Людина і світ. — 2002. — № 1. — С. 18-29
Стаття друкується за згодою редколегії альманаха «Діа-Логос. Религия и общество», до опікунської ради якого входить журнал «Людина і світ».
Що відбувається з релігією і Церквою після падіння комуністичного режиму? З якими труднощами буде пов’язане поширення християнської ідеї в Європі майбутнього, які нові можливості розкриються перед носіями цієї ідеї? Чи дійсно, як багато хто сподівається, події 1989 р. відкрили нову главу у християнській історії, поклали початок відновленню християнства на Заході? А чи настає нова фаза секуляризму — цього разу не тільки в Західній, а й у Східній Європі? Чи усвідомлять представники різних християнських конфесій, що Європа — їх «спільний дім»? А чи будуть і далі працювати одне проти одного? Яке майбутнє екуменізму в Європі — в тій Європі, яка щойно переборола «спокусу тоталітаризмом» [1], але зараз, як видається, здійснює регресивне повернення до націоналістичних конфліктів, громадянських війн та «етнічних чисток»?
Відродження поваги до церков
Рік 1989-й давно минув. Драма, що розігралася тоді на наших очах, дотепер вражає — навіть у ретроспективі. Система тоталітарного панування, друга в нашому столітті, впала. Будучи світовою державою, Радянський Союз пройшов через економічну й політичну кризу, що поставила під загрозу саме його існування; східні блоки: економічний, військовий і політичний — розпалися. Ідеологія соціалізму, схоже, вичерпала себе. Там, де соціалістичні системи ще продовжують існувати (в Африці, на Далекому Сході, на Кубі), вони опинилися в ізоляції, набувши «острівного» характеру. Комуністичний Китай теж став таким «островом», хай і величезних розмірів. Марксизм-ленінізм відразу втратив свою владу. Сьогодні його навряд чи можна вважати серйозною політичною силою.
Країни Східної і Центральної Європи вийшли з пітьми історії на сонячне світло і стали шукати контактів із Заходом. Ця ситуація привела до падіння в 1989 р. соціалістичного режиму, очолюваного й контрольованого в колишній Німецькій Демократичній Республіці Соціалістичною єдиною партією Німеччини (СЄПГ), що уможливило об’єднання Німеччини. Потім розпався Радянський Союз, і колишні складові частини гігантської імперії виявилися під подвійним тиском законів міжнародної конкуренції і потягу до національного, етнічного самовизначення.
У той час і в лоні Церкви люди заговорили про кінець вавилонського полону, про досвід «мандрівки пустелею», що тривала багато десятиліть (X. Шюрман). Здавалося, довгий період переслідувань і дискримінації віруючих, відсторонення Церкви від громадського життя дійшов кінця. У перспективі кінця століття націонал-соціалістична й комуністична диктатури видавалися дуже схожими в їхній антипатії до релігії і Церкви. Тепер ці два різних минулих можна було порівняти. Двадцяте століття, століття «важких рішень» [2] піддало європейських християн більшим випробуванням і зажадало від них більшої мужності, ніж усі попередні століття.
Це було століття мучеництва. Звичайно, і віруючі, і служителі Церкви теж у ту епоху робили помилки — серед них вистачало і дармоїдів, і колабораціоністів. Питання Бонхеффера: «Чи здатні ми ще приносити користь?» — рівною мірою стосувалося і постсоціалістичного європейського суспільства, і церков. Європа переживала процес подолання відчуженості, нового віднайдення свободи. Чи могла в цьому допомогти релігія?
Сподівання, що в ті роки покладалися на церкви, були дуже великі. У Польщі ці сподівання вже на ранній стадії сфокусувалися на особистості Папи Івана Павла II. Романіст Казимеж Брандис у «Варшавському щоденнику» вітав Папу, який 1979 р. уперше здійснив пастирську поїздку до Польщі, такими патетичними словами: «Потрібно було стільки кривавих громадянських війн, стільки конфліктів і зради, аби те, що в інших країнах виявляє себе як політичне мислення, громадянська свідомість або почуття справедливості, у нашій країні перетворилося на настійну потребу в чудесному небесному знаменні... Мені сказали, що Іван Павло II в аеропорту Окенце сяде у вертоліт, підніметься над містом і приземлиться на майдані Перемоги. Святий Отець, що парить у небесах над Варшавою, польський Папа, що спускається з хмар прямо в серце столиці... Будь ласка, не нагадуйте мені про видіння романтиків і сюрреалістів: жоден письменник не міг навіть уявити собі подібну картину» [3].
У Росії багато людей зв’язували свої надії з відродженням православ’я. Олександр Солженіцин у програмній статті «Як нам облаштувати Росію?» (1990) зажадав від православ’я, щоб воно нарешті звільнилося від ярма держави й відновило свій споконвічний, глибинний зв’язок із душею народу. Щоб досягти цього, необхідний рішучий розрив з минулим: «А — славні рушійні сили гласності і перебудови? В ряду цих модних слів — немає слова очищення. І от у нову гласність кинулися й усі брудні вуста, що десятиліттями обслуговували тоталітаризм. З кожних чотирьох трубадурів сьогоднішньої гласності — троє недавніх догідників брежнєвщини, — і хто з них вимовив слово власного каяття замість прокльонів безликому «застою»? І з вузівських гуманітарних кафедр понині самовпевнено віщають усе ті ж, хто десятиліттями заморочував студентам свідомість. Десятки тисяч образованців у нас забруднені лицемірством, перевертництвом, — і ми ні від кого не чекаємо каяття, і весь цей душевний гній нехай так і тягнеться з нами в майбутнє?» [4].
