Андрій Баумейстер. Перетлумачення першопринципу метафізики у критичній філософії Іф.Канта

Переосмислюючи традиційну метафізику з позиції «критичної філософії», Кант намагається звести основні її положення та проблеми до найпростішого, але водночас найсуттєвішого образу [3, 148]. Йому здається, що це можливо зробити завдяки певній інтерпретації поняття «безумовного» (das Unbedingte). Здійснювана Кантом зміна методу метафізики (В XXII), дозволяє першій її частині ступити на «достовірний шлях науки», пояснити можливість апріорного пізнання та надати достатні докази законам, що а рrіоrі лежать в основі природи (як сукупності предметів досвіду (В XIX), проте перетлумачення другої частини підтверджує негативний вирок щодо спроможності теоретичного розуму осягати специфічну предметність поза межами можливого досвіду (а саме ця мета є суттєвою справою метафізики (В XIX). 

Безумовне, що спонукає нас долати межі можливого досвіду для досягнення завершеної повноти обумовленого ряду, — це безумовне, за Кантом, у попередній метафізиці мислиться самосуперечливо. Критика чистого розуму (як певний Kathartikon) звільняє нас від протиріч і, дозволяючи мислити безумовне несуперечливо, обґрунтовує його як необхідну ідею розуму (В XXI прим.). На нашу думку, Кантове поняття «безумовного» далеко не таке однозначне, як це здається на перший погляд, і породжує деякі проблеми щодо його змісту.

1. Кантівська точка зору на ідею «безумовного» та на її місце в системі трансцендентальної філософії.

1. Ідея «безумовного» пов'язана з розумом (як здатністю пізнавати за принципами). Якщо розсудок має на увазі тільки той зв'язок, «завдяки якому виникають ряди умов згідно з поняттями», якщо розсудок «об'єднує різноманіття в об'єкті завдяки поняттям», то розум, не маючи прямого відношення до предметів і не утворюючи понять, «тільки упорядковує їх [поняття —А.Б.] і дає їм єдність, котру вони можуть мати у своєму максимальному розширенні, тобто відносно тотальності рядів». Розум «об'єднує різноманіття понять завдяки ідеям» (В 671/672).

Ідеї, що визначають застосування розуму відносно цілісності сукупного досвіду за принципами (im ganzen der gesammten Erfahrung nach Principien), є трансцендентальними ідеями (В 378). Функцією розуму з його умовиводах є універсальність пізнання згідно поняттям; ми тільки тоді приписуємо предикат певному предмету у висновку умовиводу (in der Conclusion eines Vernunftschlusses), коли ми попередньо (vorher) мислимо його (зазначений предикат) у головній посилці «у всьому його обсязі за певної умови» (in seinen ganzen Umfange unter gewissen Bedingung) (В 378/379). Положення «Кай смертний» може бути взятим із досвіду. Але «я шукаю певне поняття, що містить у собі умову, за якої дається предикат (ствердження взагалі) цього судження (тут — поняття людини), і після цього я підводжу [предмет] під цю умову, що береться у всьому її обсязі («всі люди є смертними»); згідно з цим я визначаю знання про мій предмет («Кай є смертним»)» (В 378). Повнота обсягу відносно такої умови називається універсальністю (Allgemeinheit - Universalitas). У синтезі споглядань їй відповідає повнота всеосяжність (Allheit - Universitas) (про це — нижче), або тотальність умов. Таким чином, трансцендентальне поняття «розуму» є поняттям «тотальності умов для даного обумовленого». «Оскільки тільки безумовне уможливлює тотальність умов... то чисте поняття розуму взагалі може бути поясненим завдяки поняттю безумовного, тому що воно містить у собі синтез обумовленого» (В 379) Чистий розум прагне довести синтетичну єдність, що мислиться в категоріях, «до абсолютно безумовного» (bis zum Schlechthin - Unbedingten) (В 383).

2. Кількості типів відносин, які розсудок уявляє через категорії, відповідає кількість чистих понять розуму (B 379). Відносини мислення в судженнях вичерпуються трьома типами відносин (В 98), що виражені в третій групі таблиці суджень (3. Relation. Kategorische- Нуроthetische-Disjunctive) (В 95). Їм відповідають категорії відношення (третя група таблиці категорій): 1) інгеренція — субсистенція, 2) каузальність — залежність, 3) поєднання (В 106). 

