Архимандрит Роберт Тафт. Східне Католицьке богослов'я - чи існує воно? Роздуми того, хто його практикує

Схід буквально затоплено людьми, котрі припускають, ніби їм на­дано мандат ідентифікувати й визначати, ким і чим є інші, переписувати їхню історію, вказувати, до якої церковної спільноти їм слід належати, і з погордою заперечувати будь-яку «східну автентичність» їхнього христи­янства, якщо останнє наважується заперечити проти нав’язування собі заздалегідь розробленої такими особами схеми інтерпетації. На жаль, такі поняття, як свобода бути тим, ким хто хоче, - виключно «західні», які такі чесноти, як справедливість, об’єктивність, свобода сумління і право людей не лише бути тим, ким вони хочуть, але й самим визначати свою ідентичність, без втручання до цього самовпевнених сторонніх, котрі бун­дючно вештаються довкола їхньої душі. Східні католики мали аж надто багато таких «інших», котрі вказували їм, хто вони такі і ким їм слід бути.

1. Попередні зауваження

Повинен зізнатися, що 1995 року, коли мене призначили на засно­вану нещодавно кафедру східного католицького богослов’я ім. сера Дані- еля та графині Бернардини Мерфі Донах’ю в Папському Східному Інсти­туті в Римі[1], я спитав себе: «Східне католицьке богослов’я - чи існує во­но?» Це запитання й стало заголовком моїх роздумів.

Назву престижній кафедрі, очолити котру мене удостоїли, надавав, звичайно, не я. Чи її засновники мимоволі зробили невиправдане припу­щення? Чи розраховували вони при цьому на сповнення бажань, споді­ваючись, що заснування «кафедри східного католицького богослов'я» по­кличе до життя сам матеріальний об’єкт, яким ця кафедра мала за­йматися?

Не схильний надмірно копирсатись у собі, а заламувати руки й по­готів, я відклав убік ці думки і просто зайнявся справами своєї кафедри й свого інституту, присвяченими науковому дослідженню традицій христи­янського Сходу та підготовці аспірантів у цій галузі.

Проте я не міг повністю викинути з голови надокучливе запитання, бо воно зринало щоразу, коли мені потрапляла на очі назва власної ка­федри, яка красувалася впоперек мого друкованого бланка для листів.

Тому я з радістю погодився на пропозицію професора Петра Ґаладзи звернутися до зазначеної теми, оскільки знав, що раніше чи пізніше все ж доведеться зробити це.

Дозвольте ж мені підійти до питання у західному науково-дисертацій­ному стилі й одразу звільнитися від деяких припущень, визначити пара­метри й терміни, передбачити очікуваний висновок, а тоді повернутися до його обговорення.

Параметри

Отже, спершу параметри. Те, що я тут скажу, відображає не більш ніж мою власну думку, наслідок перших пробних міркувань на тему, з якої, наскільки мені відомо, досі нічого ще не написано ех professo. Але судження можуть бути інформованими й неінформованими. Інженери- авіаційники мають інтелектуальне право робити висновок про безпечну конструкцію авіалайнера. А я - ні, оскільки нічого про це не знаю. Хоч у вільному світі в мене й було би повне політичне право виносити таке су­дження, будь-яка моя думка на цю тему не мала б інтелектуальної вар­тості. Стосовно ж теми, яку ми розглядаємо, то як особа, котра провела все своє студентське і зріле професійне життя - тридцять три роки - за вивченням християнського Сходу, спершу як аспірант, згодом як профе­сор в інституті вищого (тобто аспірантського) навчання, спеціалізуючись виключно на східному християнстві та його традиціях, я не вважаю, що заявити про своє право мати на цю тему інформоване судження було б з мого боку самовпевненістю.

Кажучи це, я зовсім не маю на увазі якогось верховного авторитету, з  претензією на те, що мої погляди є безсумнівними чи вимагають без­застережного визнання. Я наголошую на сказаному, тому що християн­ський Схід буквально затоплено людьми, котрі припускають, ніби їм на­дано мандат ідентифікувати й визначати, ким і чим є інші, переписувати їхню історію, вказувати, до якої церковної спільноти їм слід належати, і з погордою заперечувати будь-яку «східну автентичність» їхнього христи­янства, якщо останнє наважується заперечити проти нав’язування собі заздалегідь розробленої такими особами схеми інтерпетації. На жаль, такі поняття, як свобода бути тим, ким хто хоче, - виключно «західні», які  такі чесноти, як справедливість, об’єктивність, свобода сумління і право людей не лише бути тим, ким вони хочуть, але й самим визначати свою ідентичність, без втручання до цього самовпевнених сторонніх, котрі бун­дючно вештаються довкола їхньої душі. Східні католики мали аж надто багато таких «інших», котрі вказували їм, хто вони такі і ким їм слід бути. Якщо ж основних прав людини не досить, то вже само їхнє мучеництво впродовж минулої половини століття чи навіть тривалішого часу здобуло їм право на те, щоб інші не переписували їхньої історії чи не вчили їх, ким вони є або ким мають бути.

Я твердо притримуватимуся саме такого підходу до теми, яку ми роз­глядаємо. Я говорю про східне католицьке, а не західне католицьке чи правословне богослов’я [2], і власне східні католики мають першочергове право визначати, що таке, на їхню думку, їхнє автентичне богослов’я. По­при свою першочерговість, це право, звичайно, не є виключним, оскільки інтелектуальні розвідки відкриті для кожного, хто чесний, об’єктивний і має добру волю, - а ця категорія сьогодні охоплює далеко не всіх, як можна було б наївно гадати, у кожному разі, вже з певністю не на сучас­ному християнському Сході.

Отже, у цих своїх міркуваннях я пропоную свій особистий пробний підхід до нашої теми і сподіваюся заохотити цим до ведення дискусії, а не до її завершення. Я жодним чином не намагаюся нав’язувати визна­чення; я також зовсім не хочу ставити інших католицьких авторів та їхню думку в рамки категорій, які вони самі відкинули б. На той випадок, якби далі мені трапилося зробити щось подібне, дозвольте вибачитись ante fac­tum. Я лише намагаюсь описати явище так, як я його сприймаю, аж ніяк не силкуюючись наперед визначити ідентичність когось іншого.

Терміни

Це щодо параметрів. А стосовно термінів, то не можна визначеним чином дати характеристику того, чим є або чим могло би бути східне католицьке богослов’я, не сказавши, чим воно не є.

Перш за все, воно не є східним/православним богослов’ям, оскільки стверджувати таке означало би просто відхилитися від суті справи й наражатися на ризик зачепити інтелектуальну й богословську традицію когось іншого.

Це не означає, що східне католицьке богослов’я протистоїть право­славному. Навпаки, обидва вони твердять, що походять з патристичних і літургійних джерел спільної традиції. І, крім того, східні католики пере­бувають під сильним впливом сучасних православних авторів, і такого впливу вони не соромляться, а схвалюють і вдячно визнають його.

По-друге, східне католицьке богослов’я - це не західне богослов’я, навіть не західне католицьке богослов’я, хоч воно явно зазнало сильного впливу західного католицизму - більшого порівняно з православним бого­слов’ям, котре теж багато ввібрало в себе з сучасної західної думки [3], навіть якщо іноді воно й не схильне визнавати цього.

Чи означає це, що східним католицьким є будь-яке богослов’я, яке творять богослови, котрим випало бути східними католиками? Зовсім ні. Якщо православні не визнають своїми тих православних мислителів, котрих вважають надто «західними» чи «схоластичними», щоби представ­ляти православне богослов’я, то так само виглядає справа й зі східним католицьким богослов’ям. Існують східні католицькі твори про літургію, котрі просто повторюють як папуга латинський посібник з богослов’я, написаний перед II світовою війною, ще до того, як католицького Сходу досяг вплив духовного, патристичного й літургійного оновлення, котре призвело до II Ватиканського Собору. Я аж ніяк не назвав би таких творів східним католицьким літургійним богослов’ям.

Мало того, є католицькі богослови, які канонічно не належать до жодної зі Східних Католицьких Церков, але я вважав би їх творцями «східного» за типом богослов’я. Це збігається з поглядом деяких руму­нських православних, які, присвоюючи почесний докторат Томасові Шпід- ліку, Т.І., професорові-емериту Папського Східного Інституту в Римі, звер­талися до нього як до «одного з наших»[4]. А румунські православні бо­гослови назвали його «старцем з Риму» [5] й автором «найкращого на сьо­годні православного твору». Тому, говорячи про «католицьке східне бо­гослов’я», краще було б, мабуть, розуміти під ним такий стиль католиць­кого богословствування, у якому «східне» - це не церковна чи етнічна ознака тих, хто цим богослов’ям займається, а означення, котре харак­теризує природу і якість самого богослов'я.

Інші католицькі богослови, попри безперечну «західність» їхньої науко­вої ретельності, філософсько-умоглядних якостей, систематичної впоряд­кованості й універсальної всеосяжності думки, ніколи не нехтували схід­ними джерелами й залишалися повністю відкритими для того, щоб їхня богословська думка була західною, але при цьому збагаченою й навіть коригованою розумінням Сходу. Я зараз думаю про свого покійного вчи­теля й колегу Едварда Дж. Кілмартіна, Т.I. (t 16. 06. 1994 p.), професора Папського Східного Інституту в Римі.

Отже, зважаючи на таку категоризацію, варто згадати застереження Річарда Дженкинса, зроблене в його недавньому есе під назвою Points of Order. «Той факт, що межа між двома реальностями може бути нечітка, не означає, що вони не є відмінними: адже між місцевою говіркою, піджин (колоніальна розмовна говірка) чи креольською й окремою мовою нема точної лінії розмежування, проте всі ми знаємо, що німецька - це інша мова, ніж англійська, а та, якою розмовляють у Ґлазґо, іншою не є» [6].

Це відповідає моєму баченню східного католицького богослов’я: я не намагаюся заперечувати його подібність, з одного боку, до західного ка­толицького богослов’я, а з іншого - до східного богослов’я. Та й чому б йому не бути подібним до них, раз воно успадковує так багато від обох цих значно давніших, повніших і багатших богословських традицій? Я тільки хочу ствердити, що східне католицьке богослов’я таки існує, попри проблеми з визначенням його окремішності, відмінності, і воно, подібно всілякій іншій культурній реалії, заслуговує, щоб до нього ставитися з позиції його власного права, а не розглядати його крізь чужий тонований об’єктив.

Теза

Отже, відповідь моя вам уже відома. Моя теза полягає в тому, що східне католицьке богослов’я справді існує; воно перебуває в зародковому стані, не розповсюджене широко, досі намагається себе окреслити; на нього часто нападають, навіть беруть в облогу, але воно не відступає й далеке від наміру піддатися. Яке визначення можна дати цьому бого­слов’ю? І чи можна взагалі визначити будь-яке богослов’я? Чи не слід навіть і пробувати? Я описав би його як богослов’я католиків, які знають і люблять традиції християнського Сходу, як католицьке богослов’я, котре прагне дихати обома легенями, живлячи анемічну подекуди католицьку думку киснем з обидвох боків лінії поділу на християнський Схід і Захід.

У   цитованім уже есе Дженкинс продовжує роз’яснювати погляд Ріво, що дебати довкола найменування й класифікації «пов’язані з конфліктами в суспільстві в цілому», і це дійсно є правдою щодо східного католицизму і його традиції vis-a-vis з їхніми сусідами, Сходом і Заходом. Дженкинс тлумачить: «Можна б певною мірою запідозрити, що причиною [цих супе­речок] було odium academicum і горезвісна схильність учених розпалюва­тися через питання, значення яких для решти світу видається досить об­меженим» [7]. Таке твердження також доречне стосовно нашого випадку. Тому я не претендую, що те, що саме я називаю «східним католицьким богослов’ям», або те, як саме я ідентифікував би його, існує поза като­лицько-православною віссю. Я лише намагаюся відповісти на запитання, тому що його поставили.

II.  Історія

Перш ніж вдатися до детальнішого розгляду природи та характерних рис цього богослов’я, доречно зробити короткий огляд його витоків.[8] Адже взагалі не можна зрозуміти будь-що у відриві від його історії, а в нашому випадку це твердження справедливе двічі.

I Ватиканський Собор

Як не парадоксально, але я віднесу віддалені початки відновлення східного католицизму, які врешті виллються в літургію, богослов’я і справ­ді всі галузі церковного життя, до найбільш вузького, найавторитарні- шого, найменш «східного» з усіх Соборів - І Ватиканського (1869-1870 pp.) [9]. Вражені браком розуміння чи пошани з боку Собору до своєрідності католицького Сходу і його древніх традицій та до особливої гідності його верховних єрархів, - досить зазначити, що східних католицьких патріархів прирівняли до титулярних латинських псевдопатріархів та урівняли з ними за рангом і на Соборі вони займали однакове з тими місце, - східні католицькі єпископи виступили з протестом. 25 січня 1870 p., на 16-му сесій­ному засіданні Собору, виступив Халдейський Патріарх Йосиф Аудо із своєю історичною промовою, у якій наполягав на пошані до помісного благочестя християнського Сходу. Двома днями пізніше римо-католицький єпископ Наґиварадський (Grosswardein) Йосиф Папп-Шилаґі висловив свою підтримку поглядам Аудо. Кожен, кому відомі вельми напружена обстановка І Ватиканського Собору й авторитарний папізм Пія IX (1846— 1878 pp.), легко здогадається, що реакція не забарилася.[10] 29 січня папа викликав патріарха Аудо до себе ніби якогось відступника й змусив його погодитися з положеннями булли Reversurus, яка в усіх практичних аспектах перетворювала католицьких єпископів на «вівтарних хлопчиків», з якими можна поводитися так, як це зробили з Аудо. Не всі східні ка­толицькі патріархи, особливо вірмени, сирійці й мароніти, дотримувались однакових з Аудо поглядів, і більшості з них, безперечно, бракувало його відваги. Але мелхітський патріарх з єрархією також відіграли на І Ваті­канському Соборі важливу роль, яка була передвістям їх вирішальної ролі на II Ватиканському Соборі (про нього мова йтиме пізніше). На 54-му се­сійному засіданні, 19 травня, Мелхітський Патріарх Григорій II Юссеф Сайюр викликав сенсацію, втрутившись у справу і виступивши на захист традиційної для християнського Сходу патріаршої системи правління і проти пропонованого оголошення анафеми «схизматичним» грекам; у разі втілення цієї пропозиції - і тут патріарх мав повну рацію - наслідки могли бути згубні. Зазнавши нападок з усіх боків, не в останню чергу від вір­менського католицького патріарха Петра IX Гассуна і сирійського архи- єпископа Мосульського Кирила Бегнама Бенні, глибоко ображений спо­собом, у який папа виявив своє невдоволення, патріарх Григорій знову взяв слово 14 липня, щоб захисти себе від звинувачень у «схизматичних тенденціях» і повторно викласти свої погляди.