Між 1989-м і 1991 pp. багато хто з тих, хто коментував події у Румунії, Польщі, Угорщині, Чехословаччині, Німецькій Демократичній Республіці й інших країнах, бачили в церквах захисників справедливості і свободи, ідеї поваги до людини й не забрудненого корупцією, чесного, заслуговуючого довіри слова. У той час церкви користувалися повагою, їхня діяльність одержувала високу оцінку з боку суспільства. Принаймні так було в Центральній, Східній і Південно-Східній Європі. Кінець комунізму, перехід до демократії, радикальні економічні, соціальні й політичні перетворення здавалися людям на Сході чим завгодно, але тільки не нормальними, необхідними змінами в урядовій та адміністративній системах. Це була глибока рана, епохальний розлам. Падіння тоталітарного режиму залишило після себе поле руїн. Повсюдні руйнації, відчуття власної провини, втрата орієнтирів і віри в можливість знайти опертя хоч би в яких людських стосунках — усе це впадало у вічі. Знову сталося так, що цілим спільнотам доводилося розраховуватися зі своїм минулим. Тут жодною мірою не досить було просто вдатися до закону, спробувати спокутувати спільну провину, домігшись обвинувальних вироків для очевидних злочинців. Найглибші рани міг зцілити тільки дух нових починань, і для цього були потрібні особливі чесноти: інтуїція, вміння думати, готовність до каяття і спроможність відчувати сором. Наявність у тодішній ситуації щойно описаного духовного аспекту і спричинилося до того, що церкви — у самий розпал політичного реструктурування Центральної і Східної Європи — стали користуватися особливою повагою, перетворилися на вогнища надії. Зрозуміло, у зв’язку з цим у суспільстві виникли сподівання, що навряд чи могли виправдатися.
Відповідь церков
Падіння комунізму поклало край розчленуванню Європи. Старий континент, уже давно розділений на Схід і Захід, знову постав перед усіма у своїй духовній і культурній єдності. Слова «Велика Європа», «спільний європейський дім» у 1990-і pp. виражали ключові концепції європейської політики. Це був виклик і для християнських церков: їм довелося вчитися думати (набагато більш послідовно, ніж раніше) з погляду наднаціональних інтересів.
1. Католицька церква — внаслідок регіональної присутності як у Західній, так і в Східній Європі і своєї суворої ієрархічності — раніше від інших домоглася певних успіхів у цьому напрямку. Вона зробила перший крок уже в листопаді-грудні 1991 р. на римському Синоді європейських єпископів. Вперше в історії цієї інституції зібралися разом представники єпископських конференцій цілого континенту. Синод, про скликання якого Папа Іван Павло II оголосив у квітні 1990 р. у моравському центрі паломництва Велеграді, обрав своєю головною темою проблему «свідчення про Христа, Який нас звільнив». У перебігу дискусій виявилися три визначальні теми: визволення Східної Європи, діалог зі світською культурою й нова євангелізація Європи.
На зустрічі в Римі були широко представлені східноєвропейські церкви. Багато хто з них одержав можливість виступити привселюдно вперше після тривалого періоду мовчання, після десятиліть існування в підпіллі. У залі засідань Синоду звучали свідчення про злочини минулого: про геноцид чотирнадцяти мільйонів українців, про конфіскацію і руйнацію незліченного числа храмів у Східній і Південно-Східній Європі, про насильницьке приєднання уніатських церков до Православної церкви, про те, як у багатьох країнах десятиліттями заборонялися підготовка священства й духовне окормлення. Крім того, були оприлюднені нові дані про військові злочини в колишній Югославії. Присутні з подякою згадували багатьох християн, що з честю витримали всі гоніння, злидні й необхідність самозречення. Східні Католицькі церкви показали, що чекають від західних церков не тільки матеріальної допомоги, але також духовної солідарності, зміцнення їх (східних християн) віри, «здорової теології», відданості Святому престолу, місіонерського духу й передусім — участі у творенні єдиної, спільної для всіх Європи: саме з цим після падіння комунізму вони пов’язують конкретну надію на майбутнє [5].
Оскільки свідчення церков-сповідниць надали конференції особливого емоційного настрою, учасники Синоду із самого початку не відчували великого бажання докладно обговорювати проблеми західної культури та західного плюралізму. Більш того, делегати з країн Західної Європи, Америки і «Третього світу» критикували спосіб життя західних суспільств; радикальні зміни, що відбулися в 1989 p., розглядалися як підтвердження значущості «Церкви войовничої» (яка за всіх часів вважала обов’язком відкрито заявляти про свою позицію), але жодним чином не як перемога ліберального суспільного порядку, домінуючого тепер усюди, без будь-яких альтернатив. На засіданнях римського Синоду переважало прагнення оцінювати поточні події у специфічно європейській, а не в «загальнозахідній» перспективі. У підсумковій декларації йшлося про загальнолюдську культурну спадщину, що збереглася в Європі, — спадщину, якій у плині історії було завдано серйозої шкоди. Тепер, говорилося далі в документі, необхідно прийняти нові рішення про майбутнє Європи «у її зустрічі з особистістю і вченням Ісуса Христа» [6].