Згідно з трояким відношенням уявлень, про які ми можемо мати ідею відношення до суб'єкта, до різноманіття об'єкта у явищі, до всіх речей взагалі, повинно існувати три класи трансцендентальних ідей: перший містить у собі абсолютну (безумовну) єдність мислячого суб'єкта, другий—абсолютну єдність ряду умов явища, третій — абсолютну єдність умови всіх предметів мислення взагалі (В 391). Отже чистий розум дає ідею для раціональної психології, раціональної космології та трансцендентальної теології (В 392). Тобто після переосмислення «першої частини» метафізики в трансцендентальній логіці (висновок якої: онтологія поступається місцем аналітиці чистого розуму— В 303) Кант переходить до критичного розгляду «другої частини» метафізики, в центрі якої стоїть поняття «безумовного», що може бути осягнуте тільки розумом (як спроможність давати принципи — das Vermögen der Principien В 356; пізнання ж за принципами — це пізнання окремого в загальному за допомогою понять (В 357)). Не буде зайвим нагадати, що «дві частини метафізики» натякають на Вольфову дихотомію: metaphysica generalis – metaphysica specialis. 

3. Якщо безумовне дійсно має місце, воно повинно бути осмислене згідно з усіма тими визначеннями, котрими воно відрізняється від обумовленого (водночас даючи матеріал для синтетичних положень а priori - В 365). Але оскільки основоположення, що походять з цього першо-принципу, повинні бути трансцендентальними відносно всіх явищ (себто відрізнятися від обумовленого), то цей принцип не може мати адекватного емпіричного використання (В 365). Ідея (хоча й необхідне поняття розуму, але таке, що не має у відчуттях свого предметного відповідника - В 383), як поняття певного максимуму, ніколи не може бути подана in concreto відповідним чином (congruent) (В 384). Оскільки ж до таких ідей нас приводить необхідний умовивід (nothwendigen Vernunftschluss), можна казати тільки про суб'єктивну реальність чистих понять розуму (В 397). Але якщо суб'єктивна необхідність певного зв'язку наших понять вважається за об'єктивну необхідність визначення речей самих по собі, то виникає трансцендентальна ілюзія (В 353/354). Самі ж умовиводи, які узаконюють перехід від чогось відомого нам до того, про що ми не маємо ніякого поняття (але приймаємо це дещо за об'єктивну реальність), є розумуючими умовиводами (В 397). Кількість цих діалектичних умовиводів відповідає кількості тих ідей, що є результатами умовиводів (В 397). На основі досягнутого в трансцендентальній логіці Кант показує неможливість ідеї «безумовного» як абсолютної єдності мислячого суб'єкта («Про паралогізми чистого розуму» — В 399 - В 428), та неможливість мислення абсолютної єдності ряду умов явища, викриваючи діалектичність аргументу: «якщо дано обумовлене, то є даним також увесь ряд всіх його умов» (В 525; «Антиномії чистого розуму» В 436—594). Здавалося б, третю ідею «безумовного» теж потрібно поставити в один ряд з двома першими (В 398). Але третя та четверта космологічні ідеї (що дали привід для відповідних антиномій) «примушують» нас зробити певний крок. З одного боку, вже ясно, що ми не можемо мислити інтелігібельний предмет як річ, що є визначеною через характерні та внутрішні предикати; вже ясно, що такий предмет є витвором нашого розуму (Gedankending) (В 593/594). «Але все ж таки» (!), завдяки космологічній ідеї (що була приводом четвертої антиномії), ми примушені зробити «цей крок». Існування явищ (Dasein der Erscheinungen), яке саме в собі зовсім не обґрунтоване (in sich selbst ganz... nicht gegründete) і завжди обумовлене (stets bedingte), спонукає нас на пошук того, що відрізняється від усіх явищ, на пошук інтелігібельного предмета, в котрому випадковість явищ була б скасованою (В 594). Тобто саме тут міститься ядро всієї метафізичної проблематики, саме тут має місце остаточне перетлумачення традиційної метафізики. І Кант вже знає відповідь (вона подана вже в трансцендентальній логіці). Кант тільки хоче показати, чим стає це найголовніше поняття метафізики в світлі критики розуму.

