Нещодавно під час онлайн-заходу, присвяченому співжиттю українців і киримли, одна кримськотатарська активістка озвучила тезу. Кримські татари, на її думку, — народ, який не варто сприймати крізь призму релігії, оскільки спочатку вони були язичниками (як і майже всі сусідні народи в Ранньому Середньовіччі), згодом — християнами, а мусульманами, мовляв, стали вже зовсім пізно. З погляду історичного релігієзнавства така думка видається спірною, адже масове навернення кримських татар в іслам відбувалося все ж на тлі народних вірувань, а не християнства. Вочевидь, спікерка намагалася підкреслити факт, що в етногенезі кримських татар вагому роль відіграли не стільки тюрки, скільки греки, генуезці та інші народи, що населяли Крим.
Джерело: Український тиждень
Історія релігій узагалі практично не знає фактів, де іслам би масово витісняв християнство, а християнство, навпаки, заміщувалося б ісламом. На теренах, де утвердилася одна з авраамічних релігій, можуть, безперечно, відбуватися конфесійні переходи, причому навіть на рівні етнічних чи суспільних груп, часто чимось «ображених» на конфесійну більшість, проте справді масових переходів ніхто ніколи не фіксував. Навіть в арабському світі, де вже кілька сотень років було християнство, «швидка ісламізація» VII-VIII століть охопила радше «язичників», себто ті племена, які залишалися прихильними місцевому багатобожжю.
Але, повертаючись до наших реалій, варто зазначити, що дедалі частіше серед кримських татар лунають твердження, що іслам — це зовсім не завада діалогу з іншими, що кримські татари сповідують дещо «не такий іслам», як інші мусульманські народи, і що взагалі серед них є чіткий тренд дистанціюватися від інших тюркських народів через термін «киримли / кримці». Тобто йдеться про те, що це окремий європейський корінний народ, який має свою окремішню ідентичність, а отже, його не треба ставити в один ряд із рештою «східних» етносів. І в умовах, коли, як не прикро, «ісламський світ» досить мляво реагує на дії країни-агресора (а часто навіть схвалює їх), це дистанціювання багато в чому має політичне «навантаження». Але чи справді в кримських татар сформувався свій «особливий іслам» (якщо такий можливий узагалі) і як їхня релігійна ідентичність спрацювала в складних історичних обставинах ХХ і ХХІ століть?
Коли йдеться, наприклад, про християнство, часто в нашій уяві постає умовна теорія (внутрішні релігійні почуття на емоційному рівні, доктрини — на раціональному) і переплетена з нею практика — від участі в житті церкви до певної поведінкової моделі, основаної на релігійних засадах. Така схема загалом «працює» й тоді, коли йдеться про іслам — хіба що за винятком церкви, якої в мусульман формально немає, натомість велику роль відіграє причетність до спільноти вірян на рівні локальної громади чи глобальної умми. Варто поглянути, чим саме наповнені ці компоненти в кримськотатарській релігійній традиції.
Можна багато сперечатися щодо того, як вплинула Золота Орда на формування кримськотатарського етносу, але на релігійному рівні цей вплив був надзвичайно потужним. Передусім тому, що остаточна ісламізація Криму — як еліти, так і широких верств — стала доконаним фактом саме у XIII-XIV століттях, і саме відтоді іслам став політичною, культурною та суспільною домінантою не лише на півострові, а й на сусідніх теренах Причорномор’я. Яким був цей іслам? На рівні доктрини йдеться переважно про ханафітську школу сунізму, тобто типологічно той іслам, який і нині сповідує більшість тюркських народів від Центральної Азії до Анатолії.
Оскільки в ісламі, як і в християнстві, є певна традиція духовного наступництва, у відповідних мережах передавання знань від одного покоління вчених до інших фіксують вплив вихідців із сучасних Казахстану, Узбекистану, Азербайджану та Ірану. Хтось із них оселявся в Криму й навчав далі, хтось мав чимало схильних до мандрівок учнів, а хтось навіть після відвідин Криму переїздив в інші краї, а саме в підвладні Мамлюцькому султанату Сирію та Єгипет, згодом — в османську Анатолію. Крим став таким собі транзитним пунктом на півночі, не лише переймаючи ісламську традицію зі сходу, а й транслюючи її далі на південь і навіть на захід (чимало вихідців із Криму пускали корені на Балканах). Такий широкий географічний контекст не міг не вплинути на сам кримський іслам: тут були, наприклад, різні суфійські братства (причому жодне з них фактично не домінувало), досить сильні місцеві етнічні вірування, часто запозичені ще з доісламських часів, тощо. Умовно кажучи, у киримли починала формуватися власна регіональна ідентичність, хоч аналогічні процеси відбувалися в усьому мусульманському світі.