Так ідея «нової євангелізації» набула центрального значення для римського Синоду. Саме ця ідея стала об’єднавчим елементом для всіх груп. Делегати одностайно думали, що нова євангелізація не повинна спричинитися до реставрації Європи минулого, не повинна стати закликом — у дусі Новаліса — до створення якогось єдиного християнського світу, що об’єднує всі конфесії і всі церкви. Тому факту, що необхідно буде вести діалог і співпрацювати з іншими християнами та з іудеями, надавалося не менше значення, ніж ідеї спільної відповідальності всіх тих, хто вірує в Бога. У тексті декларації відзначалося також різноманіття форм, що їх може прибрати нова євангелізація в родинах, церковних громадах і суспільстві, а також було віддано данину поваги свідченню церков, які недавно звільнилися від комунізму: це свідчення «дає нам змогу майже фізично відчути плодотворність містерії хресних мук і воскресіння Ісуса Христа» [7]. Один швейцарський єпископ зумів висловити суть ідеї «нової євангелізації» у трьох коротких реченнях: «Євангелізувати нову Європу: так! Проповідувати нове Євангеліє: ні! Проповідувати Євангеліє по-новому: так!»
Але чи можна розмірковувати про «нову євангелізацію» Європи, не обговоривши попередньо (найретельнішим чином) це питання з представниками інших християнських конфесій, наявних на континенті? Чи не призведе така спроба — здійснювана без надійних гарантій, без «мережі екуменічних зв’язків» — до ризикованих ситуацій, недовіри, протидій? Адже ще до початку роботи римського Синоду ієрархи Православних Церков Росії, Сербії, Румунії, Болгарії, Греції відхилили запрошення приїхати в Рим; вони критично висловлювалися про вплив уніатських церков на Україні й у Румунії і виражали невдоволення з приводу створення католицьких «паралельних структур» у країнах православної традиції. В усіх подібних фактах вони вбачали «прозелітизм», тобто варіант християнського місіонерства, який не обумовлений реальними потребами й веде до розбіжностей. Присутні на Синоді єпископів представники Реформатських церков теж говорили про необхідність досягнення екуменічного взаєморозуміння і про те, що доки ця попередня умова не виконана, ідея нової євангелізації не має майбутнього. Але трапилося так, що прихильники католицького табору, охоплені ейфорією нового починання, не змогли достатньою мірою передбачити, якими будуть відповідь Церков-Сестер (тобто Православних Церков), їх почуття і побоювання, — хоча окремі доповідачі на Синоді застерігали від зайвої поспішності. Тому один чехословацький єпископ візантійської традиції справедливо зауважив, що «нова євангелізація без екуменізму не дасть скільки-небудь міцних результатів, оскільки якщо ми будемо занадто активні, наші інакомислячі брати побачать у цьому зазіхання на свою незалежність» [8].
2. У підсумку дві інші великі конференції — Протестантських Церков Європи і Православних Церков, — які відбулися невдовзі після римського Синоду, у березні 1992 p., були оцінені їхніми учасниками не просто як зібрання для «вироблення позиції» стосовно ключової теми творення нової Європи. Ці конференції були свого роду самовизначенням для названих церков, і на них часом акцентувалися охоронні, сепаратистські тенденції. Учасники конференцій намагалися дати відповідь на те, що у протестантському і православному таборах сприймалося як «несвоєчасний натиск» з боку Католицької церкви. У цьому процесі ідея Європи як «спільного дому» для різних конфесій неминуче, так би мовити, випала з поля зору.
У зверненні «до християн-протестантів, протестантських громад і Церков Європи» учасники Європейської протестантської конференції, що проходила в Будапешті в березні 1992 p., постаралися об’єктивно викласти протестантську позицію [9]. Ця конференція теж була новим починанням — таких представницьких зборів протестантів світ не бачив з часів Реформації. Протестанти і справді, як відзначив один з журналістів, присутніх на конференції, були лідерами світового екуменічного руху; вони брали участь у діяльності багатьох релігійних комітетів як в Європі, так і за її межами, налагоджували співробітництво з іншими церквами, — однак у плані внутрішньої єдності поступалися Церквам-Сестрам. Нова ситуація в Європі тепер, здавалося, вимагала, щоб кожна церква виражала свою позицію ясніше — не тільки в діалозі з іншими церквами, але й виступаючи від власного імені. Мова йшла про те, щоб зробити свій імідж більш визначеним, підкреслити риси, що обумовлюють ідентичність конфесії. При цьому виявилися внутрішні вади протестантського екуменізму. Виникло запитання: що ж узагалі утримує разом європейських протестантів? Через це в Будапешті багато говорили про необхідність розширення контактів між Протестантськими Церквами Європи і про способи практичного зміцнення Люенберзького співтовариства [10].
Будапештська конференція, що намагалася знайти специфічно протестантський підхід до європейських проблем, висунула на перший план два моменти. По-перше, протестанти — як і католики — вказали на ті перспективи, що відкриваються у зв’язку з новопосталою світовою ситуацією; вони висловили свою радість з приводу падіння «залізної завіси» й оголосили, що готові взяти на себе відповідальність за майбутнє Європи. По-друге, учасники протестантської конференції згадали (і в цьому полягає їхня відмінність від учасників католицького Синоду) про подвійний історичний спадок, який необхідно зберегти: «Ми вкорінені у традиції Реформації, але нас формувала і традиція Просвітництва. Ми не звільнилися від напруги, що виникає між вірою й розумом. Християнська віра поширюється й на розум, просвітлює його, але водночас розум залишається критично настроєним супутником віри. Ми змушені рахуватися з цим спадком — точно так само, як повинні рахуватися і з протиріччями секуляризму» [11].