4. Поняття про «абсолютно необхідну сутність» (В 595 - Кант вже тут використовує однину, Singular) повинно надати нам можливість для мислимості — визначеності речей взагалі (можливість виводити з понять про таку сутність поняття про всі речі — В 595). За Кантом, існує два основоположення всякої мислимості. Перше стосується чистого поняття як такого, друге стосується речей, до котрих поняття відноситься. Логічна мислимість (основоположення якої - визначуваність (Bestimmbarkeit) - спирається на принцип суперечності), не вказує на «реальну можливість» [2, 425]. Там, де йдеться про річ (res, entia), першого основоположення недостатньо [2, 426]. 

Річ, щодо її можливості, підпорядкована ще основоположенню цілковитого визначення (der Grundsatz der durchgängigen Bestimmung). Це основоположення «розглядає... кожну річ стосовно цілісної можливості, як сукупність (Inbegriff) усіх предикатів речей взагалі, і, припускаючи її [цю можливість —А.Б.] як апріорну умову (als Bedingung a priori), [зазначене основоположення] уявляє кожну річ так, що вона [річ] може виводити власну можливість з тої участі (von dem Anteil), яку річ має в цій цілісній можливості» (В 600). Примітка до цього фрагмента прояснює те положення (В 379), де йшлося про відповідність універсальності понять (Allgemeinheit) всеосяжності (Allheit) «в синтезі споглядань». Тут Кант зазначає: «Визначеність кожного поняття підпорядкована універсальності (Allgemeinheit - Universalitas) основоположення виключення третього, а визначеність речі [підпорядкована] всеосяжності (Allheit - Universitas), чи сукупності всіх можливих предикатів». Отже принцип цілковитого визначення стосується змісту, а не тільки логічної форми, він покликаний виконувати роль фундаментальної засади для синтетичних суджень [2, 429], себто бути «основоположенням синтезу всіх предикатів» (В 600). Змістовні можливості розуміються як завжди універсальні, наперед дані («а priori die Data» фрагмента В 601) кожній особливій можливості кожної речі [2, 429]. Іншими словами, ми маємо багатоманітні речей. В своєму взаємовідношенні вони самовизначаються (самоототожнюються шляхом негації всього іншого), тобто їм в цьому самовизначенні приписуються одні предикати при запереченні інших. Ми або вважаємо, що визначення кожної речі залежить тільки від неї, отже вона щось абсолютно виняткове, випадкове і ніяк не співвідноситься з усіма іншими речами (але тоді ми не можемо її визначити, бо вона ніяк не співвідноситься з іншим і всі речі не можуть бути визначеними, бо кожна абсолютно випадкова і особлива), або вважаємо, що кожне визначення має своїм підґрунтям цілковите визначення. Тоді ми приймаємо основоположення синтезу всіх предикатів, яке містить у собі трансцендентальне припущення «матерії для всілякої можливості, котра повинна мати в собі а priori die Data для особливої можливості кожної речі» (В 601). 