Ці глибокі розбіжності в поглядах на християнському Сході, котрі з граничною ясністю проявилися на І Ватиканському Соборі, зберігаються досі. Є Церкви, котрі твердо стали на шлях відновлення своєї спадщини, і є інші: настільки латинізовані, що навіть не розуміють природи пробле­ми; або надто малі й слабкі; або такі, котрі втратили зацікавленість ро­бити щось у цьому напрямку, навіть якщо й робили раніше. Але навіть в останніх спільнотах - і на Іі Ватиканському Соборі, і після нього - звуча­ли окремі голоси, які закликали покінчити з Вавилонським полоном като­лицького Сходу.

Папа Лев XIII і Єрусалимський євхаристійний конгрес 1893 р.

Іще однією стрижневою датою є 1893 рік. Обрання папою Лева XIII (1878-1903 pp.), котрий незабаром став відомий як «папа християнського Сходу», ознаменувало початки емансипації Східних Католицьких Церков.[11] Цю історію вже розповідали й переповідали багато разів, так що потреби повторювати її тут нема, за винятком декількох основних моментів, які особливо стосуються нашої теми. У зробленій 11 квітня 1883 року допо­віді Ванутеллі, апостольського представника в Константинополі, а згодом кардинала, змальовувалися невдачі латинян в адекватному поводженні зі Сходом і наполягалося на необхідності викладати в католицьких семіна­ріях спеціальні курси східного богослов’я, східної літургії й історії. Це, без­перечно, означає визнання того, про що дехто намагався сказати на і Ватиканському Соборі, тобто що Схід - це особлива вотчина, навіть у богослов’ї, а не просто західне християнство в інакшому облаченні.

Підготовка до Єрусалимського євхаристійного конгресу 1893 р. загос­трила стан справ, показавши слабкість католицького Сходу, котрий зітк­нувся з натиском місіонерів-латинян. Кардинал Ланженю, архиєпископ Реймський, був кардиналом-легатом папи Лева із стосунків зі східними єрархами у зв’язку з майбутнім конгресом. Його смілива й далекоглядна доповідь від 2 липня 1893 р. відкритим текстом інформувала папу про проблеми, спричинені латинським наступом на Схід, і про необхідність радикально нової політики. Дії папи Лева XIII були швидкі й рішучі. Вслід за енциклікою Praeclara gratulationis від 20 червня 1894 p., восени у Вати- кані відбулися відверті дискусії, на яких східні католицькі патріархи могли вільно висловити наболіле, не боячись утисків, які панували за репре­сивного правління папи Пія IX. А невдовзі вийшла історична енцикліка Orientalium dignitas, датована ЗО листопада 1894 p., але проголошена 6 грудня, на свято Миколая, такого любого візантійському Сходові. Цей документ називають «Magna Carta» східного католицизму. Той факт, що автори теперішніх історій життя пап навіть не вважали цей аспект понтифікату Лева XIII вартим згадування [12], є свідченням скромності того місця, яке східний католицизм продовжує займати у думках католицького вченого світу, якщо взагалі можна говорити про його присутність там.

Подальші події, інтелектуальні й інституційні

Може здатися, що це справи чисто формальні, структурні, але не­вдовзі вони вплинули на інтелектуальний рівень, котрий нас цікавить. Маю на увазі діяльність асумпціоністів і їхнього журналу Revue de /’Orient chretien, а слідом - Ochos d’Orient; заснування в Німеччині огляду Oriens Christianus, котрий існує досі й редактором якого з 1901 р. був видатний німецький орієнталіст і літургіолог Антон Баумштарк (f1948 p.). А за пон­тифікату Пія X (1903-1922 pp.), попри більшу - порівняно з його великим попередником - стриманість цього папи щодо Сходу (а фактично щодо всього, що хоча б віддалено нагадувало відкритість, інтелектуальну чи іншу), все ж у 1907 р. відбулися урочистості, пов’язані з 1500-літтям від часу смерті св. Івана Золотоустого, і з цієї нагоди вийшов пам’ятний том з науковими дослідженнями східних традицій, зокрема Літургії, які досі не втратили свого незамінного значення.[13]

Не минуло й десяти років, як 1 травня 1917 р. папа Бенедикт XV (1914-1922 pp.) заснував Sacra Congrecatione per la Chiesa Orientale, a слідом, 15 жовтня, Pontificio Instituto di Studi Orientali,[14] що остаточно призвело до повної зміни статусу католицького Сходу і, що важливіше для нашої теми, до нового посерйознішання інтелектуального підходу до його традицій. Знання християнського Сходу і служіння йому були гасла­ми молодого ще Східного Інституту, а згодом, із зародженням католиць­кого екуменізму, останній також став інтегральним компонентом роботи Orientale, як називають цей інститут.

Ми не маємо можливості спинятися на багатьох інших кроках цього довгого й повільного шляху[15], просування по котрому не обійшлося без численних об’їздів і несподіваних перешкод, особливо за папи Пія X, ката­строфічно неосвічений понтифікат котрого спричинився до того, що для поколінь було затримано відновлення католицького інтелектуального жит­тя й екуменізм, котрий щойно зароджувався при несміливому заохоченні з боку папи Лева XIII (1878-1903 pp.).

Ламбер Бодуен та Амей - Шевтонь, Кирило Королевський, митрополит Андрей Шептицький

На цьому етапі на сцену виходить декілька стрижневих для нашої розповіді фігур: Ламбер Бодуен, орд. св. Бенедикта (1873-1960 pp.) і його монахи з Амей - Шевтонь (1925 р. - )[16] з їхнім плідним періодичним ви­данням Irenicon (1926 р. - ), Кирило Королевський (1878-1959 pp.) і Андрей Шептицький (1865-1944 pp.). З цього моменту я почуваюся так, наче розповідаю власну біографію. Адже саме ці видатні особи й рухи давали інтелектуальну і духовну поживу моєму власному покликанню до служіння християнському Сходові й екуменізму.

Французький буревісник і бич «уніатства», Жан-Франсуа-Жозеф Ша- рон, а. к. а. Кирило Королевський, народився у Кені (Франція) 16 грудня 1878 р. і помер у Римі 19 квітня 1959 р.[17] Залишається хіба дивуватися, як так сталося, що для настільки цікавої постаті не знайшлося ще влас­ного Свіфта, особливо з огляду на те, що в безконечних біографіях діячів цього століття продовжується детальний аналіз (якщо не піднесення до рангу знаменитостей) куди менших постатей. Можливо, потенційних біографів лякає написана самим Королевським величезна автобіографія, три томи машинопису якої чахнуть у ватиканських архівах.[18] Але з не­ослабної діяльності Королевського, спрямованої на відновлення східного католицизму, зокрема давньої цілісності його літургійних традицій, нас на­самперед цікавить подібний до грому серед ясного неба нарис L’Uniatisme (1924 р.)[19]. У цьому нарисі - як не робилося до нього і не зроблено кра­ще досі - якнайгостріше та якнайпереконливіше встановлено параметри проблеми та її вирішення. Він досі залишається базовим викладом усієї проблематики східного католицизму.

Королевський, як консультант Східної конгрегації з питань літургії і провідний член комісії цієї конгрегації з питань реформи східнокатолиць- ких літургійних книг,[20] мав змогу втілювати свої ідеї в цю конкретну ре­альність, а його друг Андрей Шептицький (1865-1944 pp.), архиєпископ Львівський, митрополит Галицький і Глава Української Греко-Католицької Церкви, допомагав втілювати і розповсюджувати таке бачення питання по цілій своїй Церкві й по всьому католицькому світу [21], і знову-таки не без опору цьому навіть вдома, серед своїх єпископів. І це не співпадіння, що біографію цієї видатної людини, безсумнівно, одного з найбільших ка­толицьких єрархів XX століття і, разом із мелхітським католицьким патрі­архом Максимом IV (1947-1967 pp.) і кардиналом Йосифом Сліпим (1892— 1984 pp.), одного з найвизначніших східнокатолицьких провідників сучас­ності, написав сам Королевський. До того ж, книга розпочинається з ко­роткої біографії Королевського, яка вийшла з-під пера такого орієнталіста й захисника східного католицизму, як кардинал Ежен Тіссеран, один із найбільших префектів у недовгій історії ватиканської Східної конгрегації [22].

Таким чином, ця незамінна й захоплююча книга містить найсуттєвіші ві­домості про згадувані тут події та декого з їх основних дійових осіб. Співпраця Королевського з Шептицьким у цій справі заслуговує окре­мого трактату. Про частину її Королевський розповів у довгому і широко­масштабному ватиканському «votum», яке ніколи не публікувалося для ширших кіл,[23] хоча воно, поза всіляким сумнівом, заслуговує на це. Так само й інші стрижневі публікації Королевського теж варті того, щоб із них струсили пилюку, а чиясь вправна рука переклала їх на англійську[24].

Інший пророчий проект Шептицького - заснування Львівської Бого­словської Академії (ЛБА) у 1928 р. У східнослов’янських мовах «Spiritual Academy» - по-російськи «духовная академия» - це не семінарія (хоч ос­тання може входити до її складу), а заклад для здобуття вищої церковної освіти, який дає право отримати вчений ступінь. Здійснення провидчого прагнення митрополита Андрея надавати своєму духовенству університет­ську за рівнем освіту у власній східній традиції, вільній від латинізації, пе­рерване більше ніж на 50 років совєтами, котрі насильно закрили акаде­мію у 1944 p., відновилося щойно 1 вересня 1994 p., коли тодішній Глава УГКЦ Мирослав Іван кардинал Любачівський поновив діяльність академії. Цей процвітаючий заклад, яким енергійно і творчо керує молоде україн­ське католицьке духовенство та мирянство (дехто з них отримав освіту в кращих навчальних закладах у діаспорі й повністю всотав у себе дух українського католицького східного насліддя), є лише одним конкретним знаком того, що мрії і труди піонерів відновлення не були даремні. Оскільки Святий Престол скерував мене проводити офіційну візитацію ЛБА 27 вересня - 3 жовтня 1995 року, я можу засвідчити це з перших рук.[25]

Ex Occidente Lux

Перш ніж просуватися далі, дозвольте мені в цьому місці привернути увагу до суттєвого моменту нашої історії: досі зачинателі й першопрохідці інтелектуального і богословського відновлення східного католицизму всі до одного були «продуктами» Заходу. Королевський був французьким римо-католиком, який почув поклик Сходу. Навіть митрополит Андрей Шептицький, хоч етнічно він українець, походив із однієї з багатьох знат­них українських родин, котрі віддавна були латинізовані й ополячені. Його рішення повернутися до Церкви й народу своїх предків і служити їм як український монах-василіянин було нечуваним; воно викликало скандал і сильний спротив.[26] У той час більшість питомих східних католиків, - за­в’язнувши у своїй латинізації, займаючи оборонну позицію щодо неї, страждаючи від комплексу меншовартості порівняно з католицьким Захо­дом, котрий їх ні не визнавав, ні не шанував, - була соціально, культурно чи інтелектуально неспроможна усвідомити ту безвихідь, у якій опинилися східні католики, проаналізувати становище і робити щось для того, щоб вибратися з нього. Бунт єрархів на і Ватиканському Соборі значною мі­рою був реакцією у відповідь на накидання чужих канонічних та єрархічних структур і процедур, а не заявою про інтелектуальну незалежність й оновлення, до яких вони тоді у своїй більшості були неспроможні.

Виступ мелхітів

Усе радикально змінилося, коли мелхіти, почувши заклик до про­будження, вступили в боротьбу. У роки, що безпосередньо передували II Ватиканському Соборові серед найбільш освіченого мелхітського духовен­ства, яке до того мало репутацію сильно латинізованого, помітно почат­кові ознаки надзвичайно великої зміни менталітету. І тут ми знову тор­каємося сфери, яка заслуговує на висвітлення її в докторській дисертації.