У порівнянні з цією заявою перша декларація Всеправославної консультативної наради у Стамбулі видається куди менш послідовною. Тон документа — то обвинувальний, то апологетичний. З погляду вищих ієрархів Православної церкви, крах комунізму не відкрив шляху до нового майбутнього, до щирого співробітництва між церквами; нова ситуація уявляється їм скоріше загрозою для православ’я: «Ми з великим занепокоєнням і глибокою стурбованістю дізнаємося про те, що певні кола в лоні Римської Католицької церкви вдаються до дій, які діаметрально протилежні духові діалогу, сповненого любові й істини. У ході екуменічних зустрічей і двосторонніх богословських дискусій ми завжди підтримували чесні стосунки з усіма їхніми учасниками й очікували, що після падіння атеїстичного, комуністичного режиму, що так жорстоко гнітив і піддавав гонінням багато Православних Церков, до нас виявлять братню солідарність або, принаймні, зрозуміють, в якій важкій ситуації опинилися ці Православні Церкви після п’ятдесяти або навіть сімдесяти років нещадних переслідувань — з екуменічної і пастирської точок зору становище багатьох з них є просто трагічним.
Однак усупереч нашим сподіванням, на традиційно православні країни стали дивитися як на «території, що підлягають християнізації», і, відповідно, у цих країнах створюються місіонерські структури, практикується прозелітизм, що використовує — на шкоду омріяному просуванню шляхом щирої християнської єдності — ті самі методи, які вже декілька десятиліть тому були засуджені й відкинуті всім християнським світом. Зокрема ми маємо на увазі (і засуджуємо) той негативний вплив, що справляють на наші Церкви уніатські церкви, залежні від Рима, — на Україні, у Румунії, Чехословаччині, у Центральній Європі та в інших місцях.
У результаті всього цього склалася ситуація, абсолютно не сумісна з духом діалогу в любові й істині, який був започаткований і підтримувався християнськими владиками (вічна їм пам’ять!) Папою Іоанном XXIII і Всесвітнім Патріархом Афінагором І і якому тепер заподіяно дуже серйозної шкоди, котру важко компенсувати. Практично цей діалог було зведено до дискусії на тему уніатства, що, на думку її нинішніх учасників, повинна тривати доти, доки не буде досягнуто згоди з даного питання. Сказане стосується й деяких фундаменталістів і протестантів, готових «проповідувати» в тих православних країнах, що раніше знаходилися під владою комуністів. Ми ніяк не можемо погодитися з тим, що ці країни розглядаються як «території, що підлягають християнізації», бо Євангеліє було принесено сюди багато століть тому, і нерідко траплялося так, що віруючі цих країн віддавали своє життя за християнську віру» [12].
3. Зрозуміло, багато допущених тоді помилок було виправлено в наступний період: відносини між Католицькою церквою і Руською православною церквою стали дещо менш напруженими, що, безсумнівно, уже є досягненням (хоча останнім часом дискусія з приводу нового закону про релігії знову, як видається, поставила під сумнів можливість подальших позитивних зрушень у цьому напрямку); відновився богословський діалог з приводу євангелізації, і зовсім недавно під час свого візиту в Німеччину Всесвітній Патріарх Варфоломій І підкреслив зацікавленість православ’я в екуменічному спілкуванні із західними церквами. Проте очевидно, що шлях до єдності буде довгим і що Православні Церкви поки що як і раніше з недовірою ставляться до католицьких ініціатив (таких, наприклад, як молитовне зібрання в Ассизі). Загалом варто визнати, що екуменічний рух виявився недостатньо підготовленим до тієї цілком нової ситуації, що сформувалася в 1989-1992 pp. Процес духовного й політичного об’єднання Європи не спричинив — принаймні дотепер — переходу екуменізму на нову, відповідну цьому процесові стадію розвитку.
Церкви в Європі, яка змінилася
Ми повинні згадати про те, що радикальні зміни 1989 р. значною мірою змінили конфесійну карту Європи. Це не було зв’язано з міграцією великих груп населення, як у 1944-1946 pp., коли конфесіональні кордони Європи довелося встановлювати наново через втечу або вигнання тих, хто потерпів поразку у Другій світовій війні, через репресії проти уніатських церков у Східній, Центральній і Південно-Східній Європі, а також через те, що «холодна війна» встановила в Європі нові бар’єри. Це не було зв’язано, як у більш ранній період європейської історії, і з переміною конфесійної належності багатьох індивідів у результаті династичних альянсів і радикальних політичних зрушень, хоча масштаб змін, що відбулися між 1989 і 1991 pp., нагадує нам про подібні історичні події. Нарешті, це не було зв’язано і з різким збільшенням числа бажаючих прийняти хрещення (хоча такий феномен дійсно мав місце у країнах Східної і Центральної Європи). Якщо ми хочемо адекватно описати ситуацію, що склалася після падіння Берлінської стіни, то мусимо проаналізувати ті нові умови, в яких опинилися церкви після перемін в Європі. Справа тут не стільки у зміні становища якихось окремих конфесійних груп, скільки у змінах структурного порядку, у зміні самої констеляції (тобто співвідношення) цих груп. Так, об’єднання Німеччини, на перший погляд, стало початком нового етапу в існуванні протестантського (і німецького!) блоку. Наприклад, згадана вище протестантська конференція навряд чи могла б відбутися без німецьких ініціатив і фінансової підтримки.