Якщо казати про період існування Кримського ханату, а це XV-XVIII століття, то в цей час сформувалася одна риса, яку можна вважати специфічно кримською, — це сакралізація батьківщини. Іслам загалом віддає перевагу або глобальній (приналежність до умми), або родоплемінній ідентичності, проте у випадку з Кримом вагомий чинник — саме географія. По-перше, вихідці з півострова майже завжди зберігали своє топонімічне ім’я «киримі», по-друге, є чимало праць, де приналежність до Криму позиціювали як складник релігійної свідомості. Так, учитель хана Девлет І Герая, а згодом османського султана Мурада ІІІ, Ібрагім аль-Киримі (помер 1593 року) вважав Крим початком і кінцем історичного кола світової душі. А більш пізній автор Кутб ад-Дін аль-Киримі, який залишив півострів після російської анексії 1783 року (нині її називають «першою») узагалі написав трактат про те, що перехід Криму під «руки невірних» став божественною карою і мало не ознакою кінця світу.
У вихідців з Криму постійно була присутня й тема повернення додому. Так, Махмуд аль-Кафаві, знаний біограф ХVI століття, згадував різні факти з життя своїх земляків, зокрема кримського суфійського шейха Такі ад-Діна, який після років подорожей повернувся на батьківщину до нареченої. Цілком типова емоційно «суха» біографія шейха розквітла в аль-Кафаві яскравими літературними фарбами. Пояснень такій «націоналізації» ісламу багато, та головними чинниками можна вважати формування осілої цивілізації в оточенні переважно кочових спільнот і, відповідно, появу нової ідентичності, усвідомлення власної політичної традиції (ханської влади) зі значним геополітичним розмахом.
Перша російська окупація 1783 року, попри намагання імперії зробити з кримських татар лояльну більшість, загалом успіхів не мала. На відміну від мусульманських народів з імперської глибинки (тих-таки берегів Волги чи півночі Казахстану), Крим перебував на прикордонні з Туреччиною та Балканами, а самі кримські татари воліли радше виїздити, ніж інтегруватися до спільноти в’язнів «тюрми народів». Щоправда, виїздили передусім умовні «ногаї», тобто нащадки кочової частини кримськотатарського суспільства, котрі мали слабше прив’язування до батьківщини. Та ж частина киримли, яка лишалася, продовжувала розвивати тісні зв’язки з Османською імперією та іншими частинами ісламського світу. Не випадково саме в Криму постала така значна особистість, як просвітник і реформатор Ісмаїл Гаспринський (1851–1914).
Подальші спроби кримськотатарського народу розбудувати національну державу, скориставшись вікном можливостей 1917–1918 років, були придушені більшовицькою експансією. Але вони відкрили шлях до боротьби, де релігійне та національне сприймали як єдине ціле: лідер Кримської народної республіки Номан Челебіджихан був водночас і політичним діячем, і духовним лідером. Можна чимало казати про роль ісламу в боротьбі кримських татар за свої права у ХХ столітті, проте практично в усіх випадках ішлося радше про модерний націоналізм, у якому релігія — не стільки про приналежність до глобальної умми, скільки про фундамент національної, специфічно «кримської» ідентичності.
Мабуть, ніщо так сильно не активувало для киримли тему зв’язку з батьківщиною, як травма злочинної депортації 1944 року. Опинившись в ісламському середовищі радянського Узбекистану, кримські татари пережили приблизно той самий досвід релігійного занепаду й відродження, що й народи Центральної Азії — за винятком того, що багато хто з них не мислив себе «вдома», а чекав повернення на справжню Батьківщину. І тут уже на початку 1990-х розпочалися зовсім нові процеси, які сьогодні багато в чому визначають обличчя кримськотатарського ісламу.
1991 року за зразком інших республік СРСР кримськотатарська спільнота заснувала Кадіят мусульман Криму (згодом перейменований в муфтіят), який очолив випускник чи не єдиного в СРСР вищого ісламського училища, а саме медресе Мірі-Араб у Бухарі, Сейтджеліл Ібрагімов. Кадіят пройшов через різні трансформації, але наприкінці 1990-х був централізованою структурою, підконтрольною Меджлісу кримськотатарського народу, яку очолював муфтій. Виникла ситуація, яка згодом спричинила багато проблем: ідеологічно Меджліс кримськотатарського народу, діючи без офіційного визнання, спирався на націоналістичну ідеологію, а відповідна релігійна структура була цілком підконтрольна світській, приблизно так, як інші духовні управління в пострадянських країнах були включені в систему владної вертикалі.