На думку спадають імена тих двох, які першими привернули мою увагу до цього явища - архимандрит Орест Кераме (1895-1983 pp.) [27] і патріарх Максим IV Саїґ (1878—1967) [28]. Максим, звичайно, отримав негай­не світове визнання для себе і своєї Мелхітської Греко-Католицької Цер­кви внаслідок своєї участі в II Ватиканському Соборі.[29] Але прелюдом до майбутніх подій Собору, безсумнівно, була його промова в Дюссельдорфі (Німеччина) 9 серпня 1960 р.[30] Митттєво почута по цілому світу, ця про­мова, швидко перекладена англійською, французькою й італійською мо­вами, набула широкого розповсюдження, коли Католицька Церква при­йшла в рух з нагоди II Ватиканського Собору, про скликання якого папа Іван XXIII оголосив роком раніше, 25 січня 1959 р. Видання Jubilee (тепер уже не виходить) надрукувало її англійською мовою в січні 1962 p.,[31] і в моїй пам’яті досі свіже те враження, яке вона справила на мене.

Кераме, хоч і не був єпископом чи Отцем Собору, служив ще одним головним джерелом мелхітської католицької думки на II Ватиканському Соборі. Мені пощастило бути особисто знайомим з Кераме. У довгих розмовах цей колишній єзуїт пояснював мені, чому він відчув себе зобо­в’язаним полишити в 1941 р. орден, любити котрий явно продовжував. На той час у латинському релігійному ордені не знаходилося справжнього місця для того, хто прагнув залишатися повністю вірним своїй східній спадщині, і Кераме обрав вищу відданість, на відміну від тих багатьох, що були ладні відмовитися від церковного насліддя, у якому були народжені, задля традицій релігійного згромадження - церковного утворення, наба­гато обмеженішого і менш значущого в усіх відношеннях.

Висловлювання архиєпископа Йозефа Тауіла стосовно цього виходу з лав єзуїтів, попри їхню обережність, достатньою мірою відображають тодішній стан речей: «Sa sortie de la Compagnie (1941) pour douloureuse qu’elle fut, etait prividentielle car il n’aurait jamais pu у accomplir ce qu’il etait appele a realiser»[32]. Те, що він не зміг би здійснити зробленого, якби залишався єзуїтом, - критика куди більшою мірою стосовно тогочасних єзуїтів, ніж Кераме. Задовго до знайомства з Кераме я сам сформулював принцип, котрим керувався у своєму житті як східний католицький свя­щеник: традиції Візантійського обряду, у якому я отримав свячення і вір­ним якому я намагався залишатись у душі й у справах, є еклезіальною реальністю, вищою за відносні традиції будь-якого монастиря, релігійного ордену чи згромадження, включно з моїм власним. У разі виникнення конфлікту поступитися повинні звичаї ордену. Мої бесіди з Кераме на схилі його літ тільки підтвердили абсолютну правильність шляху, котрий я обрав, і того, що завжди було керівним принципом мого подвійного по­кликання як члена латинського релігійного ордену, приналежного до Схід­ного обряду: якщо постає конфлікт, справжній чи позірний (тобто у спри­йнятті керівництва), між вимогами мого Обряду і вимогами ордену, то першість завжди має належати Обрядові.

На щастя, переді мною проблема ніколи не поставала так гостро і суттєво, оскільки від початку сорокових років часи змінилися. Лист і декрет генерала ордену єзуїтів Джона Баптіста Янссенса від 25 грудня 1950 р. Pro ramo orientali Societatis lesu (Про східне відгалуження То­вариства Ісуса)[33] може вважатися «Magna Carta» єзуїтів східного обряду. Він однозначно легітимізує, що вони повинні жити за своїм Обрядом у всій його повноті, а ті частини єзуїтських положень, котрі за своєю при­родою притаманні Латинському обряду, їх не стосуються. Кераме, чия любов до Товариства Ісуса, попри вимушений болісний вибір, не стала меншою, не тільки прожив достатньо довго, щоб на власні очі побачити цю більшу відкритість Католицької Церкви й ордену єзуїтів. Його життя і думка готували цю відкритість.

Літературний доробок Кераме вкрай нечисленний, але його думка була надзвичайно пророча, а його вплив - великий і тривкий.[34]

Мелхітська Католицька Церква на II Ватиканському Соборі (1962-1965 pp.)

Книга, вперше опублікована у Франції в 1967 p., носила назву L’Eglise Grecque Melkite au Concile (Мелхітська Грецька Церква на Соборі)[35]. І тоді, і тепер, 25-ма роками пізніше, важко уявити собі книгу з такою ж назвою про роль якоїсь іншої Східної Католицької Церкви на II Ватиканському Соборі. На той час жодній іншій Східній Католицькій Церкві у сопричасті з Римом ще не належало якесь помітно «східне» лідерство у рамках «шир­шої» Католицької Церкви. Щодо Української і Румунської Греко-Католиць- ких Церков, то на перешкоді цьому стали переслідування. Стосовно ж ін­ших Церков, то малочисленність їхніх вірних, колізії їхньої історії або посе­редність їхнього керівництва часів Собору робила для них таку корпо­ративну роль малоймовірною, хоч окремі видатні єпископи цих Церков, такі як Ігнатій Зіаде, маронітський архиєпископ Бейрутський, та Ісаак Ґаттас, коптський католицький єпископ Луксор-Тебеський, красномовно, вповні у східному дусі висловлювали прагнення також і цих Церков. Але якщо розмірами, переслідуванням чи іншими факторами й пояснюється, чому інші Церкви на II Ватиканському Соборі не відігравали помітної кор­поративної ролі, то цим не пояснюється, чому Мелхітській Церкві така роль належала.

То чим же тоді пояснити видатне essor Мелхітської Греко-Католицької Церкви на Соборі? У передмові до французького видання згаданої вже книги L’Eglise Grecque Melkite au Concile патріарх Максим IV відносить його, по-перше, на рахунок того факту, що мелхіти-католики ніколи не втрачали зв’язку зі своїми православними коренями, а тому ніколи не замикались у собі. Це дозволяло їм розрізняти, що в католицизмі визна­чає сутність (напр., католицьке), а що є підпорядковане, залежне (напр., латинське), даючи їм можливість - як противагу латинській католицькій односторонності - засвідчити на II Ватиканському Соборі pensee comple- mentarire, тобто інший, доповняльний спосіб дивитися на речі. Максим IV наводить і другу причину - синодальну згуртованість мелхітських єрархів (на той час мелхітська єрархія складалася з патріарха з 16-ма єписко­пами і 4-ма настоятелями монаших орденів) під час підготовчих обгово­рень, які передували Соборові, а як наслідок - єдність їхніх голосів на самому Соборі. Ми бачимо цю зразкову східну одностайність вже від са­мого початку, у листі від 29 серпня 1959 p., яким супроводжувалася пер­ша відповідь мелхітів Підготовчій комісії Собору: «Ми вважаємо за доціль­ніше подати наші пропозиції разом, спільно...»[36]. Це була колегіальність ante factum, задовго до того, як пізніша робота Собору зробила таку еклезіологію звичним явищем.

Маючи тепер перевагу - можливість сприймати події вже після того, як вони відбулися, - я пропонував би доповнити Максимовий список трьо­ма іншими причинами, які посприяли лідерству мелхітів на II Вати­канському Соборі: 1) освіта; 2) сміливе, розумне новаторське керівництво; 3) творче й універсальне бачення. Жодну з них не можна вважати традицiйною клерикальною чеснотою. За вихованням і за традицією духовен­ство більш схильне до консерватизму, послуху, усталеності, стабільності - рис будь-якої суспільної організації, де надто творча уява є перешкодою, а шаблон цінується вище за ініціативу.

По-перше, освіта. Усі ми водночас і користаємо зі своїх виховання й освіти, і є їхніми жертвами. Східний католицизм часто критикують, іноді перебільшено, за його «озахіднення»; і кожна чесна людина мусить ви­знати, що якась правда в цьому звинуваченні є. Це «озахіднення» прине­сло з собою й очевидно негативні риси, зокрема певне поступове руйну­вання східного насліддя.

Але кожна монета має дві сторони, і контакт із «Заходом» - а деякі православні автори вже саме це слово вживають як «непристойне» - мав також безсумнівні переваги. Саме «західна» культура створила «сучас­ність» з традиційними для неї плюралізмом, коректністю, повагою до осо­би та її прав, а також інтелектуальне, мистецьке й культурне життя, яке намагається бути вільним від зовнішнього тиску чи маніпуляцій і прагне бути об’єктивним, безстороннім і справедливим. Ці ідеали не завжди реа­лізуються, але на Заході вони принаймі є ідеалами. А сказати те саме про християнський Схід, де навіть представникові інтелектуальної еліти не дивина займатися найбільш гротесковими і нетерпимими карикатурами на християнський Захід, можна не завжди.[37]

Але в отого страховиська, у «Заходу», можна повчитися «західних» світських цінностей інтелектуальної чесності, послідовності, узгодженості, самокритичності, об’єктивності, справедливості, діалогу; стриманості й увічливості тону й мови навіть при суперечці; і взаємності, при котрій уни­кають критики за «подвійним стандартом», а думки й учинки співрозмов­ника оцінюють за тими самими критеріями і стандартами, що й власні. Такі «західні» цінності ведуть до культурної відкритості й бажання знати інших. Варто лише глянути на безконечний перелік об’єктивних, позитив­них, з позицій симпатії - так, скажімо це ще раз - «західних» досліджень і публікацій про християнський Схід, його Отців, його духовність, літургію, богослов’я, історію. Наскільки це краще за ізольованість, наче в гетто, за пихате самовдоволення тих, які переконані, що їм нема чому вчитися в інших!

Тому, якщо певна доза Сходу може бути хорошими ліками для За­ходу, чимось таким, що католицький Захід довго приймав без вагання, то й Захід також може бути дійсно хорошими ліками для Сходу, і мелхітські єпископи на II Ватиканському Соборі, всотавши в себе те найкраще, що було в пишній повоєнній французькій католицькій інтелектуальній традиції, вільно розмовляючи по-французьки (а це відкривало їм доступ до особис­тих контактів і діалогу), були здатні зрозуміти й усвідомити, що діється всередині Католицької Церкви, як вони ніколи не змогли б зробити, якби послуговувалися простодушно-карикатурним образом Заходу й параноїдально відкидали його.

Тому мелхітів на II Ватиканському Соборі неодноразово називали «мостом» між Сходом і Заходом: вони знали обидва береги ріки і могли бути посередником між ними. Тим, хто заперечував би це, слід пам’ятати, що тут мова йде про життєвий досвід Католицької Церкви. Католики на досвіді відчули, що мелхіти - це місток, який уможливив те, що голос Сходу почули на засіданнях Собору, і тільки католики мають право оціню­вати свій власний досвід. А вирішення того, чи східні католики на II Вати­канському Соборі також були містком між Православ’ям і Римом, ми повинні залишити православним. Однак авторитетний православний пред­ставник - професор Алівізатос із Афін - писав у 1963 р. про «перекон­ливий спосіб, у який він [Максим IV] виклав східну точку зору» на II Вати­канському Соборі.[38] Такі ж почуття відлунювали у словах найвищого пра­вославного єрарха Вселенського Патріарха Атенагора, коли той уперше зустрівся з Максимом IV 5 січня 1964 p., під час паломництва папи Павла VI   до Святої Землі. У відповідь на Максимові запевнення, що він нама­гався представляти на II Ватиканському Соборі автентичну східну тради­цію, Атенагор відповів: «Ви представляєте всіх нас. Дякую! (Vous nous representez tous; merci!)».[39] А на їхній зустрічі в Константинополі 2 червня того самого року Атенагор згадував про Максима як про дар Божий для Церкви.[40]

Щодо інших якостей, то сміливе, розумне новаторське керівництво було притаманне не лише мелхітським єпископам, а й усім великим про­гресивним лідерам Собору; і це знічувало консервативну меншість, викли­каючи здивоване захоплення решти світу. Особливістю ж мелхітів була диспропорція між їхньою провідною роллю на Соборі та їхньою кількістю - патріарх і якихось 16 єпископів посеред цілого латинського моря.

Настільки ж унікальною рисою мелхітських Отців Собору як групи було їх дивовижно творче й універсальне бачення. Загалом надто часто східні християни мислять виключно в рамках своїх власних відношень, звертаються лише до своїх власних проблем, протестують тільки проти тих несправедливостей, які завдані їм, сприяють лише власним інтересам.

Це аж ніяк не стосується мелхітів. Мало того, що вони були серед тих, які першими категорично ствердили, що Соборові слід уникати остаточ­них визначень і вироків. Просто вражає сам перелік тих важливих для всіх питань загального значення, які вперше внесли до порядку денного під час роботи Собору і після нього мелхітські єпископи, а саме: викорис­тання місцевої мови, євхаристійне співслужіння і причастя за обома вида­ми в латинській літургії; продовження дияконату; започаткування того, що врешті стало Синодом єпископів, який періодично проводиться в Римі, а також Секретаріату (тепер Папської ради) у справах християнської єднос­ті; нове ставлення і менш наступальний екуменічний словник для відно­син із християнами, котрі не є католиками, особливо з Православними Церквами; визнання і признання східних католицьких спільнот тим, чим вони є - «Церквами», а не просто відмінними «обрядами» ( і Собор врешті канонізував цю еклезіологію у своїх документах, які торкаються Східних Католицьких Церков).[41]

Але коли йдеться про мелхітів, то, мабуть, жодна зі згаданих вище якостей не «спрацювала» би без сміливої, але незмінно ввічливої муж­ності Максмима IV і його близького оточення. Я вперше зіткнувся з цим 1959 p., саме повернувшись після трьох років викладання в Багдаді. Я тоді займався російською в Фордгемському університеті в Нью-Йорку, готуючись до наукових занять богослов’ям і свячень у візантійсько-сло- в’янському обряді. Із ледве стримуваною радістю покійний уже о. Поль Мейлє, Т.І., який тоді очолював Візантійське єзуїтське згромадження Ро­сійського центру в Фордгемі, показав мені копію листа, якого Максим IV відіслав впливовому кардиналу Френсісові Спелману, архиєпископові Нью-Йоркському. Протягом деякого часу єзуїти східного обряду того згро­мадження, при нагоді, за прикладом американських мелхітів, відправляли візантійську Божественну Літургію англійською мовою, згідно з давнім правилом Візантійських Церков застосовувати ту мову, яка більш придат­на з пастирської точки зору, місцева вона чи ні. Кардинал написав па- тріахові Максиму, щоби той заперечив проти цієї практики, - з певністю, не задля якоїсь особливої турботи про Схід, а, як і в питанні одруженого духовенства, зі страху перед «заразою». Адже це діялося ще до мовних дебатів на II Ватиканському Соборі, і якщо наражати католиків Сполу­чених Штатів на католицькі відправи місцевою мовою, особливо ж у їхніх власних парафіяльних церквах на dies orientales, або «східних днях», котрі проводилися в ті роки з метою знайомити західних католиків зі Сходом, то можна довести їх до неминучого висновку, що літургія місцевою мо­вою - це не тільки можлива, але й добра річ![42]

Тут, як і всюди, ставлення і підходи мелхітів були пророчі, а побо­ювання кардинала - реальні. Максим IV, цілком свідомий того, що він - східний патріарх, а не якийсь ліврейний лакей при Курії, відповів із гід­ністю і ввічливістю, але водночас дуже твердо і з недвозначною ясністю, що мови літургії Візантійської Церкви не належать до справ, які торка­ються Його Високопреосвященства. Саме з таких людей постають лідери.

