Дмитрий Бирюков. Антропологическая проблематика у св. Григория Нисского
Свт. Григорий Нисский - самый сложный и наиболее склонный к философии из Каппадокийских отцов, при этом, он является наиболее плодовитым автором в сравнении с другими Каппадокийцами. Свт. Григорий не получил такого блестящего образования, как свв. Василий Великий и Григорий Богослов, он многое наверстывал самостоятельно и был, по его словам, «собственный воспитанник». Свт. Григорий не обладал той поэтической и риторической изысканностью, которая была характерна для свт. Григория Богослова и отчасти свт. Василия Великого; тем более не имел он и церковно-организаторских талантов, свойственных для свт. Василия. Но в плане насыщенности, глубины и смелости своих философских интуиций свт. Григорий является, пожалуй, наиболее выдающимся из Каппадокийских отцов.
Свт. Григорий Нисский родился около 335 г. в Неокесарии Понтийской, либо в Кесарии Каппадокийской, в семье благочестивых христиан свв. Василия и Эммелии. В семье было десять детей, и старшим братом свт. Григория был Василий, в будущем - знаменитый еп. Кесарийский; Григорий был третьим ребенком в семье. По всей видимости, влияние на него старшей сестры Макрины было не меньшим, чем на его брата Василия [1]. Кроме Макрины на Григория значительное влияние оказал его брат Василий, которого он называет своим учителем[2]. Отец старался дать детям хорошее образование, однако, в отличие от свт. Василия, свт. Григорий ради получения образования не имел возможности совершать поездок в центры тогдашней образованности[3], но он учился сначала в начальной школе, а затем в риторских школах родного города. Насколько можно судить из сочинений свт. Григория, он изучал не только философию и риторику, но и медицину, а также классическую литературу. В 357 г.
свт. Григорий был рукоположен в чтецы; будучи чтецом, он хотел оставить эту стезю и заниматься преподаванием риторики[4], но затем он склонился к тому, чтобы посвятить себя служению Церкви. Примерно в это время свт. Григорий женился на благочестивой женщине по имени Феосевия[5]. Какое-то время свт. Григорий был женатым епископом, до тех пор, пока его жена не умерла.
Вскоре после того, как свт. Василий Великий был рукоположен в епископский сан, он вступил в борьбу с епископом Тианы Анфимом за влияние в разделенной имп. Валентом Каппадокии. В связи с этим свт. Василий немного ранее Пасхи 372 г. поставил Григория в епископы небольшого города Ниссы[6]. По мнению свт. Василия, в начале своего епископского служения свт. Григорий не очень хорошо управлял епархией и показал себя малоспособным к церковной политике[7]. При императоре Валенте свт. Григорий подвергся гонениям. В конце 375 г. на омийском соборе, собранном в Анкире, некий Филохар обвинил свт. Григория в растрате церковных денег. В связи с этим, свт. Григорий был взят под стражу и должен быть доставлен на церковный суд, однако по дороге он бежал[8]. Поскольку свт. Григорий не явился на суд, он был заочно низложен собравшимся в Ниссе в начале 376 г. синодом и приговорен к ссылке, а его кафедра была занята другим человеком[9]. Затем в течение трех лет свт. Григорий вел скитальческую жизнь, пока, после смерти в 378 г. имп. Валента, приговор о ссылке не был отменен имп. Грацианом. После этого свт. Григорий вернулся в Ниссу, где был с ликованием встречен паствой[10].
В конце 370-х гг. сначала умирает брат свт. Григория, свт. Василий, а затем его сестра, свт. Макрина. После смерти свт. Василия свт. Григорий участвовал в соборе[11], созванном по инициативе Мелетия Антиохийского, на котором обсуждались вопросы отношений с Западом и был подтвержден Никейский символ веры. Возвращаясь с собора, свт. Григорий решил посетить Аннису, где находилась его сестра свт. Макрина; прибыв в Аннису, он застал ее при смерти[12]. Свт. Григорий похоронил Макрину и вскоре им был написан диалог «О душе и воскресении».