Політичне об’єднання цієї країни поклало край хворобливому періоду географічної і політичної ізоляції німецької Протестантської церкви. Міста, кожне з яких вважало себе «батьківщиною Реформації», знову стали частинами однієї великої Батьківщини: Айслебен і Віттенберг, Галле, Магдебург, Айзенах тепер знову належать до єдиної Німеччини, а не до того її фрагмента, що іменувався Німецькою Демократичною Республікою. Якщо поділ Німеччини після 1945 р. наніс серйозний удар по німецькому протестантизму, розділивши його на дві гілки, то недавнє політичне возз’єднання країни створило нові сприятливі умови для участі християн-протестантів у громадському житті. Протестанти звільнилися від подвійного гніту: у тих, хто живе на Заході Німеччини, зникли підстави критикувати курс федерального уряду на інтеграцію із західноєвропейськими країнами (проти якого вони не раз виступали починаючи з 50-х pp.); ті ж, хто живе на Сході, позбулися загрози знищення державою лютеранського спадку в ім’я «нової ідентичності» громадян НДР. Нарешті, що немаловажно, возз’єднання Німеччини змінило кількісне співвідношення між віруючими різних конфесій: 1987 р. у Федеративній Республіці Німеччини проживало 25 413 000 протестантів і 26 232 000 католиків. В об’єднаній же Німеччині, навпаки, протестанти мають чисельну перевагу над католиками приблизно на три мільйони [13]. З огляду на ці нові умови не дивно, що багато спостерігачів пророкували переміщення центру політичної рівноваги на Схід, говорили про те, що Німеччина стає «більш протестантською, більш, якщо можна так висловитися, північно-східною країною» [14]. Відчуття своєї зрослої сили, що поширилося в середовищі німецьких протестантів, з’єднувалося з почуттям гордості за багатьох протестантів з НДР, які, приймаючи Святе Причастя, молячись, беручи участь у процесіях і демонстраціях, зробили вагомий внесок у ту мирну революцію, що привела до падіння Берлінської стіни.
Якщо ці факти викликали у частини протестантів цілком зрозуміле задоволення здобутою перемогою, то при ближчому розгляді виявляється, що насправді успіхи протестантів були не такі вже й великі: ті самі зміни, що зробили протестантську конфесію найдужчою в Німеччині, зробили католицьку конфесію найдужчою в Європі. Адже ми не повинні забувати: об’єдналася не тільки Німеччина, у певному сенсі — принаймні в духовній, релігійній, культурній сферах — об’єдналася й уся Європа. У цьому зв’язку варто відзначити, що Католицька Церква у Східній Європі існує тепер у цілком нових умовах релігійної свободи (яка, правда, подекуди ще перебуває під загрозою, але все одно в порівнянні з попереднім періодом значно зросла). Католицька церква в цьому регіоні знову може вільно діяти, вести пастирську роботу, підтримувати контакти з іншими місцевими церквами. Коротше кажучи, може висувати на перший план свій католицизм, свою наднаціональну структуру, і їй більше не перешкоджає ідеологічний деспотизм.
Конфесійна карта Європи після 1989 р. значно змінилася: якщо всього в Європі (по цей бік Уралу) нині проживає 520 млн. чол., то приблизно половину з них (255 млн., або 49%) складають католики; 99 млн. (19%) — православні; 83 млн. (16%) — прихильники Реформатських церков і 83 млн. — невіруючі. Ці цифри (я запозичав їх зі звітів Інституту конфесійних досліджень при Протестантській федерації у Бернсхейме) можуть здивувати тих, хто звик вважати Східну Європу ареалом поширення православ’я; однак думати так — означає забувати про історичний вплив Католицької церкви, що виявляється не тільки в Польщі, а й у Литві, і (меншою мірою) в Білорусії, і на Україні. Якщо ж узяти до уваги наднаціональний характер Католицької церкви, яка розглядає всі церкви як локальні відгалуження єдиної Всесвітньої церкви, то стане очевидним, що об’єднавчий процес дав особливі переваги саме Католицькій церкві (причому переваги ці зовсім не обмежувалися Німеччиною): вона могла діяти більш оперативно, ніж інші церкви, виявилася більш «сумісною» із загальноєвропейськими структурами, що народжуються, і тому, як я вже говорив, раніше відреагувала на нову ситуацію.
Становище Православної церкви було трохи іншим. Православна церква знову, так би мовити, виринула на поверхню громадського життя в 1980-і pp., коли Горбачов у Росії почав «послабляти віжки» релігійної політики після сімдесятирічного періоду переслідування інакомислячих, часом часткової, іноді майже тотальної заборони на діяльність церков, конформізму значної частини населення, компромісів, вимушених поступок і моральних гріхів багатьох віруючих, — коротше кажучи, у той непевний час, який ще нескоро буде оцінений в історичній перспективі й узагалі досі серйозно не вивчався. Православна церква тепер була вільна (або принаймні набагато вільніша, ніж раніше), але одночасно їй довелося рахуватися з тим, що знов набутою релігійною свободою зуміли скористатся, крім неї самої, й інші конфесії: католики, протестанти, мусульмани, інші релігійні групи. Православні церкви Росії і (пізніше,) Сербії, Румунії, Болгарії сприйняли цю ситуацію з подивом, а почасти і з відвертим неприйняттям, із внутрішнім опором, — і було чимало випадків, коли вони зверталися по допомогу до держави; очевидно, що, відчуваючи власну слабкість, вони не поспішали розстатися з думкою про тісний взаємозв’язок між Церквою і державою (або Церквою і народом). Тепер період опіки з боку держави (яка часто мала патерналістський і деспотичний характер) відійшов у минуле; однак передумови для будівництва надрегіональної Панправославної церкви не встигли скластися, тому вихід було знайдено в ідентифікації Церкви з народом та нацією. Ця тенденція зараз найбільш помітна в сербському православ’ї, однак і на «Святій Русі» вона іноді приводить до спалахів яскраво вираженого релігійного націоналізму, навряд чи можливого на Заході. Зв’язки Православної церкви з екуменізмом, що колись — поки існувала радянська система — розглядалися як бажане «вікно у світ», ослабли; не випадково Патріарх Алексій II у 1992 р. відмовився від обов’язків голови Конференції Європейських церков (зрозуміло, у нього були на те особисті причини, і він обіймав цю посаду досить довго, однак на його рішення напевно вплинула і зміна загальної ситуації). Загалом можна сказати, що чимало Православних Церков — відповідно до давньої автокефальної традиції — замкнулися в регіоналізмі, що є змішанням успадкованого від минулого патріотизму й ворожості до Заходу: жодна інша велика християнська конфесія сьогодні не має таких жорстких зв’язків з певними народами або націями і не є такою мірою залежною від дій уряду, як православ’я.