І  провидці також. Бо сталося так, що в Північній Америці мелхіти й інші відправляли католицькі євхаристійні літургії англійською мовою задовго до того, як хтось взагалі почув про II Ватиканський Собор.[43]

Проте Максим IV діяв на Соборі не самотужки. Він першим підтвердив синодальну, колегіальну природу мелхітського почину; разом із ним чіткий і красномовний «голос Сходу» творили на II Ватиканському Соборі й інші ос­новні мелхітські діячі, котрі брали у ньому участь. Це єпископи Ілля Зоґбі, Неофітос Еделбі й Петро Медавар та архиєпископ Йосиф Тевіл.

Але коли все сказано й зроблено, основним орієнтиром для нас зав­жди залишатиметься видатна постать патріарха Максима IV і та роль, яку він відігравав у своїй власній Церкві та в Церкві у ширшому розумінні впродовж двадцяти переломних років, на які припав його історичний па­тріархат (ЗО жовтня 1947 р. - 5 листопада 1967 p.). Із дюжини найчас­тіше згадуваних в опублікованих історіях II Ватиканського Собору його Отців, саме він від самого початку змістом і стрімкістю своїх виступів на­дав східній католицькій меншині неймовірної до того ваги на Соборі. Ле­гендарний Хав’єр Ринне першим привернув увагу американців до нього у своєму змістовному звіті про І сесію Собору, надрукованому з продовжен­ням у The New Yorker, оволодіваючи увагою читачів і пробуджуючи в за­хідних засобах масової інформації усвідомлення ваговитості цієї меншини, котру досі ігнорували. Ринне описував Максима як «яскравого й відвер­того мелхітського патріарха, Його Святість Максима IV Саїґа Антіохійсько- го» і писав, що у своїх виступах на Соборі Його Святість «викладає карти на стіл чесно, як у нього в звичаї, і веде розмову французькою, що теж є його звичкою»[44].

Виголошена 23 жовтня 1962 р. на І Сесії Собору електризуюча вступ­на промова Максима задала тон наступові мелхітів на однобоке, латин­ське бачення Церкви. Він відмовився розмовляти латиною, мовою Латин­ської Церкви, але - і він наголошував на цьому - не всієї Католицької Церкви в цілому чи його Церкви зокрема. Він відмовився дотримуватися протоколу і звертатися до «їхніх високопреосвященств» кардиналів попе­ред «їхніх святостей» східних католицьких патріархів, тому що в його еклезіології, як і в будь-якій нормальній, патріархи, глави помісних Цер­ков, не займають другорядного місця порівняно з кардиналами, котрі є лише достойниками другого порядку одної такої спільноти - Латинської Церкви. Він також спонукав Захід дозволити використання місцевих мов у літургії, за прикладом Сходу, «де практично кожна мова є літургійною».

І   він завершив, у дусі справжньої східної синодальності, думкою про те, що в кожному разі вирішувати належить місцевій Церкві.[45] І все це вже в першому виступі на І Сесії! Не дивно, що численні Отці Собору, огов­тавшись від несподіванки, поквапилися привітати його з цією промовою. І не диво, що вона прийшлася до смаку засобам масової інформації. Це була мова, яку могли зрозуміти навіть журналісти, несприйнятливі до не­стерпно нескінченних фраз і риторики клерикалів. Максим говорив прос­то, ясно, прямо.

Чи досягла східна католицька думка після Собору обіцяного нею на Соборі? А чи вдалося це комусь із нас? Ідеали завжди випереджують ре­альність. Тому ми називаємо їх ідеалами, чимось таким, чого ще повністю не досягли, до чого прагнемо. Тому природно, що певні мелхітські ідеї, ви­сунуті на Соборі, залишилися в Католицькій Церкві нерозвиненими й не­реалізованими. Мало того, не можна заперечити, що мелхіти, подібно до інших східних католиків, часто краще виголошують промови й висувають пропозиції, ніж дотримуються їх. Навіть перед Собором мелхітська ритори­ка і мелхітська реальність часто перебували вельми далеко одна від одної.

II   Ватиканський Собор - уже віддалена від нас подія, а увага з боку світу триває дуже недовго, тому «роман із християнським Сходом», особ­ливо зі східною літургією, характерний для тих років, уже давно минув. Останніми роками цю байдужість підкреслює помітне пригальмування екуменічного руху і поширене розчарування тим, що православному ке­рівництву не вдалося справитися з проблемами посткомуністичної ери так, як того очікували, вимагаючи таких самих свободи, справедливості та релігійних прав для всіх, а не тільки для себе. Але фермент внесено, дію започатковано, і, починаючи від II Ватиканського Собору, послання мало-помалу поширилося східним католицьким світом, а разом із ним прийшло багато невеликих, але безсумнівних ознак відновлення.

Католицька інтелектуальна підмога християнському Сходові: Папський Східний інститут (ПСІ) та інші заклади

Більш прихованою й, безперечно, не такою прямою, та все ж реаль­ною при закладанні фундаменту внеску мелхітів у II Ватиканський Собор і післясоборового процесу, який триває й надалі, була велика підмога Ка­толицької Церкви Сходові, надана в нашому столітті. Неможливо згадати кожного, кожну групу, установу чи публікацію. Я вже говорив про Амей/ Шевтонь. Слід віддати належне й асумпціоністам. Я обмежуся видав­ничою сферою, науково-дослідницькими закладами й аспірантурою. Глянь­те на нескінченний перелік «західних» досліджень і публікацій про хрис­тиянський Схід, його Отців, його духовність, літургію, монашество, бого­слов’я, історію. Гляньте на велетенський список серйозних наукових жур­налів, засновниками яких є католики або які виходять під їхнім покрови- тельством, котрі займаються культурою християнського Сходу об’єктивно, співчутливо, навіть із захопленням і любов’ю. Ось короткий їх перелік в алфавітному порядку: Bolletino della Badia Greca di Grottaferrata, Christian Orient, Der christliche Osten, Diakonia, Eastern Churches Journal, Eastern Churches Quarterly, Eastern Churches Review, Echos d’orient, Ephrem’s Theo­logical Journal, The harp, Het christelijk oosten, Irenikon, Istina, Le Lien, Logos, Le Museon, Nicolaus, Oriens Christianus, Orientalia Christiana Periodica, Ori­ente cristiano, L’Orient syrien, Ostkirchliche Studien, Pokrof, Parole de I’Orient, Proche-orient chretien, Revue de I’orient chretien, Revue des etudes byzan- tines; Roma e I’oriente, Russia cristiana = L’altra Europa, Stoudion, Tanima...[46].

Якщо вести мову про католицькі наукові заклади, то, на мою думку, слід відзначити ту роль, яку відіграє у східному католицькому богослов­ському відновленні Папський Східний Інститут (ПСІ). Його вихованці від самого початку були залучені до заснування й формування Секретаріату (згодом Папської ради) у справах християнської єдності. Добре відома роль викладачів та випускників ПСІ у східному католицькому літургійному від­новленні.[47] І, як відзначено нижче, вивчення східної духовності як наукової дисципліни було впроваджено в ПСІ. Але для богословської ініціативи набагато важливіше те, як це занурення у джерела східної літургії й ду­ховності та в начала католицького екуменізму послужило ферментом, що спричинився до зміни самого вивчення східного богослов’я. Звичайно, у ПСІ східному богослов’ю навчали від самого початку. Та поза практикою, яка вважалась окремою дисципліною, це було значною мірою вивчення «схід­ного богослов’я», на котре дивились як на щось «некатолицьке», а тому вивчати його мали як богослов’я когось іншого; вивчати, безперечно, спра­ведливо, з об’єктивної, історико-критичної точки зору; але робити це так, як їздять німецьким автобаном: «mit Abstand», з безсторонньої і зовнішньої, яка не торкається самої особи - якщо не з апологетичної чи навіть поле­мічної - точки зору; вивчати як частину Kontroverstheologie.

Тепер підхід повністю змінився. Східне богослов’я не просто вивча­ють. Ним займаються зсередини, з симпатією, взаєморозумінням і лю­бов’ю. Можна не погоджуватися з тим, як це робиться. Можливо, це ро­биться недосконало. Але ось що нове й важливе: повністю змінилися ви­хідна точка, перспектива, метод, а понад усе - менталітет. Східне бого­слов’я - це вже не об'єкт, не чиєсь чуже богослов’я, що його вивчає осо­ба, а суб’єкт творення, спосіб богословствування, котрий оволодіває осо­бою творчо й особисто, як у її житті, так і в думках.[48]

Звісно, Orientale аж ніяк не самотній у своїй діяльності. Треба від­значити прекрасну роботу Centro Ecumenico San Nicola отців-домініканів у Барі та їхній першокласний журнал Nicolaus', на мій погляд, ця установа менш статечна й по-сухому академічна й значно більш гнучка і творча порівняно з Orientale, незмірно більші ресурси якого недовикористовують- ся внаслідок браку творчої уяви й ініціативи.

А в Сполучених Штатах є Центр східних християнських студій Скрен- тонського універитету разом зі своїм журналом Diakonia (1966-). Цей за­клад - наступник Центру східних християнських студій Івана XXIII, який впродовж багатьох плідних років існував при Фордгемському університеті в Нью-Йорку, доки в 1984 р. не перебрався остаточно до Скрентона.

Нові установи

Беручи до уваги сказане щойно про новий підхід до східного като­лицького богослов’я, треба згадати нові установи, які виникають по всьо­му світу.

Безперечно, одним із найцікавіших і найбільш новаторських проектів є «Centro di Studi е Ricerche Ezio Alettb. Це філія Папського Східного Інс­титуту; його надихають до життя троє єзуїтів з Інституту й четверо жінок із релігійних згромаджень, котрі пов’язані з цим центром від його засну­вання 1992 р. й одна з яких, Мікеліна Теначе, д-р богослов’я, є також професором в Orientale.

Директор Centro Aletti Марко Іван Рупнік, Т.І., д-р місіології, професор Папського Східного Інституту і славнозвісний сучасний митець, просякну­тий духом візантійської іконографії, відкрив при центрі «Ательє релігійного мистецтва». У ньому активно навчають релігійному живопису й мозаїці, які є східнохристиянські за своїм духом, але при цьому вповні сучасні й . не є рабським наслідуванням канонізованих середньовічних форм; там також виготовляють такі твори. Ця постійна взаємодія мистецтва й бого­словської рефлексії про теперішню дійсність християнського Сходу, в ат­мосфері напруженого інтелектуального й екуменічного діалогу, здійсню­ється не тільки через щоденну викладацьку роботу в ПСІ, але й через навчальні дні й конференції, які організовуються впродовж усього року (розмаїття захоплюючих культурних і релігійних тем їх просто вражає), і через гостинність, яку виявляють гостям зі Сходу: інтелектуалам, пись­менникам, митцям, богословам, духовним особам...

Centro Aletti має власне видавництво Lipa. Те, що його видання на­тхненні Сходом, видно з їхніх назв: Tornas Shidlik. L’idee russe (1994); Mark Ivan Rupnik. L’arte, memoria della comunione (1994); Idem. Dire I’uomo I: per­sona, cultura della Pasqua (1997); Michelina Tenace. La blezza, unita spirituale (1994); Idem. Dire I’uomo II: dall’imagine di Dio alia somiglianza. La salvezza come divinizzazione (1997); Yannis Spiteris. Cabasilas: teologo e mistico bizan- tino (1996); Idem. Palamas: la grazia e I’esperienza (1996). Згадані назви, котрі так і чарують, усі східні за духом і думкою, мають за основу антро­пологію сучасних жінок і чоловіків як образу Божого, і вони підібрані ли­ше за запаморочливим ритмом своєї появи.

Крім того, я вже згадав про відновлення ЛБА у Львові. А тут, в От­таві, на факультеті богослов’я Університету св. Павла, є Інститут східних християнських студій ім. Шептицького, заснований у Чикаго 1986 р. і пе­ренесений до Оттави 1990 р. Цей заклад, такий багатообіцяючий для від­новлення Української Греко-Католицької Церкви в Україні й у діаспорі, плекає вивчення, дослідження й діалог на християнському Сході в наші дні, прагнучи протистояти викликам сьогодення в посткомуністичну еру.