Положення, що «все існуюче цілком визначено», коли не тільки предикати порівнюються один з одним, а й сама річ (das Ding selbst) у трансцендентальний спосіб порівнюється з сукупністю всіх можливих предикатів, — це положення означає: щоб цілком пізнати річ, треба пізнати все можливе і за його допомогою визначити річ стверджено чи негативно (В 601). «Тобто цілковите визначення є таким поняттям, котре ми ніколи не можемо уявити in concreto згідно з його тотальністю». Воно ґрунтується на ідеї, що має місце тільки у розумі. При першому підступі така ідея здається цілком невизначеною, але при найближчому дослідженні вона «прояснюється» таким чином: (1) принцип цілковитого визначення ( = основоположення синтезу всіх предикатів - припущення матерії для всілякої можливості), (2) ідея (що походить тільки з розуму), (3) первинне поняття (Urbegriff), (4) цілком а рrіоrі визначене поняття про одиничний предмет, (5) ідеал чистого розуму (В 601/ 602). До «прояснення» первинного поняття належить виключення всіх предикатів, які вже дані завдяки іншим предикатам. Два наступних абзаци показують, що йдеться про «заперечення» у «трансцендентальному» сенсі. Всі заперечення в «речовинному» сенсі є «обмеженнями». Тобто йдеться про ту чи іншу недостачу, «ваду» певної (позитивно уявленої, чи мислено, чи у досвіді) реальності. Так, темрява є нестачею світла. «Логічне» заперечення не має справи зі змістом предиката (наприклад, «несмертний» як предикат). Трансцендентальне ж заперечення тільки тоді мислиться нами як визначене, коли ми мислимо спершу протилежне йому твердження («ніхто не може означено (bestimmt) мислити заперечення, не покладаючи в основу протилежного йому твердження» - В 603). «Всі поняття заперечень є похідними (abgeleitet) і реально містять у собі die Data і, так би мовити, матерію чи трансцендентальний зміст для можливості та цілковитого визначення всіх речей» (В 603).

Цілковите визначення в нашому розумі має своїм підґрунтям «трансцендентальний субстрат», що містить у собі «весь запас матеріалу, звідки можуть братися всі можливі предикати речей». Такий субстрат (як поняття розуму) є ідеєю «всереальності». Таким чином, у межах нашого розуму (котрий має необхідну спрямованість від обумовленого до безумовного і котрий в конкретних випадках ніколи не вдовольняється відносним та частковим) для кожного дійсно цілковитого визначення будь-якої речі «необхідно та неминуче» припускати ідею «повноти реальності». Але вона є тільки «трансцендентальним субстратом» у самому розумі [2, 441—442]. Через це найвище поняття проявляється «також» (!), як цілковито визначене, поняття «речі самої по собі», «і поняття entis realissimi є [завдяки цьому] ПОНЯТТЯМ про одиничну сутність» (В 604, абзац 8; пор.: В 601, абзац 4: ідея сукупності всіх можливостей, прояснюючись, стає «поняттям про одиничний предмет»). Таким чином, в основі цілковитого визначення (котре необхідно стосується всього, що існує) лежить трансцендентальний ідеал. Він покладає довершену матеріальну умову всього існуючого, до якого повинно зводитись мислення речей взагалі згідно з їхнім змістом. Більш того, це є єдино справжній ідеал, до якого здатний наш розум «бо тільки в цьому єдиному випадку загальне саме по собі поняття про речі є цілковито визначеним саме через себе та пізнається як уявлення про індивідуума» (В 604). (Хто знайомий з історією метафізики, той побачить в цих скупих абзацах дуже багато!) Тільки тут, за Кантом, можуть бути розв'язаними апорії традиційної метафізики (одиничне — загальне, частина — ціле та ін.), саме тут перетлумачуються основні її положення. Кант узагальнює їх у відношенні безумовне - обумовлене. Все обумовлене має необхідне відношення до безумовного і має сенс тільки в разі припущення останнього. Тобто всі речі, їхня багатоманітна змістовність, співпадають в єдиному безумовному (як актуальній тотожності єдиного та множинного). Але, за Кантом, ця суцільна співвідносність є лише співвідношенням в межах розуму (самовизначення розуму як такого у його дії). Щоб уявити собі необхідне цілковите визначення речей, розум припускає не існування сутності, що повинна відповідати ідеалу (ipsum esse як summa perfectio Томи, чи Вольфове omnimoda determinatio est existentia), а тільки її ідею, щоб вивести з безумовної тотальності цілковитого визначення тотальність обумовлену, тобто обмежену (В 606). 