У цьому розумінні Православна церква явно відрізняється як від Католицької, так і від Протестантських церков. У лонах цих церков відбувається протиборство різних сил, і в сьогоднішній ситуації їх позиції неможливо звести до простої формули. Так, протестантизм у Європі, знову набувши свого колишнього значення у країнах, де почалася Реформація, водночас зберіг історичні зв’язки з Протестантськими церквами Півночі й Заходу, США і «Третього світу». Його ідеологія включає лютеранську спадщину, дбайливо збережену в Німеччині, але також традиції опору й політичної демократії, що сягають часів Кальвіна та виникнення Англіканської церкви. Європейський протестантизм усе ще відчуває свою відповідальність за останню хвилю світової експансії в епоху голландських і англійських колоніальних загарбань, підкреслює давній (тільки тепер поступово зникаючий) зв’язок між місіонерською активністю й цивілізацією, завоюваннями з одного боку й розвитком, правами націй, людськими правами — з іншого. Протестантська конференція в Будапешті знову привернула увагу до цих фактів, пославшись на традиції Реформації і Просвітництва як на подвійну спадщину протестантизму (правда, визнання значущості саме просвітницької традиції було досягнуто не без бурхливих суперечок).
Для католицизму, позиції якого сьогодні найсильніші у країнах «Третього світу», країни Південної, Східної і Західної Європи (у Північній Європі він майже не представлений) завжди були й залишаються дотепер унікальним «дослідним полігоном», що дає змогу накопичувати досвід контактів з різними народами, культурами й конфесіями. Католицизм також (якщо абстрагуватися від ситуації у Сполучених Штатах) увібрав у себе найсильніші плюралістичні, екуменічні й демократичні імпульси (які, щоправда, поки більш помітні на Заході, ніж на Півдні і Сході Європи). У лоні Католицької церкви теж взаємодіють різноспрямовані сили: чітко виражена орієнтація на простих віруючих у таких країнах, як Польща, Литва, Хорватія, Словенія, Словаччина та Ірландія, у меншому ступені — в Іспанії та Італії; інтелектуалізм, орієнтований на науку й літературу і поширений, наприклад, у французькому елітарному середовищі; досвід тривалого співіснування з протестантизмом у Німеччині, Нідерландах та Англії; нарешті, у тих районах Східної Європи, де діє Уніатська церква, — тенденція до комбінування зовнішніх форм Православної церкви і католицької самосвідомості.
Що ж до тієї хвилі європейської експансії, яка почалася в Португалії та Іспанії, то вона багато більшою мірою згладилася з пам’яті католиків (навіть у романських країнах), ніж пізніша хвиля місіонерства й колонізації — з пам’яті протестантів: ніхто вже не прославляє Колумба; відчуття, що Європа — «старший брат» «Третього світу», відходить у минуле, у взаємовідносинах європейців з цими країнами вже не виявляються риси патерналізму, прагнення повчати. (Взагалі самосвідомість сьогоднішніх європейських католиків — усупереч тому, що думають деякі аутсайдери, — має мало спільного з пам’яттю про Каролінгів або конкистадорів; набагато більшою мірою воно визначається післявоєнною історією, особливо подіями 50-х pp., коли католицькі державні діячі (Шуман, Бех, Де Гаспері, Аденауер, Спаак і Сеньї) зробили крок назустріч першим ініціативам з об’єднання Європи.)
Отже, падіння Берлінської стіни відкрило дорогу для вільного розвитку християнської релігії і християнських церков, але одночасно — у лоні кожної з цих церков — дало поштовх до поновлення пошуків власної ідентичності, до прагнення зробити себе впізнаванними, чітко визначити межі поширення своєї конфесії. У результаті всього цього практиці екуменізму ще належить зустрітися з новими випробуваннями. Наявність ареалів потенційних конфліктів більш очевидна на Сході, ніж на Заході.
Старі релігійні структури Східної Європи, що при комунізмі піддавалися репресіям, але так і не були цілком знищені, відроджуются з разючою логічністю: православ’я — у Росії, Болгарії, Румунії, Сербії; католицизм — у Литві, на Західній Україні, у Польщі, Угорщині, Чеській Республіці, Словаччині і Словенії; протестантизм домінує в деяких областях Румунії, Угорщини, Чеської Республіки і колишньої НДР. Християнське минуле Центральної і Східної Європи, повернення до якого намітилося в 80-ті pp., могло б стати об’єднуючим фактором для різних регіональних і націоналістичних сил посткомуністичної ери, що нині борються між собою. Однак у дійсності віруючі з тих або інших причин виявилися відстороненими від громадського життя, і в багатьох місцях політичні конфлікти з приводу релігійних традицій не тільки не вщухають, а навпаки, посилюються.