Його бурхливе зростання і щораз більший перелік основних публіка­цій заслуговують на нашу увагу.[49] Особливо визначним є східнокатолиць- кий за своєю квінтесенцією підхід Інституту ім. А. Шептицького до бого­словської освіти, згідно з котрим «літургійний досвід служить тому, щоб богослов’я було живим», як пояснив професор східної християнської літур­гії кафедри ім. родини Кулів о. д-р Петро Ґаладза у своїй інавгураційній лекції, приймаючи цю кафедру.[50]

Таке розуміння питання підтримав директор інституту о. Чировський: «Однією з важливих визначальних рис усіх програм Інституту ім. Шеп­тицького... є єдність богословського вивчення і літургійної молитви. Тим- часом як у класі ми часто робимо з Бога об’єкт для вивчення, у каплиці ми прагнемо відновити належний стосунок між Богом - Творцем, Спаси- телем, Джерелом Життя, і людьми - викупленими живими створіннями, чий гордий інтелект є лише просто відсвітом безконечної Мудрості Бо­жої»[51]. Цим сказано все.

Не стоїть осторонь від цієї нової «закваски» Французька Канада. Cen­tre Emmaus у Монреалі став відомим не тільки через свій інформаційний бюлетень THEOSIS, le bulletin du Centre Emmaus, але й завдяки щораз помітнішій діяльності нового директора, молодого румунського греко-като- лицького богослова Горіа Роскану.

А при Католицькому університеті Айхштатта в Німеччині Айхштаттська єпархія під енергійним керівництвом свого нового єпископа Вальтера Мікса щойно заснувала «Collegium Orientale», щоби студенти богословських спе­ціальностей із Правослвавних і Східних Католицьких Церков могли навча­тись у цьому університеті. Коледж - почин одного з моїх колишніх докто­рантів, преп. д-ра Абрагама-Андреаса Тірмайєра. Єпископ Мікса призначив його першим ректором цього коледжу. Офіційне відкриття коледжу відбу­лося 19 квітня 1998 p., а перших студентів він прийме восени 1998 р. Автора цих роздумів, декілька років активно зайнятого в даному проекті, єпископ Мікса призначив до «Beriat», або консультативної ради коледжу. Ця ініціатива, мета якої - сприяти богословським студіям у всіх східних тради­ціях, а не тільки візантійській, безпосередньо веде до наступної моєї тези.

Східне католицьке богослов’я - це не тільки візантійське богослов’я

Досі ми говорили переважно про візантійців, і це правильно, тому що східне католицьке духовне, літургійне й богословське відновлення почалося значною мірою з них. Але східне католицьке богослов’я - це не тільки ві­зантійське католицьке богослов'я. Помітне відновлення відбулося й у неві- зантійських католицьких східних традиціях. У цьому головна суть. Загалом сьогодні єдиним православним богослов’ям, вартим такої назви, є східне, тобто візантійське, православне богослов’я. Стан, до якого спільноти, названі Адріаном Фортескю (1874-1923 pp.) «меншими Східними Церква­ми»[52], звело переслідування (чи, як у вірмен, прямий геноцид) та ісламське, російське, а згодом совєтське панування, в цілому перешкодив розвиткові у них якоїсь інтелектуально продуктивної сучасної богословської традиції у теперішні часи. Я зовсім не кажу, що у цих Церков нема богослов’я. Вони мають древнє традиційне богослов’я, вкорінене в їх літургію, їх Синоди, їхніх Отців, їх монастицизм, їхню духовність. У сирійців чи вірмен це бого­слов’я вражаюче багате. Але боротьба за фізичне виживання, за кількома винятками, значно завадила спокоєві, який необхідний для того, щоб богословська думка ґрунтувалася на цій спадщині й розвивала її.

Невізантійське східне богослов’я і його заклади

Зате католицькі відповідники деяких із цих традицій, зміцнені союзом із  Заходом, проявили впродовж кількох останніх десятиліть вражаючу богословську продуктивність.

Сирійсько-Мапабарська і Сирійсько-Маланкарська (остання - меншою мірою, внаслідок своєї меншої численності) Католицькі Церкви Індії роз­винули багатий і науково плідний центр богословської освіти, думки і видав­ничої справи при Паураст’я Від'япітам (Paurastya Vidyapitham) - Папському інституті релігійних студій (Pontifical Institute of Religious Studies) у Вадават- хурі поблизу Коттаям (Керала). їхній журнал, Christian Orient, подає над­звичайно багату поживу стосовно досліджень кожного з аспектів східної і західної сирійської традиції: історії, літургії, духовності, богослов’я, катехиз- му, екуменізму, інкультурації, міжрелігійного діалогу... Я радий бути членом консультативної ради цього журналу й із задоволенням читаю кожен ви­пуск. А серія їхніх монографій - OIRSI (= Oriental Institute of Religious Stud­ies India) Publications - вже досягла вражаючої кількості томів, а саме 192, англійською мовою і мовою малаялам [нею розмовляють у південно-захід­них районах Індії - пер.]. І це не єдині богословські видання цієї динамічної Церкви. Є ще журнал Tanima: A Review of St. Thomas Academy for Research, який видають отці-кармеліти Непорочної Діви Марії в Кералі.

Дослідницька академія св. Томи, заснована 1980 p., сприяє дослі­дженню апостольських традицій християн св. Томи в контексті пошуку ін­дійської ідентичності Церкви, тобто вивченню історії, богослов’я, культу, духовних і пастирських питань з «індійським і східним християнським наго­лосом», як говориться у власній інформаціїї академії про себе.

14   липня 1997 p., коли при Пастирському центрі в Чанґаначері була урочисто відкрита Східна богословська асоціація, цей рух отримав знач­ний новий імпульс. Преп. проф. д-р Метью Велланікал, колишній прези­дент Паураст’я Від’япітам, головував на зібранні й виступив з інавгурацій­ним зверненням, яке носило назву «Релевантність східного богосолв’я в індійському й азіатському контексті». Воно має окреслення «напрямного», і вже самої його назви досить, щоб показати вражаюче спрямування, якого набуває богословська думка в Індії: відновлення традиції при зверненні до потреб вагомого становища, що його займає Церква в індійському суспільстві й культурі. «Індійська за культурою, християнська за вірою, східна за обрядом», - ось гасло цієї орієнтації.[53]

У сирійсько-малабарській Індії відчувається великий динамізм та енергія, але водночас і атмосфера нагальності, навіть поквапливості, гри в «наверстування», що може бути вельми ризикованим у настільки сер­йозних справах, як відновлення традиції й одночасна її «індиянізація».[54]

Наче всього цього не досить, у Сатні щойно почав виходити новий журнал східного богослов’я - Ephrem’s Theological Journal. У його видав­ничому рекламному оголошенні дається обіцянка, що він «представлятиме читачеві великі багатства теологій Східних Церков».

У Коттаям, Керала, представлена також сирійсько-маланкарська ка­толицька традиція, носієм котрої є Екуменічно-дослідницький інститут св. Єфрема (St. Ephrem Ecumenical and Research Institute = SEERI) разом зі своїм періодичним виданням The Harp: The Reviev of Syriac and Oriental Ecumenical Studies.

В арабському світі однією з найбільш гідних уваги ініціатив є CEDRAC (Centre for Documentation and Research on Arab Christianity = Centre de Documentation et de recherches Arabes Chretiennes) - Центр документацій- ного обслуговування й досліджень арабського християнства. Його створив у 1991 р. Самір Халіль Самір, Т.І., колишній професор Папського Східного Інституту в Римі, котрий надалі залишається позаштатним професором цього закладу. Отець Самір самотужки наніс на наукову й еклезіальну карту район арабського християнського богослов’я. Я не хочу сказати цим, що Самір - єдиний поважний науковець, який працює в цій галузі. Але працювати в якійсь галузі й робити плоди цієї праці широко відомими - це два різних уміння. Отець Самір є одним із небагатьох, хто володіє обома.

CEDRAC, який з 1996 р. входить до складу Єзуїтського університету св. Йосифа в Бейруті (Jesuit Universite Saint-Joseph, Beirut), продовжує розпочату його директором о. Саміром працю, спрямовану на плекання наукового вивчення арабського християнства в усіх доречних галузях до­слідження: методології й бібліографії, лінгвістиці й філології, екзегезі, пат­ристиці, богослов’ї, духовності, літургії, канонічному праві, церковній істо­рії, літературі, а понад усе - в ісламсько-християнських дослідженнях. Не­втомний і плідний учений, учасник конференцій, організатор і популяри­затор, о. Самір сам видав близько 20 томів різними мовами плюс понад 400 наукових статей. Під його керівництвом виходять зібрання Patrimoine arabe chretien, томи 14-16 котрого вже друкуються, а нове зібрання - Sources arabes chretiennes (manahil) - почне виходити в Бейруті з 1999 року. Отцю Саміру вдалося привернути увагу західного наукового світу до результатів цих починань; для цього він скористався кількома міжнародними конгресами, документи яких з’явились у серії Orientalia Christiana Analecta, а згодом - у Parole de I’Orient, співдиректором якого о. Самір став у 1986 p., і така еволюція знайшла відображення в новому (почи­наючи з 14-го (1987 р.) тому) підзаголовку: Revue d’etudes syriaques et arabes chretiennes.

Ті, хто знайомий з науковим упередженням (його значною мірою про­пагують у західних університетах ісламісти й орієнталісти), що арабська культура попросту рівнозначна ісламові, розуміють неоціненну важли­вість цієї роботи не тільки для відновлення наукової рівноваги, але й для майбутнього справді інкультурованого в арабський світ християнства.

Іще один ліванський успіх - це Маронітська Католицька Церква з її Universit0 Saint-Esprit de Kaslik у Жунє на узбережжі на північ від Бейрута та прекрасним журналом Parole de I’Orient, випуск якого трохи порушився впродовж руйнівних років громадянської війни, але тепер регулярність його видання відновлено.

Халдейська Католицька Церква, хоча вона й не є велика, має над­звичайно високоосвічене й інтелектуально продуктивне духовенство, на­віть за умови, що небагато хто зайнятий штатно навчальною і науково- дослідницькою роботою чи написанням творів з богословських питань. Досить згадати праці високопреподобного єпископа-помічника д-ра Петра Юсіфа, ад’юнкт-професора халдейської літургії та сирійської патристики, і преподобного д-ра Йосифа Габбі, ад’юнкт-професора східного канонічного права (обидва при Папському Східному Інституті в Римі), не кажучи вже про численні докторські дисертації зі східно-сирійської традиції, захищені в Orientale.[55]

Набагато менш відома героїчна праця вірменських католицьких мекі- тарських монахів, оскільки їхні публікації виходять майже виключно су­часною вірменською мовою. У двох своїх головних монастирях, у Венеції й у Відні, вони роблять для збереження вірменської релігійної спадщини й плекання цієї спадщини стільки ж, скільки всі інші разом узяті.

III.  Характерні риси східного католицького богослов’я

Оскільки серйозні інтелектуальні розмірковування над природою су­часного католицького богослов’я ще перебувають у фазі раннього дитин­ства (серед католицьких авторів мій колега Едвард Ґ. Фарруджіа, Т.І., - один із небагатьох, у кого є публікації з цього питання[56]), східне като­лицьке богослов’я - це рухома мішень, яка ще не закріплена й особли­вості котрої ще не ідентифіковані. Тому все, що я можу подати тут, - це деякі побіжні уявлення.

Східне католицьке богослов’я є богослов’ям відповіді. Карл Варт якось сказав, що богослов мусить мати в одній руці Біблію, а в іншій - щоденну газету. Він мав на увазі, що будь-яке справді істинне живе бого­слов'я існує на перетині незмінного Божого Одкровення і того буденного, але життєво необхідного в людській історії кожної епохи, що повсякденно змінюється. Тому, як кожне справжнє богослов’я, східне католицьке бого­слов’я є богослов’ям, що реагує на сучасне йому становище у світі.

Традиційно таким становищем була наявність ворогів справа і зліва: з одного боку - «praestantia ritus Latini» конституції папи Бенедикта XIV Etsi pastoralis від 26 травня 1742 р. [57], відкрито висловлена в ті дні, коли еклезіальна зарозумілість поєднувалась із більшою дозою просто­душності, ніж ми були б готові допустити сьогодні; з іншого - невизнання «уніатства» православною стороною й систематичні обмови його. Такий статус невизнання обома сторонами поділу (на Схід і Захід) продовжує бути джерелом для роздумів.[58] Мало хто, окрім католиків, займається цим, оскільки хрестові походи й «уніатство» є для православних тим, чим Голокост для євреїв: вони зробили історію нестерпною.

Східне католицьке богослов’я ще не створене, а перебуває в стані свого творення. Така риса випливає безпосередньо з описаної щойно си­туації. Східне католицьке богослов’я є богослов’ям in via, богослов’ям східних католиків у процесі відновлення і повернення собі, за допомогою і Сходу, й Заходу, своєї предківської традиції. Все ще в пошуку й невпев­нене в собі, це богослов’я значною мірою позбавлене претензійності. По­дібно поводженню англо-католицизму щодо Риму, східне католицьке бого­слов’я поглядає одним оком через плече на «інших» - на православних (протестанти до уваги не беруться). Цим воно радикально відрізняється від самовдоволеного ізоляціонізму, такого характерного для певних нахи­лів у сучасному православному богослов’ї. Я сприймаю цей процес як живий, збуджуючий, динамічний, сповнений надії.