По возвращении в Ниссу свт. Григорию пришлось бороться с омиями и евномианами, которые проявляли там большую активность[13]. В апреле 380 г. свт. Григорий отправился в Севастию для участия в выборах тамошнего епископа, где неожиданно для себя оказался избран епископом Севастийским[14]. Вероятно, свт. Григорий был епископом Севастии несколько месяцев, которые были для него весьма тяжелыми из-за борьбы с арианами и савеллианами, а также из-за того, что его оппоненты настроили против него светскую власть[15]. После новых епископских выборов, в результате которых епископом Севастии стал Петр, возможно, брат свт. Григория, - свт. Григорий вернулся в Ниссу, где написал по просьбе брата Петра две первых книги своего сочинения «Против Евномия», а также трактат « Об устроении человека».
Свт. Григорий активно участвовал во II Вселенском соборе, на котором он произнес слово «О Божестве Святого Духа», «Надгробное слово Мелетию Антиохийскому», председателю собора, который умер после его начала, а также слово по случаю избрания свт. Григория Богослова епископом Константинополя (это слово не сохранилось). После собора, согласно указу императора Феодосия Великого, свт. Григорий Нисский, митр. Отрий Мелетинский и митр. Элладий Кесарийский были объявлены хранителями православия на Понте и общение с ними считалось обязательным для желающих называться православными[16]. Затем по поручению собора свт. Григорий в качестве императорского посланника отправился в Аравию[17], для того чтобы навести порядок в делах тамошней Церкви. Возвращаясь из Аравии, свт. Григорий посетил Иерусалим[18] для успокоения волнений вокруг свт. Кирилла Иерусалимского. Наблюдая в Иерусалиме напряженные отношения между паломниками, свт. Григорий в письмах высказывался против паломничества в Святую землю[19].
Ближе к концу 380-х гг. свт. Григорий отошел от занятий, связанных с церковной политикой. Он поселился в монастыре в Ниссе[20], где вел аскетическую жизнь и занимался литературным творчеством. В 394 г. свт. Григорий посетил Константинополь, для участия в соборе, посвященном устроению дел в Аравийской церкви. Это последнее, что мы знаем о свт. Григории; точная дата его смерти неизвестна.
Творения свт. Григория могут быть разделены на экзегетические,
философско-догматические и нравственно-аскетические.
Важнейшими из экзегетических сочинений свт. Григория являются следующие: «О Шестодневе», «Об устроении человека», «О жизни Моисея законодателя», «О надписании псалмов», «На псалом шестой», «Точное истолкование Екклесиаста Соломона», «Точное изъяснение Песни Песней Соломона», «О чревовещательнице», «О молитве», «О блаженствах». К важнейшим философско-догматическим сочинениям принадлежат: «Большое огласительное слово», «Против Евномия», «К Симпликию о вере», «К Авлалию о том, что не три Бога», «К эллинам на основании общих понятий», «Слово о Святом Духе против македониан», «Слово о Божестве Сына и Духа и похвала праведному Аврааму», «Опровержение мнений Аполлинария», «Против Аполлинария к Феофилу, епископу Александрийскому», «О душе и воскресении», «О младенцах, преждевременно похищенных смертью», «Против учения о судьбе». К важнейшим нравственно-аскетическим сочинениям относятся: «К Армонию о том, что значит имя и название христиан», «О совершенстве и о том, каким должно быть христианству. К Олимпию монаху», «О цели жизни по Боге; об истинном подвижничестве», «О девстве».
Также сохранились проповеди свт. Григория, надгробные и похвальные слова, каноническое послание, а также его письма.
* * *
Антропологическая проблематика отражена свт. Григорием, в частности, в сочинениях «О Шестодневе», «О младенцах, преждевременно похищенных смертью», в «Большом огласительном слове» (гл. 5-8), «О девстве», в беседе на слова «Сотворим человека по образу и подобию нашему» и особенно в трактатах «Об устроении человека» и «О душе и воскресении». Здесь мы укажем на несколько важных тем антропологии свт. Григория.
Согласно свт. Григорию, человек был создан Богом для того, чтобы наслаждаться Божественными благами. Это также естественно для человека, как для глаза естественно соприкосновение со светом и как для рыб естественно жить в воде, а для птиц в воздухе. Таким образом, у человека, который сотворен Богом для причастности Божественным благам, должно быть нечто «сродное» с тем, чему он причастен. Эта «сродность» проявляется в наделенности человека различными благами: жизнью, способностью к речи, премудростью -для того, чтобы человек, используя эти блага, мог вожделеть Божественное[21]. В числе благ, которыми наделена человеческая природа, свт. Григорий в своем «Большом огласительном слове» называет и вечность, т. е. человеческому естеству свойственно обладать бессмертием, каковое было утрачено Адамом после грехопадения[22]. Еще одним важнейшим даром Божиим человеку свт. Григорий называет свободу; благодаря этой способности человек и утратил дарованное ему от начала бессмертие[23].