Ідеал є для розуму першо-образом всіх речей, «котрі всі разом, як недостатні копії, приймають від нього матеріал для своєї можливості». Можливість всіх речей є похідною, а можливість того, що містить у собі всю реальність, є первинною; тому всі негації є тільки обмеженнями найвищої реальності. Але йдеться тут не про відношення дійсного предмета до інших речей, а про відношення «ідеї до понять» (В 607). Так «прояснюється» ідеал розуму: (1) принцип цілковитого визначення речей та (2) матерія для будь-якої можливості (В 601); (3) первинне поняття (Urbegriff) як (4) цілковито а priori визначене поняття про єдиний предмет (В 602); (5) трансцендентальний субстрат, запас матеріалу (В 603) як (6) ідея «повноти реальності» (die Idee von einem All der Realität – omnitudo realitatis), що є безмежною (das Unbeschränkte); (7) поняття про річ саму по собі, згідно з чим поняття entis realissimi є поняттям про одиничну сутність (В 604); (8) першо-образ (Urbild - Prototypon) як матеріал для кожної «речовинної» можливості (В 606); (9) первинна сутність (Urwesen - ens originarium), (10) вища сутність (höchste Wesen - ens summum) та (11) сутність всіх сутностей (das Wesen aller Wesen - ens entium) (В 606 /607). Таким є змістовий «малюнок» ідеалу розуму. Його можна було б ще більш деталізувати (пов'язуючи з трансцендентальною логікою), але ми тут не маємо місця це робити. Але достатньо й цього, щоб побачити лінії перетлумачення основних положень традиційної метафізики. Далі, «безумовне» (як центральне поняття метафізики), хоча й переосмислене Кантом, відіграє в трансцендентальній філософії велику роль. 

5. Трансцендентальні ідеї мають регулятивне застосування. «Вони спрямовують розсудок до певної мети, з огляду на котру лінії направлення всіх його законів збігаються в єдиному пункті...» Поняття розсудку набувають тут щонайбільшої єдності поряд зі щонайбільшим розширенням (В 672). Розум здійснює систематичність пізнання, «тобто зв'язок його [пізнання] за єдиним принципом». (В 673; пор.: В 693/694; В 698). «Єдність розуму є єдністю системи...» (В 708). Система ж - це «єдність різноманіття пізнання згідно одній ідеї» (В 860). Ми можемо називати наукою тільки те, що виникає «в архітектонічний спосіб унаслідок спорідненості та походження від єдиної вищої і внутрішньої цілі, котра вперше уможливлює ціле...» (В 861). 

Ідея розуму надає стійкість (Наltung) моральним ідеям і утворює зв'язок моральних ідей зі спекулятивним пізнанням розуму (В 386; головним чином В 710—715; дуже важливо пор. В 860—861 і В 714). Тобто ідеї розуму надають можливість переходу від спекулятивного розуму до того, що пізніше Кант буде називати практично-догматичною метафізикою.

2. Критика кантівського розуміння безумовного.

Тепер ми повинні ще раз повернутися до поняття безумовного у межах теоретичного розуму і запитати: чи не викликає воно деяких сумнівів? Чи досягає мети кантівська критика головного проблемного ядра метафізики? Ще раз оглянемо ідеї безумовного.

2.1. Безумовне трансцендентального суб'єкта.

1. Якщо безумовне (підґрунтя кожної речі) не дане у досвіді, то ми повинні вдовольнятися (стверджуючи необхідність та універсальність нашого пізнання) умовами самого досвіду (а це єдність самосвідомості та категорії, від яких «залежить» (аbhängt) природа — В 165). Але, за Кантом, єдність самосвідомості є об'єктом, який ми можемо пізнавати в якості безумовного (В 404; 407; 413). Єдність свідомості «є тільки єдність у мисленні, через яку не дано ніякого об'єкта...» (В 422). Тому висновок про безумовну умову будь-якої думки містить у собі формальну помилку та повинен називатися паралогізмом (А 397). Оскільки, далі, «Я» у загальному положенні «Я мислю» є єдиною умовою, яка супроводжує все мислення, «то розум має справу з цією умовою, оскільки вона сама є безумовною» (А 398). «Я» не пізнається через категорії як об'єкт, а навпаки, будучи «корелятом всього буття» (das Korrellatum alles Dasein), пізнає і категорії і (через них) всі предмети саме через себе (В 402). Отже, «Я мислю» лежить в основі і не є обумовленим через категорії.  