Східне католицьке богослов’я легко ніяковіє. Як і православне бого­слов’я, східне католицьке богослов’я бентежиться так, як ніколи не дово­диться робити Заходові, благодушному у своїй величині й силі. Але воно не є ксенофобним чи параноїдним, на відміну від багато чого в сучасному православному богослов’ї.[59] Навпаки, східне католицьке богослов’я від­крите для сучасного Заходу, якого воно не відкидає і чию об’єктивність і чесність сприймає.

Східне католицьке богослов’я відкрите і, не соромлячись цього, еклек­тичне. Внаслідок західного впливу (не був би надмірним і термін «домі­нування»), якому його так довго піддавали, східне католицьке богослов’я також еклектичне у своїх методах, що для більшості православних мисли­телів було би відразливим. Особа, яка може представляти квінтесенцію цього духу, жила тут, в Онтаріо. Це Катерина де Гуек Догерті.[60] Її духов­ний еклектизм, котрий поєднував Схід із Заходом і від якого тіпало тих, хто заскоруз у своїх претензіях на ексклюзивність своєї власної традиції, був таким живим і сучасним!

Цей вплив Заходу, навіть якщо часто він бував шкідливим, мав та­кож і позитивні наслідки, відзначені в наступній характерній особливості.

Східне католицьке богослов’я відкидає псевдопротиставлення східної й західної думки та, як його наслідок, штучну поляризацію. Луї Буйє, лю­дина різнобічних глибоких знань, однаково вільно володіючи богослов’ям і духовними традиціями як Сходу, так і Заходу, дуже любив ставити одне запитання тим, кому подобалося настирливо вихваляти славнозвісну за­хідну духовну класику - «Наслідування Христа» Томи Кемпійського - як твір, котрий пропагує «типову західну» духовність, ворожу духові христи­янського Сходу. Він запитував, як же тоді твір Томи витримав п’ятнад­цять видань російською мовою.[61] А потім, існує така «східна духовна кла­сика», як «Невидима брань» Никодима Святогорця (1748-1809 pp.), диво­вижно ерудованого афонського монаха, який створив і Philokalia, і Peda­lion, які досі є взірцевими антологіями православного канонічного права й духовності. Оскільки тепер ми знаємо, що Никодимова «Невидима брань», видана у Венеції 1796 року, - це не що інше, як трохи скорочений пе­реклад, з адаптацією й додатковими примітками, «Духовної боротьби» та «Дороги до раю» неаполітанського барнабіта Лоренцо Скуполі, можна зрозуміти, який подив викликають у серйозних науковців ті коментатори, які виставлять Никодимовий твір як чистий вираз східної православної духовності на противагу духовності зануреного в морок невігластва За­ходу![62]

Східне католицьке богослов’я - це богослов'я, яке корениться в Отцях Церкви, особливо в живому досвіді літургії Церкви й у духовності, котра з неї походить. Це значно відрізняє його від типово західного богослов’я. Чи хтось колись чув, щоб західний богослов, не беручи до уваги професійних літургістів, цитував літургію? Звідси випливають наступні риси.

Східне католицьке богослов’я утворює завершене ціле. Подібно до православного богослов’я, воно є цілісним (хоч не закритим) світом, у якому літургія, духовність, мистецтво й архітектура складають завершене, гармонійне ціле у спосіб, який немислимий для Заходу з його розбіжністю конкуруючих методологій і філософій. Це ніби різниця між готичним ка- тедральним собором і маленькою, цілою в оздобах середньовізантійською церковцею: східне католицьке богослов’я - це відгороджений світ, котрий можно охопити поглядом, але водночас це світ, у якому кожен кубик є суттєвим елементом мозаїки. Ніщо не може сильніше відрізнятися від нього, ніж підхід до релігійної поживи з позицій «візьми-і-вибери», а Іа carte, «буфету самообслуговування», який набуває поширення на Заході. Класичним прикладом цієї цілісності є Centro Ezio Aletti, до якого входить також школа християнського мистецтва. Внаслідок такої цілісної природи східне християнське богослов’я має не тільки відмінну літургію й літур­гійну іконографію та відмінний монастицизм. У нього також відмінна пнев- матологія, відмінне літургійне та духовне богослов’я, відмінна богослов­ська антропологія, відмінна маріологія, відмінний фемінізм...

Східне католицьке богослов'я є екуменічне. Від самого початку східне католицьке відновлення прагнуло будувати мости до православ’я[63], незважаючи на те, що останнє систематично - за декількома вартими відзначення винятками - відкидало простягнену руку. Визначення екуме­нічному богослов’ю я вже дав в іншому місці, у дослідженні, котре, як я сподіваюся, служить прикладом-підтвердженням тієї ж думки, - у вступ­ній лекції на прийняття кафедри східного католицького богослов’я ім. сера Мерфі та графині Бернардини Мерфі Донах’ю, про яку я вже згадував раніше.[64] Для екуменічної науки не досить суто природних достоїнств чесності й справедливості - тих достоїнств, яких слід сподіватися від будь-якого справжнього науковця. Екуменічна наука сягає набагато дальше. Екуменічна наука - це новий і специфічно християнський спосіб вивчення християнської традиції, з метою примиряти й об’єднувати, а не спростовувати й переважати. її виважений намір - наголошувати на спільній традиції, яка лежить під відмінностями, котрі, попри свою ре­альність, можуть бути радше випадковими наслідками дії історичних, культурних, мовних факторів, ніж суттєвими розходженнями у віровченні. Звичайно, щоб залишатися науковими, ці зусилля повинні виконуватися реалістично, без будь-якого замовчування справжніх відмінностей.

Але навіть визнаючи відмінності, ці екуменічні зусилля повинні зали­шатися «вулицею з двостороннім рухом», де кожна із сторін діалогу оці­нює себе і свою традицію за тими самими критеріями й стандартами, що й іншу сторону. Утримуючись від пошуку та використання подвійного стандарту, екуменічна наука прагне описувати вірування, традиції та зви­чаї інших віровизнань такими способами, котрі самі об’єктивні представ­ники цих віровизнань вважали б достовірними й чесними. Такий метод означає відмову від усілякого зображення в карикатурному вигляДІ чи «непрямої критики», при якій не завжди усвідомлений ідеал однієї Цер­кви порівнюється з «не завжди чудовими» реаліями іншої.

Отже, екуменічна наука відкидає само поняття суперництва чи су­перечки, прагнучи не конфронтації, а згоди й розуміння. Вона серйозно сприймає критику однієї традиції з боку іншої, прагнучи включити пози­тивний внесок від такої критики у мислення критикованої. Це змагання у протилежному, змагання любові, у якому сторони хочуть зрозуміти й ви­правдати не свою власну точку зору, а точку зору свого співрозмовника.

Таке старання й метод, далекі від того, щоб бути необгрунтованим романтизмом, кореняться в загальноприйнятих євангельських і католиць­ких богословських принципах. Підсумуймо головні з них, починаючи з трьох богословьких чеснот - Віри, Надії й Любові:

1. Богословською основою цього методу є наша віра в те, що Божий Святий Дух перебуває з Його Церквою, захищаючи єдність її свідчення, понад усе в тисячолітті, впродовж якого вона була неподільною цілістю. Оскільки деякі зі спірних питань, які розділяють нас, походять з цього першого тисячоліття, то неминучим є висновок: ці відмінності не впли­вають на суть апостольської віри. Бо в іншому разі, всупереч Ісусовому обіцянню (пор. Мт. 16, 18), «ворота пекла» отримали б таки перевагу над Його Церквою.
2. Наступний принцип також базується на еклезіології. Католицька Церква визнає, що Православні Церкви - це історичне апостольське хрис­тиянство Сходу і Церкви-Сестри Католицької Церкви. Тому жодне бачен­ня християнської традиції не може вважатися якимось інакшим, а тільки частковим, якщо воно не бере до уваги всієї повноти древнього тради­ційного вчення цих Православних Церков-Сестер. Будь-яке богослов’я по­винно співмірятися не тільки зі спільною традицією неподіленої Церкви першого тисячоліття, але також із триваючим свідченням православ’я як веденого Духом апостольського християнства Сходу. Це не означає, що Схід чи Захід ніколи не помилялися. Насправді це означає, що жодного з них ніколи не можна ігнорувати.
3. Автентичне Учительство не може суперечити само собі. Тому, не заперечуючи легітимного розвитку вчення, у разі явного конфлікту між традиціями Сходу й Заходу перевага повинна надаватися свідченню непо­діленої Церкви. Це особливо справедливе щодо пізнішої полеміки, яка є наслідком односторонніх відходів від спільної традиції або звуження цієї традиції впродовж другого тисячоліття, - тисячоліття розділеного хрис­тиянства.
4. Ті, хто односторонньо змінив чи звузив загальноприйняту традицію першого тисячоліття неподіленої Церкви, несуть головну відповідальність за всілякі спричинені цим розколи. Тому пошук прийнятного вирішення цієї проблеми покладається перш за все на них.
5. У межах однієї Церкви будь-яка легітимна точка зору на окрему її традицію мусить охоплювати повний спектр свідчення цієї традиції впро­довж усієї її історії, а не лише поширений тепер вираз цього свідчення.
6. Доктринальні формулювання, вироблені в запалі полеміки, треба тлумачити вузько, строго в межах діапазону помилок, для спростування яких вони були призначені. Коли на Тридентському Соборі проголосили, що хліб і вино перетворюються на Тіло і Кров Христа після освячення (DZ 1640, 1654), то цим поборювали тих, хто заперечував таке перетво­рення, а не вносили твердження про «момент» чи «формулу» освячення.

IV.  Східне католицьке богослов’я vis-a-vis із православним

А як східне католицьке богослов’я виглядає порівняно з православ­ним богослов’ям? Насправді не надто погано, всупереч тому, чого спершу можна було б сподіватися. Серед невізантійців у сирійських традиціях схід­не католицьке богослов’я набагато випереджує своїх православних відпо­відників у кожній галузі; стосовно вірмен таке твердження менш справед­ливе, а щодо ефіопів - зовсім неправдиве.

Щодо Церков візантійської традиції, то, на теперішній час, судячи з того, що їхнє богослов’я створює в галузі духовності, літургії, маріології та історії Церкви, я явно вище оцінив би богословську працю візантійських католиків. Вивчення східної духовності навіть не існувало як серйозна на­укова богословська дисципліна, доки Іриней Озгер, Т.І., не впровадив її в Папському Східному Інституті. Кожному, хто хоч трохи знається на цій га­лузі, знайома його робота, котру продовжує вести його учень і наступник, великий «старець» Томаш Шпідлік, Т.І., славетний автор численних творів зі східної духовності, а разом із ним - інші особи зі Шпідлікової школи при Папському Східному Інституті та з його філії «Centro di Studi Ezio Aletti».

Східна маріологія також розвиненіша в Католицькій Церкві, ніж на православному Сході, про що свідчать основні роботи про Успення відо­мих французьких знавців цієї галузі й візантинологів Жужі і Ванжи [65], праці про Діву Марію у візантійській літургії мелхітського католика Йоси- фа Назралла та єзуїта російського обряду Жозефа Лєді, Т.І.,[66] а також роботи Ерманно Тоніоло, O.S.M , і його учнів у Східному Інституті.

Те ж твердження ще більшою мірою Справедливе щодо літургії. Без­перечно, найкращі твори про Східну літургію тепер пишуться в Католицькій Церкві; багато з них належать перу професорів літургії того ж Східного Інституту, їхніх учнів [67] та інших науковців, таких як французькі бенедиктин­ці Еммануель Ланн, Рене Борнер і Шарль Рено, трапіст зі Сполучених Штатів Ґабріель Бертоньєр, в Барселоні - Себастіа Жанера, в Німеччині- професори Ґабріеля Вінклер з Тюбінґена і Ганс-Йоахім Шульц з Вюрцбурґа, а також д-р Гайнцґерд Бракманн з Інституту Франца Дьолґера у Бонні.

Зростає міць східного католицького богослов’я й в еклезіології, хоча у цій сфері воно не таке багате й оригінальне, як сучасна православна думка.

У такій дисципліні, як історія Церкви, східні за духом католицькі ав­тори здатні бути об’єктивними.[68] А для багатьох теперішніх православних церковних авторів у цій галузі типовою є ситуація, коли для церковної іс­торії їхні твори нерідко є не більш ніж значною мірою вибірковим одно­боким апологетичним самовиправданням і конфесійною пропагандою, по­декуди найгрубішого ґатунку.[69]

З дебетної сторони - що східне католицьке богослов’я, як і теперішнє православне, украй слабке в сучасних духовних дослідженнях; незнання теперішньої протестантської думки й сучасної західної філософії і духов­них «рухів» також віддаляє його від західного католицького богослов’я.

Словом, східне католицьке богослов’я - це богослов’я, яке все ще не­впевнене в собі, все ще перебуває в пошуках свого шляху, але посеред нестерпної зарозумілості, яку проявляє сьогоднішній християнський схід, це, мабуть, непогана річ.

