хайдеггер, «О сущности истины», в кн. М. Хайдеггер, Разговор на проселочной дороге, М., 1991, с. 19]. Эта двойственность истины, как и двойная сопринадлежность истины и свободы (сущность истины — свобода, сущность свободы — истина), у «позднего» Хайдеггера — не просто результат «падения», «неподлинности» человеческого существования (как это было еще в «Бытии и времени»), но судьба самой «истории бытия».

Самым важным для нашей темы, однако, является вопрос: можно ли вообще и в каком смысле говорить о том, что искомая в философии истина — это та же самая Истина, о которой говорит религия (вера)? Здесь, конечно, легко указать на ту же богиню Истину Парменида, на единственность философской истины, на то, что истинное бытие уже для Платона — вечное, божественное бытие, что для эллинистической философии, неоплатонизма, герметизма и гностицизма истина становится «эсхатологической» концепцией вечного спасения, отождествляется с такими религиозными понятиями, как божественная сущность, сила, жизнь, свет, откровение, гнозис, а «истинное» синонимично духовному, невидимому, бестелесному, нетленному [См. статью Р. Бультмана «Aletheia» в Theological Dictionary of the New Testament (G. Kittel, G. Friedrich, tr. G. W. Bromily), т. I, с. 240]. Однако серьезная проблема состоит в том, что ветхозаветный персоналистический подход совершенно чужд кругу эллинских философских идей, связанных с истиной. В евр. языке нет слов, адекватных соответствующим словам греч. языка. Тот факт, что Септуагинта сопоставила эти слова евр. словам корня aman, означающего «быть твердым, надежным, достойным доверия, верным», конечно, пролагает мост между двумя мирами, но и порождает множество проблем. Как, напр., быть с тем, что евр. a$m@t, чаще всего передаваемое в Септуагинте через aletheia, этимологически и семантически близко к понятию верности, веры, доверия (emuna), а в то же время, с одной стороны, греч. pistis вера как разновидность doxa мнения противопоставлялась в эллинской философии знанию истины, а с другой, doxa стала в Септуагинте обозначением Божественной Славы, имеющей прежде всего онтологический, т. е. предельно «истинностный» смысл? Конечно, в более поздних книгах Ветхого Завета и тем более в Новом Завете и раннехристианской литературе мы найдем множество удивительных совпадений и перекличек между евр. и греч. понятиями, но остается главный вопрос о правомочности, законности, «правильности» этих переплетений. И этот вопрос опять же упирается в фундаментальную проблему соотношения веры и философии.