2. Далі, положення про моє існування не виводиться з «Я мислю», «а виражає певне невизначене емпіричне споглядання, тобто сприйняття, що передує досвіду...» існування (Existenz) і тут ще не є категорією (!). Невизначене сприйняття тут є тільки щось реальне (nur etwas Reales) — не явище і не річ сама по собі, «а тільки дещо фактично існуюче» (etwas, das in der Tat existiert), яке виражене у судженні «Я мислю» (В 422 прим.). Тобто Кант говорить (а) про зміст існування, відмінний від категорії існування, (б) про сприйняття, що є інтелектуальним, до-категоріальним [1, 117]. Останнє не є інтелектуальним спогляданням як таким, а тільки «рефлексивно-інтелектуальним спогляданням», що ґрунтується не на рецептивності, а на «безпосередній достовірності акту «Я мислю», через котрий нам дане «Я» як «дещо дійсно існуюче» [1, 118].

3. Хоч з «Я мислю» не виводиться його субстанціальність, воно є інтелігібельним предметом. Людина, пізнаючи всю природу завдяки «відчуттям, пізнає (!) саму себе також через чисту апперцепцію, через внутрішні визначення, що не належать до враження відчуттів. Людина почасти є феноменом, а почасти—«відносно певних здібностей» (тобто відносно розсудку та розуму), — вона є чисто інтелігібельним предметом (В 574/575).

4. Отже, «Я» самосвідомості є безумовним у своїй спонтанності, але водночас не є безумовним як таким (В 422). Тому розуму, що шукає абсолютно безумовного, «природно» переходити від уявлення про «Я» до пізнання світу як такого і, далі, до первинної сутності (В 394/395). (Хоча, як ми вже знаємо, тільки ідеальної.)

2.2. Безумовне в космологічних ідеях.

Загальний результат вчення про антиномії (безумовне не може бути знайденим серед явищ) треба тепер зіставити з тим фактом, що ми знаходимо безумовне у самосвідомості і воно мислиться не тільки як безумовне відносно явищ, але й «безпосередньо само-засвідчується як безумовне у своїй спонтанності» [1, 124]. А оскільки остання є спонтанністю синтезу даного (його умовою), то «явища, як продукт цього синтезу, почасти походять від спонтанності «Я», будучи його проявом та виразом» [1, 124]. Хоча, звісно, це не буттєве походження (В 72; 125), але саме «Я» має, за Кантом, певний онтологічний статус (В 422 прим.). Оскільки, далі, спонтанність та рецептивність «Я» поєднані у нероздільному цілому, то ніщо не заважає нам розглядати також і рецептивність «Я» почасти в онтологічному аспекті. 
Тобто те, що сприймається, (а) має своїм підґрунтям онтологічний порядок та (б) співвідноситься з ним, (в) будучи його проявом. Так само і всі зовнішні явища можна мислити як ті чи інші вирази чогось існуючого, що впливає на суб'єкта (згідно з самим Кантом — В 34; 60; 61; 72 та ін.). Але Кант категорично заперечує цю можливість (наприклад, В 59, 67), і тому ми не можемо додавати до сукупності досвіду те, що не належить до цієї сукупності, не можемо припускати у природі (як «групі уявлень в душі»— А 114), серед рядів явищ, трансцендентне їм безумовне начало (ні як частину цілого, ні як саме ціле). Тільки як ідею, як задане (а не дане).

2. 3. Абсолют. 

Трансцендентальному ідеалу, як ми бачили, Кант не приписує ніякого онтологічного статусу. Єдність самосвідомості (як загальна основа об'єктивності (В 137), необхідності (А 105) та предметності взагалі (А 106), будучи водночас «безумовним» відносно явищ, але «обумовленим» в своїй діяльності з боку «існування об'єктів» (В 72; 422 прим.), явно не є чимось безумовним як таким. Існування останнього не може бути доведеним (як і пізнання такого безумовного існування). Це підтверджує критика доказу буття Божого (В 612—658).