V. Дивлячись у майбутнє

Що принесе майбутнє - я полишу гадати провидцям, хоч майже нема сумніву, що воно перебуватиме в руках тих, хто приймає «західні» цін­ності збалансованості, справедливості, об’єктивності, відкритості й істо­ричної правди. Екуменічний «діалог любові», який прагне наголошувати радше на тому, що об’єднує, а не роз’єднує, - це ідеал, до якого треба прямувати, але якого ще не досягли. Вистачить побіжного погляду на вкрай негативний коментар грецького православного архиєпископа Австра­лійського Стиліаноса (Гаркіанакіса) на Апостольське послання папи Івана Павла II від 2 травня 1995 р. Orientale lumen[70], щоб пересвідчитися, як далеко нам треба йти.[71] Уважний читач, зважаючи не лише на зміст за­уважень архиєпископа Стиліаноса, але й на тон його мови, - а останній особливо вражає з огляду на його становище як співголови Міжнародної комісії з католицько-православного діалогу, - не здивується горезвісній промові Вселенського Патріарха Варфоломея І, виголошеній в Джордж- таунському університеті 21 жовтня 1997 р. під час візиту до Сполучених Штатів, котру дехто, незважаючи на подальші зусилля щодо «ремонтно- відновлювальних робіт» з боку католицьких екуменістів та інших, вважав катастрофою для екуменізму й громадської інформації.[72]

Але цілком відмінний тон недавніх неодноразових намагань папи Іва­на Павла II звернутись у шанобливій повазі й любові до наших Право­славних і Східних Православних Церков-Сестер[73] і значний успіх Зустрічі єпископів і Глав релігійних спільнот Східних Католицьких Церков, яку Ва- тиканська конгрегація у справах Східних Церков організувала з ЗО червня по 7 липня 1997 р. в Ніредьгазі на сході Угощини і на котрій було ще раз підтверджено непохитне бажання відновлювати й відроджувати східне насліддя,[74] ясно показали, що негативізм не є виразником майбутнього - принаймні, не є ним для нашого майбутнього. Фактично, джорджтаунська промова патріарха Варфоломея повернулася бумерангом, насправді спра­цювавши як «проголошення волі» для східних католиків, котрі тепер ясно бачать, що вони самі мусять продовжувати своє паломництво до онов­лення, не звертаючи уваги на те, що думають чи говорять інші. Ми, східні католики, воліли б вирушити далі разом із нашими православними бра­тами й сестрами. Але хай ніхто й на мить не засумнівається, що з ними чи без них - а вибір залишається за ними - ми витримаємо цей шлях до кінця, упевнені, що з нами Бог. Бо такий мандат ми отримали від нашої Католицької Церкви і саме таким - під Божим проводом - є впевнений голос підбадьорення й надії, до якого мусимо дослухатися.

 

---

[1] Автор обіймав цю посаду, яка передбачає щорічну ротацію, упродовж трьох академічних років поспіль, з 1995 р. по 1998 р.

[2] Про теперішнє православне богослов’я див. розділи 7 і 9 виданої посмертно антології Йоана Мейєндорфа (f1992 p.): John Meyendorff. Rome, Constantinople, Mos­cow. Historical and Theological Studies. - Crestwood NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1996. Крім того, див.: Yanni Spiteris. La teologia ortodossa neo-greca. - Collani studi religiosi, Bologna: Edisioni Dehoniane, 1992.

[3] Варто тільки звірити джерела, на які даються посилання у «Введенні до літур­гійного богослов’я» Олександра Шмемана, див.: Alexander Schmemann. Introduction to Liturgical Theology. - (The Library of Orthodox Theology 4) - London: Faith Press / Portland Maine: The American Orthodox Press, 1966 (перевидавалося в St. Vladimir’s Seminary Press, Crestwood, NY).

[4] «... nous avons toujours su que vous etiez un des notres». Laudatio pour le Reverend Pere Tomas Spidlik, Professeur a I'lnstitut Pontifical Orientala et a I’Universite Gregorienne de Rome, prononcee par le Professeur loan lea, Doyen de la Faculte de Theologie Orthodoxe, Universite Babes-Bolyai de Cluj-Napoca, 29 mai 1997. - P. 7. Пор. також з висловлюванням проф. Ніколау Некули, румунського православного священика і заступника декана Бухарестського факультету православного богослов’я у вступі до книги о. Шпідліка, див.: Т. Spidlik. Marii mistici rusi. - Galati, 1997; а також зі  словами румунського православного диякона Іона (loan I. lea, Jr.) у вступі до ще одної книги, а саме: Т. Spidlik. Spiritualitatea Rasaritului Crestin. - Sibiu, 1997. - P. 5-20, esp. 17ff. Я завдячую цими посиланнями д-ру М. Кампітеллі (Maria Campitelli, Centro di Studi Ezio Aletti) з Риму.

[5] Ibid. - P. 5.

[6] R. Jenkyns. Points of Order / Rewiew of H. Ritvo. The Platypus and the Mermaid and Other Figments of the Classifying Imagination. - Harvard University Press // The New York Rewiew of Books. - 1997. - Nov. 20. - Vol. 44. - No. 18. (Далі - Jenkyns). - P. 38.

[7] Jenkyns, див. прим. 6. - Р. 39.

[8] J. Hajjar. Les Chretiens uniates du Proche-Orient. - Paris: Seuil, 1962. (Далі - Hajjar). - P. 301-309.

[9] Про І Ватиканський Собор і східних католицьких єпископів див.: Constantin G. Patelos. Vatican I et les eveques uniates. line etape eclairante de la politique romaine a I’egard des orientaux (1867—1870) // Bibliotheque de la Revue d’historie ecclesiastique. - Vol. 65. - Louvian, 1981.

[10] Фундаментальною працею про «Pio Nono», як його називають, є його біографія в трьох томах, написана Джакомо Мартіна, Т.І. Том 1 - це: Giacomo Martina, S.J. Pio IX (1846-1850) // Miscellanea Historiae Pontificae. - Rome: Universita Gregoriana Editrice, 1974. - Vol. 38. Том 2: Idem. Pio IX (1851-1866) // Miscellanea Historiae Pontificae. - Rome: Universita Gregoriana Editrice, 1986. - Vol. 51. Том 3: Idem. Pio IX (1867-1878) // Miscellanea Historiae Pontificae. - Rome: Universita Gregoriana Editrice, 1990. - Vol. 58. Про папу Пія IX і Східні Католицькі Церкви див., зокрема, т. З цієї праці, розд. 2, хоча це питання повніше розглядається у Пателоса, див. прим. 9. Про те, як папа Пій IX пово­дився з мелхітським патріархом, див. також: С. Snider. Pio IX nella luce dei processi canonici II Studi Piani. - Vatican, 1992. - Vol. 8. - P. 192-233.

[11] С. Stoetens. Le Congres Eucharistique international de Jerusalem (1893) dans le cadre de la politique orientale du pape Leon XIII // Recueil de travaux d’histore et de philologie, serie 6, fasc. 12. - Louvain, 1977; Rosario F. Esposito. Leone XIII e I’Oriente cristiano: Studio storico-sistematico. - Rome, 1960. - R 367-384; Hajjar, див. прим. 8. - P. 309-311; подальшу бібліографію на тему політики папи Лева щодо Сходу див.: G. Croce. La Badia Greca di Grottaferrata e Ia rivista Roma e 1’Oriente. Cattolicesimo e ortodossia fra unionismo e ecumenismo (1799-1923) / 2 vols. - Vatican City: Libreria Editrice Vaticana, 1990. - Vol. 1. - P. 126, note 48.

[12] Richard R McBrien. Lives of the Popes: The pontiffs from St. Peter to John Paul II. - San Francisco: Harper, 1997. - P. 347-351.

[13] Chrysostomika. Studi e ricerche introno a S Giovanni Crisistomo, a cura del comitato per il XV° centenario della sua morte, 407-1907. - Rome: Pustet, 1908.

[14] Див. різні дослідження в: E. G. Farrugia (ed.). The Pontifical Oriental Institute: The First Seventy-Five Years, 1917-1992. - Rome: Edizioni Orientalia Christiana, 1993; R. F. Taft & j. L. Dugan (eds.). II 75° anniversario dei Pontificio Instituto Orientale. Atti delle celebrasioni guibilari, 15-17 ottobre 1992 // OCA 244. - Rome: Pontificio Instituto Orientale, 1994.

[15] Наприклад, на реформі Badia Greca di Grottaferrata, авторитетна і докладна роз­повідь про яку міститься в захоплюючому дослідженні, що належить Кросе (G. Croce, див. прим. 11). Про це див. також сагу про принца Макса Саксонського та огляд Roma I'Oriente // Ibid. - P. 64-140, 283-296. Про Макса див. також: Iso Baumer. Max von Sachen, Prinz und Prophet. - Freiburg: Universitat Verlag, 1992; а також праці того са­мого автора: Priester und Professor (1990), Primat des anderen. Texte und Kommentare (1996), що вийшли в тому ж видавництві.

[16] Щодо заснування цього монастиря в 1925 р. в Амей у Бельгії (1939 р. він пере­їхав у Шевтонь, теж у Бельгії), див. біографію його засновника: Sonya A. Quitslund. Beaduin: A prophet Vindicated. - New York / Paramus NJ / Toronto: Newman, 1973 (зокр. розд. 5 і далі).

[17] Про Королевського див.: Е. Tisserant. Father Cyril Korolevsky. A Biographical Note II  Cyril Korolevsky. Metropolitan Andrew (1865-1944) / Translated and revised by Serge Keleher. - L'viv: Stauropegion, 1993. - P. 17-36. Див. також: Croce, див. прим. 11- Vol. II. - P. 32-54, 283-296; а також подальші посилання, подані там на стор. 33-35, прим. 71.

[18] Сrосе, див. прим 11. - Vol. II. - Р. 33-35, note 71.

[19] Cyril Korolevsky. L'Uniatisme. - Amay (Belgium), 1927. - (Irenikon collection, 5- 6)[не плутати з однойменним журналом]. Цей нарис нарешті доступний у перекладі на англійську в: Korolevsky. Metropolitan Andrew, див. прим. 17, Appendix II. - P. 543-598. До перекладу долучена стаття: S. Keleher. Sixty Years After: Some Comments on Cyril Korolevsky’s Uniatism II Ibid. - P. 599-602.

[20] Деяка бібліографія стосовно реформування Ватиканом східних літургійних книг наведена в: М. Brogi, O.F.M. La Congregazione per lae Chiese Orientali // P. A. Bonnet, C.  Gullo (eds.). La Curia Romana nella Cost. Ap. Pastor Bonus. - Studi giuridici, 23. - Vatican: Liberia Editrice Vaticana, 1990. - P. 239-267. Із зазначених сторінок теми тор­каються стор. 263-264. Матеріалу вистачило б іще на дисертацію.

[21] Про митрополита Андрея та різноманітні аспекти його боротьби за автентич­ність східного католицтва і його відновлення див.: Korolevsky. Metropolitan Andrew, див. прим. 17; P. R. Magosci (ed.). Morality and Reality: The life and Times of Andrei Sheptyts’kyi. - Edmonton: University of Alberta Canadian Institute of Ukrainian Studies, 1989.

[22] Father Cyril Korolevsky: A Biographical Note by Eugene Cardinal Tisserant II Koro­levsky. Metropolitan Andrew, див. прим. 17. - P. 17-36.

[23] Sacra Congregazione per la Chiesa Orientale, Prot. N. 1219/28. La liturgia ed il rito practicati dai ruteni / Voto del P. Cirillo Korolevskij. - Vatican City: Tipografia. Poliglotta Vaticana, 1937. - 292 p. У ті докомп’ютерні часи видавництво Ватикану виконувало конфіденційні, для обмеженого доступу видруки таких резюме, або «vota», як їх досі називають, у яких консультанти письмово викладають конгрегаціям Святого Престолу свою думку.

[24] С. Korolevskij. Le clerge occidentale et I’apostolat dans I’Orient asiatique et greco- slave // Revue apologetique. - 1922-1923. - Vol. 35. - P. 204-223, 273-286, 365-373, 470- 476, 534-529, 610-628; idem. Le passage et I’adaptation des occidentaux au rite oriental // Irenikon. - 1929. - Vol. 6. - P. 457-487; - 1930. - Vol. 7. - P. 136-166, 257-275, 402-419, 538-551; - 1931. - Vol. 8. - P. 282-322 (наскільки мені відомо, ця стаття не була завершена).

[25] Див: Robert f. Taft, S.J. Report to the Synod of the Ukrainian Greco-Catholic Church on a Visitation to the Lviv Theological Academy, 27 September - 3 October 1995 (October 24, 1995); Idem. Visitation of the Lviv Theological Academy of the Ukrainian Greco-Catholic Church, Lviv (Leopoli), Ukraine, 27 September - 3 October 1995 (December 4, 1995).

[26] Див.: A.S. Zieba. Szeptycki/ Sheptycts’kyi Genealogy // P.R Magosci (ed.). Morality and Reality: The life and Times of Andrei Sheptycts'kyi. - P. 437-439; Korolevsky. Metro­politan Andrew, див. прим. 17. - P. 43-73.

[27] Про Кераме див.: Archishop Joseph Tawil. In memoriam: I’archimandrite Oreste Kerame // Le Lien. Revue du Patriarcat grec-melkite-catholique. - Beyrouth. - 1983. - Mars-avril. - Vol. 48. - No. 2. - P. 32-35.

[28] Див.: Emilios Inglessis. Maximos IV. L’Orient conteste I’Occident. - Paris: Cerf, 1969.

[29] Див. наступний розділ.

[30] Inglessis. Maximos IV, див. прим. 28. - Р. 99-100.

[31] Jubilee. - 1962. - Vol. 9. - No. 9. - P. 26-31. Передрукована під назвою: The Eastern R6le in Christian Reunion // Maximus IV Sayegh (ed.). The Eastern Churches and Catholic Unity. - New York: Herder & Herder, 1963. - P. 46-61.

[32] Ibid. - P. 33. [ Він покинув Товариство (1941 p.), бо мусив, оскільки перебування в ньому не давало йому можливості реалізувати поклику провидіння].

[33] Act Romana Societatis lesu XI, 887-891.