Але хіба вже сьогодні не існує, як було раніше, фундаменту для співробітництва між християнськими конфесіями? Звичайно, такий фундамент є, однак, як це не парадоксально, саме він породжує численні розбіжності й конфлікти. Наведу тільки один приклад. Розглянуті вище документи, прийняті в 1991-1992 pp., і формулюючі їх позиції трьох християнських церков повністю подібні лише в однім пункті — у визнанні необхідності євангелізації Європи. Справді, жодна християнська церква не може відмовитися від завдання проповіді Євангелія. Однак саме завдання євангелізації інтерпретується по-різному: найбільш послідовна позиція католиків, які під «європейською територією, що підлягає християнізації розуміють країни, виснажені ексцесами тоталітаризму, які настійно потребують сприятливих оздоровчих перемін; більш обмежено розуміють це завдання протестанти, на думку яких секуляризований сучасний світ в якійсь (важковизначуваній) мірі все ще виконує свій християнський обов’язок; нарешті, Православна церква розуміє євангелізацію дуже вузько і — принаймні на своїй території — схильна розглядати її просто як повернення до традиційних структур православ’я. Такі ж розбіжності існують і в інших сферах у зв’язку з позиціями християнських церков стосовно держави, соціального доброчинства, необхідності засвоєння уроків минулого та ін. Я певен, що й у цих сферах згодом з’являться екуменічні інтереси й виникнуть відповідні ініціативи. Однак у даний момент кожна з християнських церков — майже інстинктивно — шукає рішення, орієнтуючись тільки на власну ідентичність.
Нові вимоги до християнських церков
Залишаючись на грунті реалізму, ми змушені визнати, що така ситуація буде зберігатися протягом ще якогось часу. Нема рації волати до спільних інтересів, яких у даний момент просто не існує, — вони спочатку повинні з явитися в ході досить хворобливого процесу. На нинішньому етапі ми досягли б великого успіху вже в тому разі, якби змогли вилікувати найгірші, найганебніші хвороби європейських церков: відверту пропаганду релігійними групами в колишній Югославії агресії та «етнічних чисток»; недовіру з боку частини православних віруючих (але також і деяких груп католиків!) стосовно уніатської церкви; відсутність взаєморозуміння між християнськими церквами з таких першорядно важливих проблем, як євангелізація і всесвітня місія християнства; нарешті, крайню розбіжність у думках з приводу того, як перебороти важку спадщину тоталітаризму — і в лоні самих Церков, і поза їх межами.
У довгостроковій перспективі християни та християнські церкви Європи будуть оцінюватися за їх спроможністю створити нові можливості для життя в посттоталітарному світі, подарувати людям нову надію. Зрозуміло, що вони не справляться з цим одні; для вирішення подібного завдання потрібна взаємодія багатьох сил — політичних, економічних, адміністративних, а також мистецтва і засобів масової інформації. Однак церкви можуть зробити свій незамінний внесок у загальну справу. Я спробую вказати принаймні деякі напрямки діяльності Церкви в цьому плані.
1. По-перше, існує феномен, що його ми з деякою ніяковістю називаємо зведенням рахунків з минулим. Цей феномен має кілька аспектів: юридичний аспект, що виражається передусім у необхідності покарання осіб, винних у явних злочинах; повсякденний, «мирський» аспект, зв’язаний головним чином зі звільненням людей від старих звичок, з їхнім поверненням до раціонального, нормального поводження, з набуттям мужності, без якої неможливо з відповідальністю дивитися в майбутнє; нарешті, є ще індивідуальний, особистісний аспект, бо кожна людина повинна усвідомити свою провину, заглянути в себе, покаятися й почати своє життя наново. Оскільки тоталітарні системи часто мали характер політичних релігій і проникали в багато сфер людської душі — за допомогою своїх обіцянок, своїх футурологічних прогнозів, своєї волі до влади й до контролю всіх сфер життя, — звільнення від них неможливе без звертання до того глибинного рівня підсвідомості, на якому людина відрікається від себе і змінюється як особистість. Хто ж зможе краще допомогти приниженим і розчарованим людям, ніж Церква, яка так добре знає, що таке провина, каяття, спокута — і водночас ще від часів зречення Петра усвідомлює, що її власне існування грунтується на слабкості, а не на впевненості в собі?
2. Ще одне завдання християнських церков полягає в тому, щоб «спонукати віруючих відкрити своє серце для великої Європи; підготувати їх до того, що їм доведеться жити разом з різними народами, які мають спільні, наднаціональні інтереси; відучити їх від звички дивитися на речі у вузькій, національній перспективі — звички, що часто буває результатом життя в маленьких локальних або регіональних громадах; звільнити їх від страху перед іноземцями, страху перед розчиненням у чужорідному середовищі, показати їм, що жити разом у мультикультурних громадах добре, і зламати їхні забобони щодо сусідів» [15].
Церкви, власне кажучи, ще з часів закінчення Другої світової війни розглядали пропаганду загальноєвропейських цінностей як частину своєї соціальної роботи. У майбутньому важливість такої пропаганди зросте ще більше. Щоб зрозуміти це, досить подумати про ті зусилля, які будуть потрібні, щоб установити новий, мирний порядок в Європі, забезпечити нормальні умови існування етнічних груп, права національних меншин і право на самовизначення.