Человек был создан Богом как вершина тварного сущего; по этой причине Бог сотворил человека в конце творения - поскольку «не подобает начальствующему явиться раньше подначальных»[24]. По этой же причине, отмечает свт. Григорий, в отличие от остальных тварей, именно творению человека предшествовал предвечный Совет Троицы (ср.: Быт. 1, 26)[25]. Поскольку этапы сотворения тварного мира Богом составляли определенную последовательность (растительная жизнь, бессловесные существа (животные), человек), то каждый из этапов представляет собой условие для существования последующего (для животных пищей служат плоды растительной жизни, а для человека животные)[26], а также это значит и то, что каждый вид жизни включает предыдущие[27]; поэтому человек вмещает в себя кроме умной составляющей, также животную и растительную. Этот акцент свт. Григория в трактате «Об устроении человека» на последовательности, ступенчатости появления в бытии различных видов сущего позволяет говорить об «эволюционистской» интенции, характерной для его взглядов[28]. Хотя человек включает в себя все уровни сущего и является микрокосмом, его достоинство заключается не в этом, утверждает свт. Григорий, ведь в том, чтобы являться образом мира, нет ничего почетного, поскольку все, что существует в мире, - преходит; величие человека заключается в том, что он является образом Творца[29].
Имея в виду слова Писания, согласно которым Бог сотворил человека по образу и подобию Своему (Быт. 1, 26), свт. Григорий иногда различает образ и подобие Божие в человеке, а иногда - нет. Вообще говоря, специфика «образа» в его отношении к «Первообразу» в антропологическом контексте, согласно свт. Григорию, состоит в том, что, с одной стороны, образ подобен Первообразу, «иначе это нечто иное, а не образ того, чему он подражает»[30], с другой же стороны, по особенности своей природы образ отличен от Первообраза, поскольку образ уже не был бы таковым, если бы был тождественным с Первообразом[31]. Образ Божий в человеке, согласно свт. Григорию, проявляется, в первую очередь, в его духовной, нематериальной составляющей, выражающейся в том, что человек - разумное и свободное существо. Вместе с тем, как Божество не определимо ни через что материальное, и если, мысля о Боге, отвлечься от материального, то останется лишь то, что Божественное есть нечто мыслящее, нематериальное, неосязаемое, бестелесное и непротяженное, - так же и душа человека, будучи образом Божества, не определима посредством чего-либо материального и познается по тем признакам, что она нематериальная, безвидная, мыслящая и бестелесная[32].
Итак, с точки зрения одной парадигмы, задаваемой свт. Григорием, «образ Божий» в человеке проявляется в его природной данности, в то время как «подобие» указывает на отличительный признак, отличающий человека от других тварных существ, поскольку он способен причаствовать Божественным благам, и обозначает то, в чем человек имеет сходство с Божеством; в рамках же другой парадигмы «образ» Божий понимается как то природное в человеке, в чем проявляется его сходство с Божественным, а «подобие» - как то, чего человек может достичь через уподобление Богу[33].
Бытие человеком «по образу» Божию не зависит от близости индивида к акту сотворения Богом первого человека, «образ» не заключен в части человеческого рода, но во всем человеческом роде имеется способность мыслить как признак бытия «по образу». В связи с этим свт. Григорий предполагает, что в библейском повествовании о сотворении Богом Адама под Адамом имеется в виду все человечество в целом и «имя [первого] сотворенного человека не конкретное, а общее»[34]. Это не значит, что при сотворении Адама приведены в бытие были все люди сразу, ведь, например, говоря о прихождении в бытие конкретного человека, свт. Григорий настаивает на том, что тело и душа человека творятся Богом вместе, не так, что душа происходит раньше тела или тело раньше души[35], - но означает, скорее, что в замысле Божием в Адаме присутствуют все человеческие индивиды, количество которых ограничено.