[34] Серед написаного ним [Kerame] можна згадати: Notre vocation et notre ame de chretiens d'Orient. - Cairo, 1954; Constantinople et le Grand Schisme chretien. - Cairo, 1954; Uninisme, uniatisme, arabisme chretien // Bulletin d’orientatinos cecumeniques. - Beyrouth, 1957; Le prochain Concile oecumenique. Catholiques et Orthodoxes bientot reunit? // Bulletin d’orientatinos cecumeniques 23-24. - Beyrouth, 1959 = The Ecumenical Council: are Catholics and Orthodox soon be reunited? // P. Sherwood (ed.). The Unity of the Churches of God. - Baltimore / Dublin: Helicon, 1963. - P. 34-83.

[35] L’Eglise Grecque Melkite au Concile. Discours et notes du Patriarche Maximos IV et des Prelats de son Eglise au concile oecumenique Vatican II. - Beyrouth: Dar Al- Kalima, 1967. [Англійський переклад готувався в США впродовж десятка років, але станом на 1988 р. друком іще не вийшов]. (На цьогоднішній день книга вже вийшла і доступна в електронному форматі - прим. Богословського порталу)

[36] Цитується в: Vatican II: 25 ans apres // Le Lien. - 1990. - Janvier-avril. - Vol. 55. - Nos. 1-2. - P. 37.

[37] Див. численні приклади у згадуваного вже Спітеріса (Spiteris, див. прим. 2).

[38] Inglesis. Maximos IV, див. прим. 28. - Р. 74.

[39] Ibid. - Р. 72.

[40] Ibid. - Р. 72-73.

[41] Див.: R.F. Taft. Eastern Catholic Churches (Orientaluium Ecclesiarum) // Modern Catholicism: Vatican II and After I Ed. Adrian Hastings. - London: SPKC / New York: Oxford University Press, 1991. - P. 135-140 (особливо 135-136).

[42] Про це суперечливе питання в цілому див.: La querelle des langues // Inglesis. Maximos IV, див. прим 28. - P. 54-65.

[43] Подальша документація подана в: N. Edelby. The byzantine Liturgy in the Verna­cular II Maximus IV Sayegh (ed.). The Eastern Churches and Catholic Unity. - P. 195- 218.

[44] X. Rynne. Letters from Vatican City. - London: Faber & Faber, 1963. - P. 26, 85.

[45] X. Rynne. Letters from Vatican City. - London: Faber & Faber, 1963. - R 102-105.

[46] У світлі такого переліку можна, мабуть, зрозуміти, як збентежило бідних відста­лих «західників», котрі звикли оперувати фактами, таке ось вступне речення нещо­давно опублікованої статті двох сербських православних авторів: «У західній літера­турі й періодичних виданнях недопустимо мало статей, досліджень і книг, які торка­ються православ’я в цілому чи сербського православ’я і Сербської Православної Цер­кви зокрема» (D.B. Djordjevic and В. Djurovic. Secularization and Orthodoxy: The Case of the Serbians II Orthodoxes Forum. - 1993. - Vol. 7. - P. 215). Між іншим, журнал, де міститься це нарікання, надрукований у Мюнхені на «західні» кошти. Скільки право­славних журналів присвячено відкритому, доброзичливому, об’єктивному вивченню християнського Заходу? Скільки можна знайти книг православних авторів (окрім тих, хто живе в західній діаспорі), де Католицька Церква та її історія й традиція розгляда­лися б об’єктивно, справедливо й із християнською любов’ю? Я, звичайно, прекрасно усвідомлюю, що в католицького світу є набагато більші ресурси для роботи такого типу. Але, з огляду на вищенаведений перелік публікацій, ми могли б розраховувати принаймі на те, що будемо позбавлені такого величезного пересмикування фактів.

[47] Див.: Gabriele Winkler. The Achievments of the Pontifical Oriental Institute in the Study of Oriental Liturgiology // II 75° anniversario del Pontificio Instituto Orientale. Atti delle celebrazioni giubilari, 15-17 ottobre 1992 / Ed. R.F. Taft & J.L. Dugan // OCA 244. - Rome: Pontificio Instituto Orientale, 1994. - P. 115-141.

[48] Про історію богослов’я в ПСІ див.: E.G. Farrugia. The Theological Profile of the Pon­tifical Oriental Institute II Idem (ed.). The Pontifical Oriental Institute: the First Seventy-Five Years, див. прим. 14. - P. 9-47; Idem. La dogmatica al PIO // II 75° anniversario del Pon­tificio Instituto Orientale, див. прим. 47. - Р. 95-113; E.G. Farrugia. The Rise of Modern Eastern Theology II Ephrem’s Theological journal. - 1997. - October. - (1 / 1-2). - P. 5-16. Болгарською мовою й у більшому обсязі цей матеріал див.: Idem. Теология на символа II  R.F. Taft and Edvard Farrugia, S.J. Теология на литургия та и теология на символа [The Theolgy of the Liturgy and the Theology of Symbol] / Ed. with introd. Gheorghi Mincev, transl. Elena Velkovska and Elizaveta Musakova. - Sofia: Hob Бьлгарски университет - Rome: Папски Институт за Востока, 1992. - С. 97-199.

[49] Напр.: A. Chirovsky. Pray for God’s Wisdom: The Mystical Sophiology of Metropoli­tan Andrey Sheptytsky; Idem (ed.). Following the Star from the East: Essays in Honour of Archimandrite Boniface Luykx; A. Krawchuk. Christian Social Ethics in Ukraine: The Legacy of Andrei Sheptytsky.

[50] Metropolitan Andrey Sheptytsky Institute of Eastern Christian Studies Newsletter. - Ottawa. - 1997. - November. - Vol. 4. - No. 1. - P. 2.

[51] Ibid. - P. 3.

[52] A. Fortescue. The Lesser Eastern Churches. - London: Catholic Truth Society, 1919 / reprint AMS Press NY, 1972.

[53] Із: News // Christian Orient. - 1997. - Vol. 18. - P. 102-103.

[54] Див. мій виступ на Сирійсько-Малабарському Синоді в: R.F. Taft. The Syro- Malabar Liturgical Controversy // Jose Porunnedom (ed.). Acts of the Synod of the Syro-Malabar Church Held in the Vatican from 8 to 16 January 1996. - The Syro-Malabar Ar- chiepiscopal Curia, Mount St. Thomas, Kochi, 1996. - P. 122-138; передрук подано в: Tanima: A Review of St. Thomas Academy for Research. - Kerala, India. - 1996. - Vol. 4. - P. 60-78.

[55] Посилання до 1990 р. див. (по тексту) у: P. Yousif et. al. (eds.). A Classified Bibli­ography on the East Syrian Liturgy. - Rome: Mar Thomas Yogam, 1990

[56] Див. прим. 48.

[57] Див.: Croce, див. прим. 11. - Vol. 1. - Р. 13-15, note 60.

[58] Напр.: Melkite Catholic Archbishop Elia Zoghby. We are All Scismatics. - Newton MA, 1996; M. Pelishka. From Easternization to Inculturation: Reinterpreting the Mission of the Eastern Catholic Churches // Worship. - 1997. - Vol. 71. - P. 317-335.

[59] Задля цікавої, але водночас такої, що викликає збентеження, лектури варто за­глибитись у книгу Спітеріса, про яку вже згадано вище, у прим. 2. Цю книгу слід би перекласти англійською, - хоча б для того, щоб показати світові, що насправді дума­ють і кажуть деякі православні богослови.

[60] Див. нещодавно випущену біографію: Lorene Hanley Duquin. They Called Her the Baroness: The Life of Catherine de Hueck Doherty. - New York: Alba House, 1995; a також мій огляд її (ОСР 62 (1996): 517-19).

[61] L. Bouyer. Les catholiques occidentaux et la liturgie byzantine // Dieu vivant. - 1951— 52. - Vol. 21. - P. 17-31. З цього ж питання більш докладне обговорення і посилання див.: G. Podskalsky. Entwicklungslinen des griechisch-byzantinischen theologischen Den- kens (bis zum Ende der Turkokratie) // OKS 47 (1998): 34-43, esp. 35-36. Про православ­ну тенденцію перебільшувати розбіжності між Сходом і Заходом див.: Idem. Ostkirch- liche Theologie in der Weltkirche: Alternative (Antithese), Annex oder Allheilmittel? // R.F. Taft (ed.). The Christian East: Its Institutions & Its Thought: A Critical Reflection / Papers of the International Scholarly Congress for the 75^th Anniversary of the Pontifical Oriental Institute, Rome, 30 May - 5 June 1993 // OCA 251, Rome, 1996, 531-41; а також: D.  Wendebourg. «Pseudomorphosis» - ein theologisches Urteil des Axiom der kirchen- und theologiegeschichtlienchen Forschung. - Ibid., 565-589.

[62] L. Bouyer. Orthodox Spirituality and Protestant and Anglican Spirituality (= A History of Christian Spirituality, III). - New York: A Crossroad Book / The Seabury Press, 1969. - P. 39-44.

[63] Див.: Inglessis. Maximos IV, див. прим. 28, та Korolevsky. Metropolitan Andrew, див. прим. 17, по тексту.

[64] R.F. Taft. Ecumenical Scholarchip and the Catholic-Orthodox Epiclesis Dispute // Ostkirchliche Studien. - 1996. - Vol. 45. - P. 201-226; щодо вказаного питання див. стор. 202-204.

[65] М. Jugie. La mort et I’assomption de la Sainte Vierge. Etude historico-doctrinale II ST 114. - Vatican, 1944; A.A. Wenger. L’assomption de la T.S. Vierge dans la tradition byzantine du VI^е au X^е siecle. - Paris, 1955.

[66] J. Nasrallah. Marie dans la Sainte et Divine Liturgie byzantine. - Paris, 1955; J.Le- dit. Marie dans la liturgie de Byzance // Theologie historique. - Vol. 39. - Paris, 1976.

[67] Див.: Winkler. The Achievments, див. прим. 40.

[68] Вистачить згадати такі спокійні об’єктивні католицькі дослідження про супереч­ливі східно-західні питання, як: Y. Congar. After Nine Hundred Years: The Background of the Schism between the Eastern and Western Churches. - New York: Fordham Univer­sity Press, 1959; F. Dvornik. Byzantium and the Roman Primacy. - New York: Fordham University Press, 1966; J. Macha, S.J. Ecclesiastic Unification: A Theoretical Framework Together with Case Studies from the History of Latin-Byzantine Relations // OCA 198. - Rome: PIO, 1974; E.C. Suttner. Church Unity. Union or Uniatism? Catholic-Orthodox Ecu­menical Perspectives. - Rome: Centre for Indian and Inter-religious Studies - Bangalore: Dhamaram Publications, 1991.

[69] Я, звичайно, кажу не про серйозну наукову роботу, яку виконують прекрасні візантиністи православного світу, чиї твори охоплюють також і церковні справи, безпосередньо чи як дотичне питання, ледь заторкуючи їх, а про церковних авторів і публікації ех professo. Досить прочитати будь-яку статтю греко-вірменського право­славного священика Романідеса (John Romanides), наприклад, в 'Ορθοδοξία, офіцій­ному виданні Грецької Церкви, щоб зрозуміти, що я маю на увазі.

[70] Див. примітку 73.

[71] A Comment on the Papal Encyclical Orientale Lumen // Pronema. An Annual Re­view Published by the Faculty of St. Andrew’s Greek Orthodox Theological College, Red- ferm, Australia. - 1995. - Vol. 10. - P. 51-60.

[72] Офіційний текст широко публікувався в засобах масової інформації, напр.: SEIA Newsletter on the Eastern Churches and Ecumenism. - 1991. - No 25, Nov. - P. 1-3. Його підготував до друку Рональд Ґ. Роберсон, C.S.P (Секретаріат з екуменічних і міжрелі­гійних справ, Національна конференція католицьких єпископів, 3211 Fourth St. NE, Washington, D.C. 20017-1194). Представники Грецької Православної Церкви у Сполуче­них Штатах, які висловили прохання присвоїти патріархові почесний докторат на спе­ціальному зібранні, запевнили офіційних осіб Джорджтаунського університету, що його промова буде відгуком на недавнє Апостольське послання Orientale lumen, у якому папа Іван Павло II простягає свою любов і пошану православному Сходові та його духовній спадщині (див. наступну примітку). Читачі можуть самі зробити висновки про тон і зміст патріархової бесіди, у якій навіть не згадувалося про папу та його апостольське послан­ня і відповіддю на котре вона, безперечно, не була. У детальному звіті про візит патрі­арха до CLUA в жовтні-листопаді 1997 р. і про його джорджтаунську промову (див.: Chronique des Eglises II Irenicon. - 1997. - Vol. 70. - P. 543-549) згадується про «за­ціпеніння», з яким зустріли останню.

[73] Див.: Ecumenical Documents of 1995. Orientale Lumen, Ut Unum Sint, Addresses in Rome. - Fairfax, VA: Eastern Christian Publications, 1996.

[74] Див.: Урочисте звернення кардинала Ахілле Сільвестріні, префекта Ватиканської конгрегації у справах Східних Церков, і Заключний документ зустрічі (Allocution of Car­dinal Achille Silvestrini, Prefect of the Vatican Congregation for the Oriental Churches,and the Final Document of the Meeting // L'Osservatore romano. - 1997. - July 13. - P. 4-5). Кардинал Сільвестріні викликав автора цієї праці для участі в зустрічі, де той провів конференцію на тему «Літургія як вираз ідентичності Церкви».

 

З англійської мови переклала Рената Кивелюк

Джерело: Богословія 65 Кн.1-4 (2001)