3. Далі, християнство зуміє допомогти східноєвропейському світові тільки в тому разі, якщо засвоїть деякі уроки плюралізму. Віра не може просто додаватися до повсякденних справ без усякої диференціації у підходах; у політиці ніколи небуває так, щоб існувало тільки одне-єдине рішення або одна можливість; люди можуть і повинні сперечатися про важливі для них проблеми, не ставлячи тим самим під загрозу необхідну єдність у думках щодо базових конституційних і правових принципів. У демократичному суспільстві консенсус і конфлікт не є протилежностями — це компліментарні, тобто взаємодоповнюючі принципи. Християнським церквам слід також усвідомити, що в політичних питаннях немає і не може бути раз і назавжди встановленої гармонії, що не можна жертвувати сьогоденням заради утопічного майбутнього (як робили комуністи), але не можна і йти на поступки традиціоналізму, який обґрунтовує свої позиції тим, що «так було завжди». Шлях християнства ніколи не був тріумфальним. І сьогодні воно теж повинне переборювати в собі спокусу давати готові поради з кожного конкретного приводу або просто наполягати на тому, що люди зобов’язані коритися Церкві. Християнин або християнка розбираються в мирських справах нітрохи не краще, ніж їх сучасники — нехристияни. Тому їм, як і всім іншим, личить чесно й без упереджених думок аналізувати обставини, намагаючись відшукати відповідне їм, а не придумане заздалегідь рішення.
4. На закінчення я б хотів висловити останнє міркування: досвід християн міг би допомогти людям краще розібратися в поточній ситуації. Річ у тім, що сучасні тоталітарні режими виникли не випадково. Вони були — принаймні почасти — наслідком недоглядів і свідомих відмов від якихось значущих цінностей у попередній період свободи. Хіба заміна старої соціальної етики духом індивідуальної емансипації не привела також до обмеженості світобачення й до безвиході? Хіба ця заміна не спричинилася до соціальної кризи, прелюдією до якої послужило бурхливо обговорюване у XIX ст. «соціальне питання», — кризи, котра у XX ст. довела європейську демократію до грані катастрофи? Хіба сучасні соціальні рухи та соціальні законодавства не є першою — від часів реформ XIX ст. — спробою виправити страшні наслідки тієї емансипації, початком якої стало визнання автаркії (повної самостійності, самодостатності) індивіда й заперечення наявності у людини (в усякому разі, з юридичного погляду) будь-яких зобов’язань перед його ближніми? [16].
Я переконаний в одному: відчувши на собі, що таке сучасний тоталітаризм, ми вже не зможемо трактувати поняття «свобода» відповідно до концепцій XIX ст. Ніколи не буває так, щоб історія просто повернулася до вихідного пункту. Ідеологія комунізму була перекрученням справедливості — точно так само, як фашизм і націонал-соціалізм були перекрученнями общинного способу життя. Однак усвідомивши, що мали справу з перекрученнями, ми тим самим не позбуваємося необхідності відповісти на запитання, чим же насправді є «справедливість» і «громада». Завдання будь-якої раціональної соціальної доктрини на даний момент полягає в тому, щоб очистити концепцію свободи від сучасних звужуючих її нашарувань, — аби повернути їй соціальний (і екологічний!) вимір, що виростає з того факту, що всі ми є Божими створіннями й тому зобов’язані допомагати одне одному створювати такі умови, коли кожний зможе реалізувати себе. Це довгострокове завдання. Працювати над його рішенням належить терпляче, без зайвого поспіху, у постійному діалозі з людьми, що дотримуються інших поглядів або іншої віри. Тільки тоді, коли буде вироблено нову етику, що відповідає добі після падіння Берлінської стіни, тоталітарну спадщину XX ст. буде остаточно подолано.
ПРИМІТКИ
1 Bracher К. D. Die totalitaere Erfahrung. — Munich: Piper, 1987.
2 Schrey H. H. Die Generation der Entscheidung. — Munich: Kaiser, 1955.
3 Brandys K. Warschauer Tagebuch. Die Monate zuvor, 1978-1981. Frankfurt, 1984.
4 Солженицын А. Как нам обустроить Россию? (Стаття вперше надрукована в «Комсомольской правде» та «Литературной газете» 18.09.1990). Цит. за: Солженицын А. Публицистика. В 3-х т. — Т. 1. Статьи и речи. — Ярославль: 1995. — С. 566.
5 Матеріали дискусії див. у: «Osservatore Romano». German edition, № 50, 1991.
6 Deutsche Bischofskonferenz, «Sondersammlung fuer Europa». — Bonn: 1991, 13.
7 Див. прим. 5.
8 Див. прим. 5.
9 Europaeische Evangeiische Versammlung, «Christliche Verantwortung fuer Europa», № 17/92, № 23/92, 1-4 (3).
10 Мається на увазі «Люенберзький конкорданс» — теологічна декларація Лютеранських, Кальвіністських та інших Реформатських церков, прийнята в березні 1973 p., де було заявлено про створення «співтовариства» церков, що її підписали. (Йдеться про «співтовариство» в розумінні спільного слідування істинній євангельській доктрині та взаємного визнання церковних таїнств.)
11 Сhristiche Verantwortung fuer Europa, № 17/92, 1-4.
12 Виступ Теодора Николау, див.: «Orthodoxes Forum», 6 (2). — S. 259-264.
13 Inacker M. J. Deutschland, protestantisches Vaterland? — in: Kielinger T. Wohin mit Deutschland? — Bonn: Bouvier, 1991. — S. 508-511.
14 Висловлювання Фолькера Рюе див. у: Inacker. «Deutschland», S. 508.
15 3 виступу Давида Сибера по Баварському радіо 1 серпня 1992 р. (Цитується з люб’язного дозволу автора.)
16 Детальніше про це див. у: Maier H. Nach dem Sozialismus — eine neue Ethik des Sozialen? — «Internationale Katholische Zeitschrift» 21 (1992). — S. 513-528.