Таким образом, с грехопадением пал не только первый сотворенный Богом человек, но и вообще каждый человек - поскольку он, в числе остальных, составляет полноту человеческой природы. Этот акцент на человеческой природе во всей полноте ее ипостасей вообще характерен для свт. Григория, что проявляется и в его аргументации относительно вопросов триадологии. В трактате «К Авлавию. Почему не "три Бога"» свт. Григорий доказывает, что, несмотря на то, что в Троице три ипостаси, Бог - один, отталкиваясь от примера с тремя человеческими индивидами и говоря, что в точном смысле слова «человек» есть нечто одно, хотя принадлежащих к человечеству - множество, т. е. когда мы говорим о том или ином индивиде: «человек», мы употребляем это слово в несобственном смысле[36]. Акцент на таком понимании полноты человеческой природы находит свое проявление и в знаменитом учении свт. Григория, расходящемся с церковной традицией[37], об апокатастасисе, т. е. конечном восстановлении и спасении всех людей[38].
Согласно свт. Григорию, создавая полноту человеческой природы, Бог предуведал то, что человек, «удаляясь от единочестия с ангелами», проявит «склонность к худшему» и к «общению с низшим». Предвидя грехопадение человека, Творец наделил его способом размножения не соответствующим высокой чести человеческой природы, перенеся на человека свойственное для устроения животных; для этого Бог даровал человеческому роду различие полов[39]. Таким образом, то, что индивиды человеческого рода разделены на мужской и женский пол, так же как имеющийся способ размножения человека, связанный с разделением полов (как и сам институт брака), - все это, согласно свт. Григорию, не свойственно для человеческой природы как таковой, но привнесено к ней, будучи заимствовано из устроения животного мира, в связи с Божественным предуведением грехопадения человечества. Вне этого контекста способ размножения человека был бы иной, такой же, как у существ ангельского мира, неизвестный нам сейчас[40].
Таким образом, согласно свт. Григорию, в состав нынешней, эмпирически данной человеческой природы входят способности, присущие животному и растительному мира. Это силы души, пребывающие в теле, - чувствующая и питательная, которые должны подчиняться умной силе как их руководителю[41], или вожделеющая и яростная силы, которые должны подчиняться разумной силе[42]. Нарушение этой иерархии природных сил, характерное для человеческого существа после грехопадения, приводит к нарушению естественного для человека способа существования: а именно, когда низшие силы являются ведущими, «ум, собственной своей сообразительностью изыскивает средства к тому, чего страстно хочет тело»[43].
Собственно человеческую душу свт. Григорий понимает как простую, бестелесную, живую, мыслящую, самодвижную сущность[44], пребывающую во всех органах и сообщающую жизненную силу и способность восприятия силам души, и через них телу. Однако высшая составляющая разумной души и человеческой природы в целом, а именно ум, не сосредоточен в каком-то отдельном органе тела - ни в сердце (как считал Аристотель), ни в головном мозге (как считал Гален)[45]. Связь души и тела в человеке является жесткой, и после отделения души от тела у каждого из них сохраняется некоторое скрытое стремление к соединению, каковое, согласно свт. Григорию, и проявится по воскресении. При жизни человека телесная природа налагает на душу некий отпечаток, на ней остаются индивидуальные для каждого следы от взаимодействия с телом. Для прояснения механизма соединения по воскресении души человека с материей тела, которое этот человек имел в земной жизни, свт. Григорий обращается к учению Оригена о телесном эйдосе, связующем тело и душу. Этот эйдос неизменен относительно незначительных телесных изменений, однако существенные изменения в теле приводят к изменениям и в эйдосе. Именно этот эйдос отпечатывает свою структуру на душе, и он пребывает с ней после расставания души с телом. После воскресения душа узнает материальные элементы, запечатлевшие на ней оттиск посредством телесного эйдоса; таким образом восстановится и соединится с душой то тело, которое душа данного индивида одушевляла в его земной жизни[46].