Але ми вже бачили, що нам принаймні у самосвідомості (і навіть інтелігібельним способом, тобто не тільки як явище) дане «дійсно існуюче». Тобто осмислений перехід до необхідного існування зберігає своє значення [1, 132]. Але чи є разом з цим доведеним існування трансцендентального ідеалу (отже— і Бога)? Кант це заперечує (В 613 - 616), для нього перехід від необхідно існуючої сутності до трансцендентального ідеалу (та навпаки) немає ніякого логічного значення [1, 133].

Як вважає Вальтер Бруґґер, Кант недостатньо проводить аналіз сутності та існування.
По-перше, коли йдеться про трансцендентальні предикати, Кант наголошує, що трансцендентальне твердження є «дещо (ist ein Etwas), поняття чого вже саме по собі виражає буття (dessen Begriff an sich selbst schon ein Sein ausdrückt) і тому називається реальністю (речовинністю), бо тільки завдяки цьому твердженню предмети є дещо (речі) (В 602).

(А) Кант явно розуміє тут під буттям буття сутності (те буття, що є вираженим через певне «дещо»). Тому існування трансцендентального ідеалу (повноти реальності) не випливає з необхідністю (так, хоча ми і не знаходимо безумовного у понятті обмеженої сутності, але з цього не можна виводити, що її існування повинно бути умовним; ми можемо вважати всі обмежені сутності безумовно необхідними — В 616). Таким чином, Кант розрізняє безумовне в «існуванні» та безумовне як «повнота реальності» [1, 133].

(В) Але Кант має на увазі ще й інше буття (яке тільки і є для нього осмисленим і пізнаванним). «Буття явно не є реальним предикатом, тобто не є чимось таким, що можна було б приєднати до поняття речі. Воно є тільки покладання речі (Position eines Dinges) чи певних визначень як таких» (В 626) [*].

Ці два поняття існування (А) та (В) необхідно розглянути у їхньому взаємовідношенні [1, 134]. Існування, як Position, позначає річ як осмислене «дещо» (небуття не може бути абсолютно покладеним згідно з В 602). Також «дещо» (річ) є неможливим поза відношенням до буття у значенні покладання самого по собі (річ, що не може існувати, є безглуздям, адже навіть вигадка сама по собі покладена у розумі за певних умов). «Відношення «дещо» до певного покладання самого по собі не уникнути. Але можливе покладання саме по собі передбачає, в свою чергу, актуальне покладання саме по собі. Коли припустити, що вся дійсність повинна бути тільки можливим покладанням самим по собі, то тоді ця можливість була б покладеною сама по собі. [Тобто тим, що покладається саме по собі. Ця антична думка виражає положення, що, коли ми беремо увесь світ як причину самого себе, ми приходимо до поняття самопричиновості, до акту, який передує потенції. У разі ж теїстичного підходу – до ідеї, як творця світу - А.Б.]. Але покладання саме по собі, за Кантом, є існуванням. Таким чином, в основі можливості покладання самого по собі завжди уже лежить покладання саме по собі, тобто [актуальне] існування» [1, 134]. За умови припущення означеного факту, як же тепер відноситься необхідно існуюче буття до своєї сутності? Необхідно існуюча сутність є покладеною сама через себе (у протилежному випадку, якщо вона покладається через інше, вона не є абсолютно необхідною). І якщо сутність («дещо») не є тотожною з покладанням себе самої, то це покладання речі є не необхідним, а тільки можливим. Коментуючи думку Бруґґера, ми повинні сказати, що хоча Кант використовує «покладання речі» у значенні «покладання явищ» завдяки первинному синтезу, але таке покладання передбачає буття об'єкта (В 72), без впливу котрого пізнання просто неможливе (В 145; 165; 178 та ін.). З другого боку, позаяк «дійсно існуюче» (як вираження «Я мислю» — В 422 прим.) не є безумовним як таким, не покладає самого себе, то у такому розі воно передбачає те, що його покладає як власну передумову. Саме по собі воно не є необхідним як таким, а лише відносно необхідним. Реальність без можливості існування не є реальністю. Кант добре бачить, що вища реальність не може існувати як сукупність всього реального, як агрегат, а може бути тільки «простою» основою (В 607), хоча тільки у розумі. Бреґґер, у свою чергу, вважає, що ця основа— буття саме по собі (das Sein selbst) традиційної метафізики [1, 135]. 
По-друге, якщо ми не можемо з цим погодитися, то ми повинні принаймні домислити до кінця «безумовність» самого трансцендентального ідеалу. Коли ідея «безумовного» є тільки у розумі, вона не є ідеєю саме «безумовного». Існують дві можливості: або ідея безумовного (а) має суттєве відношення до зовнішнього (самого по собі) безумовного як такого, тобто обумовлена ним і є у такому разі «ідеальним» виразом останнього, або (б) ідея «безумовного» не має жодного відношення до безумовного як такого (як чогось «реально існуючого»). Хто заперечує перше, повинен послідовно заперечувати суттєве відношення ідеї «безумовного» до безумовного самого по собі, роблячи тим самим цю ідею безумовним як таким; згідно з цим будь-яке безумовне поза ідеєю «безумовного» є неможливим та суперечливим» [1, 137]. (Наведена аргументація дуже схожа на аргументацію св. Ансельма Кентерберійського, яка саме завдяки Канту отримала назву «онтологічного доказу буття Божого»). Однак таке безумовне, що абсолютно тотожне своїй ідеї вже не може бути тільки ідеєю розуму, котрий розглядається її лише як підґрунтя для власної діяльності. «Отже, розум, ідея та безумовне повинні ототожнюватися» [1, 137]. За цих міркувань ми послідовно переходимо на позиції німецького ідеалізму (проте, аналіз останнього не входить у наші плани). Ототожнення безумовного як такого з ідеєю безумовного у розумі, зважаючи на те, як розглядається розум у Канта (мислення взагалі вказує на межі — В 71), є самосуперечливим.  