Формально муфтіят контролював практично всю мережу відбудованих і новозбудованих мечетей, але кінець 1990-х й особливо початок 2000-х виявили кризові явища в релігійному житті. Вакуум авторитету й неспроможність відповісти на виклики сучасності стали вікном можливостей для різних транснаціональних мусульманських рухів («Хізб ат-Тахрір аль-Ісламі» та інших). Так само як в інших регіонах пострадянського простору, намітився розрив між «етнічними мусульманами» й тими, хто почав усвідомлювати свою ісламськість. Простіше кажучи, повноцінна релігійна практика (читання молитов, дотримання посту тощо) стала асоціюватися з різними «нетрадиційними» ісламськими рухами. Загалом кримськотатарська спільнота пережила й переживає ті самі процеси, які відбуваються в інших регіонах постатеїстичного простору: був муфтіят, асоційований із формальною релігійністю, і різні нові для Криму рухи, які пропагували «істинний іслам».
Криза авторитету стала ще більш помітною після «другої» окупації Криму 2014 року: якщо перед тим, виступаючи на кримському Євромайдані, муфтій Еміралі Аблаєв закликав ховати загиблих героїв як мучеників (навіть при тому, що вони не були мусульманами), то сьогодні кримський муфтіят у повному складі підтримує російську «спецоперацію», пише різні «доповідні» на нелояльних мусульман, усіляко вихваляє російську політику в Криму і таке інше — словом, демонструє повну лояльність окупаційній владі.
Та ж частина кримських татар, яка перебралася на материкову Україну й уже тут сформувала (не без впливу того ж Меджлісу) альтернативне Духовне управління мусульман Криму, мала справу з цілим конгломератом релігійних рухів — від салафізму («ваггабізму») до членів різних турецьких «джемаатів», згодом того ж «Хізб ат-Тахрір» тощо. Що цікаво, утім, національна єдність тут переважила релігійні відмінності: громади спромоглися не лише обрати муфтія, а й розбудувати децентралізовану систему відносин, коли осередки мають певну автономію, а також налагодити співпрацю з різними інституціями в мусульманському світі. Фактично Айдер Рустемов, муфтій материкового ДУМ Криму, став речником кримських татар, зокрема й на різних міжнародних майданчиках.
Утім, у сучасних умовах відстежити якийсь єдиний і специфічно «ісламський» наратив у кримських татар надзвичайно важко: тут ми маємо дедалі більше рухів, підходів та бачень, частина з яких світські, частина — релігійні, ліберальні й консервативні, проте ідеологічно практично всі вони зав’язані на Крим як на таку собі «сакральну територію», приблизно так само, як і сотні років тому. Ця «кримськість», власне, і стала ключем до співжиття кримських татар і українців, де релігійні відмінності, хай наскільки істотні, відходять на другий план.
Якщо, наприклад, для умовно секуляризованих кримських татар деокупація Криму є запорукою національного відродження, то для релігійно налаштованих ідеться ще й про відродження ісламське, хай навіть в умовах світської держави. Можна багато казати про успішність чи неуспішність російської пропаганди, зокрема й релігійної (мовляв, Росія — «друг і захисник мусульман»), проте, за винятком трудових мігрантів з Центральної Азії, котрі тікають до Москви від економічної безвиході, РФ так і не стала омріяним місцем для переселення мусульман. Та й навряд чи стане зі своїм побутовим і культурним расизмом, численними антиісламськими заборонами й переслідуваннями.
Кримськотатарська спільнота залишається перед складним екзистенційним вибором: або полишати окупований півострів (де частка кримських татар уже стала нижчою 10 %), або лишатися на батьківщині й торувати нелегкий шлях, на якому хтось піде у внутрішню міграцію, хтось — на співпрацю з окупантами (останніх усе ж найменше), а хтось чекатиме звільнення. Як би не намагалися окремі релігійні діячі ізолюватися від політичної ситуації, дедалі більше стає очевидним, що навіть ісламське відродження (передусім на рівні ціннісних і культурних орієнтирів) безпосередньо пов’язане з подальшою долею Криму. Інших варіантів для кримськотатарського ісламу, видається, історична доля поки що не передбачила.