Напоследок укажем на некоторые проявления платонических интуиций, характерных для антропологической мысли свт. Григория. Проясняя в трактате «Об устроении человека» то, как материальная реальность соотносится и происходит от реальности невещественной (Бога), свт. Григорий говорит, что всякая материальная вещь, и человеческое тело в частности, есть некое схождение (συνδρομ?) умных логосов, т. е. оно как бы слагается из идей (соответствующих такому-то цвету, внешнему виду, упругости, объему и т. д.). Такое понимание структуры материальной сущности вещи используется также в сочинениях «О Шестодневе»[47] и «О душе и воскресении»[48]. Эта тема восходит к античной философской традиции и имеет смысл говорить о влиянии платонического учения на свт. Григория в этом плане[49]. Действительно, именно для платонической традиции характерна речь о схождении качеств применительно и к человеческим индивидам, и к неодушевленным материальным предметам, как это обнаруживается у свт. Григория, в то время как в рамках стоической философской традиции, очевидно, сформировалось представление о способе индивидуации через συνδρομ?, применяемом только в отношении человеческого индивида[50], как это имеет место у свт. Василия[51].
В свою очередь, то, что свт. Григорий Нисский, говоря о телесной составляющей человека как о схождении умных логосов, вполне в духе платонической традиции не различает человеческие индивиды и неодушевленные предметы, коррелирует с тем фактом, что склонный к платонизму свт. Григорий, вероятно, не принял идей, заимствованных свт. Василием из физическо-онтологической
традиции стоического учения, а именно - акцент свт. Василия на понимании материальной сущности человека как подлежащего материального субстрата. Как показывает Д. Балас[52], свт. Григорий в своем трактате «Против Евномия», комментируя слова свт. Василия: «...Услышав "Петр", мы не разумеем из этого имени сущности Петра (сущностью же называю здесь материальное подлежащее (то υλικ?ν υποκε?μενον), которое имя вовсе не означает), а только запечатлеваем понятие об особенностях, в нем усматриваемых»[53], - в противовес акценту свт. Василия на понимании единосущия людей в плане общего подлежащего материального субстрата, делает акцент на платоническом понимании единой человеческой природы как общей для всех родовой сущности, имеющей бытие в индивидах[54].
[1] О Макрине см. сочинение свт. Григория «Послание о жизни святой Макрины».
[2] См. предисловие к трактату «Об устроении человека»; предисловие и заключение к защитительному слову о Шестодневе.
[3] См. письмо 13 свт. Григорий Нисского, к знаменитому антиохийскому ритору Либанию.
[4] См. письмо 11 (по PG; в рус. пер. - 16) свт. Григория Богослова.
[5] Ср.: Григорий Нисский. О девстве 3.1; Григорий Богослов. Письмо 197.2; Он же, Эпиграмма 164; Никифор Каллист. Церковная история 11.19.
[6] В «Слове на свое рукоположение» (4) свт. Григорий свидетельствует о том, что он не был готов принять епископский сан. См. также: Григорий Нисский. Письмо 9.3; Василий Кесарийский. Письмо 100.
[7] См.: Василий Кесарийский. Письма 58-60.
[8] См.: Он же, Письма 225, 233.
[9] См.: Он же, Письма 237, 239.
[10] См.: Григорий Нисский. Письмо 6.6-11.
[11] См.: Он же, Послание о жизни святой Макрины 15; Письмо 19.
[12] См.: Он же, Послание о жизни святой Макрины 16.
[13] См.: Он же, Письмо 19.11.
[14] См.: Он же, Письмо 19.5.
[15] См.: Он же, Письма 5, 18, 19.16-18, 22.1-2.
[16] См.: Кодекс Феодосия 16.1.3; Созомен. Церковная история 7.9.6.
[17] См.: Григорий Нисский. Письмо 2.12-13.
[18] См.: Он же, Письмо 3.
[19] См.: Он же, Письмо 2.16-18.
[20] См.: Он же, Письма 6.10, 18.5, 21.2.
[21] Большое огласительное слово 5.
[22] Там же.
[23] Там же.
[24] Об устроении человека 2.
[25] Там же 3.
[26] Там же 8.
[27] Там же.
[28] Ср.: «...Поскольку, согласно этой последовательности, из принявших жизнь через плоть чувственное может быть само по себе без умной природы, но словесное не иначе возникает в теле, как только срастворившись с чувственным, то поэтому последним после произрастающего и пасущегося был устроен человек, ведь природа известным образом шла вперед к совершенству. . Таким образом, природа как бы из ступенек, то есть из отличительных признаков жизни, совершает восхождение от самого малого к совершенному» (Там же рус. пер. В. М. Лурье, цит. по изд.: Святой Григорий Нисский. Об устроении человека / Пер., послесл. и прим. В. М. Лурье. СПб.,
2000. Сс. 32-34).