Тільки припущення зв'язку розуму з безумовним як таким (коли розум не осягає безумовне як даність, а само-здійснюється у своїй направленості на безумовне) дає підґрунтя і всім нашим пізнанням, і, в кінцевому рахунку, всьому нашому досвіду. «Не саме безумовне, а спрямованість розуму на безумовне, входить у досвід і спів-покладає останній [у взаємодії з розсудком]. Адже без відношення до безумовного не існує абсолютної значущості пізнання» [1, 140]. Не маючи можливості дати докладний аналіз проблеми, ми задовольнимося тільки цими короткими тезами. Вони повинні слугувати матеріалом для систематичного викладу під загальною темою: необхідність метафізики як підґрунтя теоретичного знання. 

[*] Кантівське розуміння буття у зв'язку з additione ad ens Аквіната ми розглядали в окремій статті. Тут ми повинні тільки пам'ятати головні положення кантівського вчення: теоретичне розуміння «існування» має сенс тільки у межах досвіду; категорія «існування» (як і інші категорії, «групи модальності» — В 106) не «розширює» поняття речі, а є тільки «вираженням відношення до здатності пізнання» (В 266). Якщо категорії, як «умови мислення» (А 111), як «первинні чисті поняття синтезу» (В 106), «що а рriori відносяться до об'єктів» (В 105), витлумачують основні типи відношень різноманітності явищ до первинного синтезу (А 113; В 135; 137 та ін.) і тим самим визначають загальні закони явищ або природи, як їхньої сукупності (Natur als den Inbegriff aller Erscheinungen - В 163), то категорії «модальностей» (згідно з В 266) виражають відношення до відношення, розкриваючись у постулатах емпіричного мислення взагалі (265—266). 

Джерела.
1. Brugger Walter. Das Unbedingte in Kants «Kritik der reinen Vernunft» // Kant und die Scholastik heute. Pullach bei München 1955 - S.109—153.
2. Heimsoeth Heinz. Transzendentale Dialektik. Ein Kommentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft. Dritter teil: Das Ideal der reinen Vernunft; die spekulativen Beweisarten vom Dasein Gottes; dialektischer Schein und Leitideen der Forschung — Berlin 1969.
3. Henrich Dieter. Der ontologische Gottesbeweis. Sein Problem und seine Geschichte in der Neuzeit — Tübingen 1960.
4. Röd Wolfgang. Der Gott der reinen Vernunft. Die Auseinandersetzung um den ontologischen Gottesbeweis von Anselm bis Hegel. — München 1992.