[29] Об устроении человека 16. См. также: О надписании псалмов 1.3.
[30] Об устроении человека 16.
[31] О душе и воскресении, PG 46, 41С.
[32] О смерти 41-42 (GNO); О душе и воскресении, PG 46, 40.
[33] Такое использование понятие «подобие» см., например, в трактате «О душе и воскресении» (PG 46, 89С-92А).
[34] Об устроении человека 16, см. также: Там же 22, 29.
[35] Там же 20-29.
[36] PG 45, 120C; см. также т. н. 38-е письмо свт. Василия Великого, принадлежащее, как считают современные исследователи, свт. Григорию Нисскому (Hubner R. Gregor von Nyssa als Verfasser der sog. Ep. 38 des Basilius: Zum unterschiedlichen Verstandnis der ousia bei den kappadokischen Brudern // Epektasis: Melanges patristiques offerts au cardinal Jean Danielou / Еds. J. Fontaine, Ch. Kannengiesser. Paris, 1972. Рр. 478-481; Fedwick P. Commentary of Gregory of Nyssa on the 38th Letter of Basil of Caesarea // Orientalia christiana.periodica. 44:1, 1978. Pр. 31-51).
[37] Это учение в оригеновском изводе было осуждено на Константинопольском соборе 543 г. (анафематизм 9).
[38] Об устроении человека 21, 28; Большое огласительное слово 8, 26, 35.
[39] Об устроении человека 16, см. также: Там же 22. Возможно, в учении свт. Григория о всецелой природе человека и об отсутствии полового различения у первочеловека сказывается влияние Филона, см.: Филон. О сотворении мира 134.
[40] Там же 17.
[41] Там же 13-14.
[42] О жизни Моисея 2.96-98. В этом разделении и в учении об иерархии сил свт. Григорий следует философской традиции, восходящей к 4-й книге платоновского «Государства».
[43] Об устроении человека 14, цит. по изд.: Святой Григорий Нисский. Об устроении человека. С. 61.
[44] О душе и воскресении, PG 46, 29 и 41; Против Евномия 3.1.61-63 (Jaeger).
[45] Об устроении человека 12.
[46] Там же 27.
[47] PG 44, 69B-C.
[48] PG 46, 124B-D.
[49] У свт. Василия также возникает данная тема, но вне связи с понятием συνδρομ? (см.: Беседы на Шестоднев 1.8, PG 29b, 20-21). В качестве аналога этих идей в платонической философии Ричард Сорабжи (Sorabji R. Gregory of Nyssa: The Origins of Idealism // Idem., Time, Creation and the Continuum. Theories in Antiquity and the Early Middle Ages. London, 1988. Pр. 292-293) указывает на 3-ю книгу 6-й «Эннеады» Плотина (6.3.8) и на пересказ Симпликием идей Порфирия в «Комментариях на "Физику"» (230.34-231.7) (следует также отметить следующие места: Порфирий. Исагога 7.19-24; Краткий комментарий 129.9-10). В целом, Сорабжи соотносит соответствующее учение Каппадокийских отцов с идеалистической философской позицией Дж. Беркли.
[50] См. ссылки в разделе, посвященном свт. Василию Кесарийскому, в данном томе «Антологии».
[51] Василий Кесарийский. Против Евномия 2.4, PG 29b, 580A (см. в разделе, посвященном свт. Василию, в данном томе «Антологии»).
[52] См.: Balas D. The Unity of Human Nature in Basil's and Gregory of Nyssa's Polemics against Eunomius // Studia Patristica. 14:5, 1976. Pр. 278-279.
[53] Василий Кесарийский. Против Евномия 2.4, PG 29b, 577C.
[54] В то же время, свт. Григорий при цитировании этого фрагмента свт. Василия, дойдя до слов: «сущностью же называю здесь материальное подлежащее», приводит их в измененном виде: «сущностью же не называю здесь материальное подлежащее (ο?σ?αν δ? λ?γω νυν ο? то υλικ?ν υποκε?μενον)» (Опровержение Евномия 3.5.22.7-8 (Jaeger). Д. Балас обращает особое внимание на этот факт, допуская, что свт. Григорий здесь «подкорректировал» неудобный для его взглядов и для его полемики с Евномием пассаж из свт. Василия.
