• Головна
  • Філософія грецької патристики як східно-християнський неоплатонізм...

Філософія грецької патристики як східно-християнський неоплатонізм

09.09.2010, 09:46
Завданням нашої статі є з’ясувати специфіку філософії грецької патристики в історико-філософському процесі та оцінити основні характеристики філософії грецької патристики, що наявні в критичній літературі.

Завданням нашої статі є з’ясувати специфіку філософії грецької патристики в історико-філософському процесі та оцінити основні характеристики філософії грецької патристики, що наявні в критичній літературі.

В літературі давно підмічений неоплатонічний характер християнської патристики. Дослідники фіксують чимало рис спорідненості між грецькою патристикою та неоплатонізмом, говорять про їх єдину філософську мову, термінологію, методологію. З цього робиться висновок про залежність, перш за все концептуальну, грецької патристики від античного неоплатонізму. Вплив з боку представників пізнього платонізму нібито приводить до формування так званого „християнського платонізму” чи „християнського неоплатонізму” представників грецької патристики [13, 123]. Але для того, щоб у повній мірі оцінити неоплатонічний характер філософії грецької патристики, необхідно з’ясувати, що розуміється під словом „неоплатонізм”?

У науці домінує тенденція до ототожнення неоплатонізму з вченням Плотіна, Порфірія, Прокла та ін. Сліди неоплатонічних вчень в інших філософських системах подаються як результат впливу і засвоєння (часткового чи повного) античного неоплатонізму [30, 414]. При спробі філософської ідентифікації античного неоплатонізму, яка проводилася протягом XVIII–XIX ст., він симптоматично поставав то містицизмом, що поєднує в собі елементи східних вчень з платонізмом, то діалектичною філософією, в якій інтегрувалися платонізм та арістотелізм [4, 539–554]. У XX ст. наука поступово підійшла до усвідомлення, що для неоплатонізму характерне поєднання трьох основних складових: первинної релігійної інтуїції, платонізму та арістотелізму, при деяких запозиченнях із неопіфагореїзму, стоїцизму та інших шкіл античної філософії [8, 693; 11, 118]. Для античного неоплатонізму такою інтуїцією безумовно була політеїстична релігійна міфологія. Власне, античний неоплатонізм і є рефлективно вираженою діалектичною міфологією, релігійним світоглядом, що філософськи осмислив себе та здійснив власне самообґрунтування [9, 41].

Досить поширеною є думка про неоплатонічний характер поглядів у представників грецької патристики. Так, у дослідженнях В. В. Болотова, С. Л. Єпіфановича, І. В. Попова, А. А. Спаського доведено, що більшість визначних мислителів грецької патристики були християнськими неоплатоніками [див. 5; 6; 14; 22]. На цьому фоні особливо важливим є висновок про неоплатонічний характер системи Орігена, зроблений Болотовим [див. 5] та Спаським [22, 86–109], що унеможливлює спрощене віднесення його думки до традиції стоїчного платонізму. Думку про неоплатонічний характер класичної патристичної філософії підтверджують сучасні дослідники А. Ф. Лосєв [11, 122–125], С. С. Аверінцев [1, 68–77], І. П. Мозговий [13, 123]. В той же час усі вони розглядають проблему „неоплатонізму” філософії східної патристики під кутом зору впливу з боку античного платонізму і неоплатонізму, тоді як самостійний характер неоплатонізму філософії грецької патристики не розглядається. Навіть А. Ф. Лосєв, який, власне, і виділив окремі типи неоплатонічних вчень, розмежовує монотеїзм і неоплатонізм як „діаметрально протилежні і непримиренно ворожі системи” [11, 121] і говорить лише про корекцію конструкцій і форм язичницької термінології на ґрунті „християнської персоналістичної логіки” [10, 48]. Натомість Р. В. Свєтлов висловлює продуктивну думку про самостійність і паралельність розвитку античного неоплатонізму та християнства як самодостатніх світоглядних систем, об’єднаних єдиною проблематикою, методологією, але за сутністю принципово різних [див. 17, 212].

Виходячи із здобутків вищезгаданих дослідників та проаналізувавши характерні риси творчості представників грецької патристики у порівнянні з філософськими системами античних філософів, ми можемо висловити гіпотезу про те, що грецька патристика є оригінальним різновидом неоплатонічної філософії, який виник самостійно, а не в результаті впливу чи трансформації античного неоплатонізму. Початок християнського неоплатонізму ми відносимо до початку III ст. Завданням цієї статті є підтвердити зазначену гіпотезу, з’ясувати специфіку філософії грецької патристики в історико-філософському процесі та оцінити основні характеристики філософії грецької патристики, що наявні в критичній літературі.

На нашу думку, специфіка східно-християнського неоплатонізму грецької патристики полягає в тому, що він є синтезом християнського світогляду, який сповідували святі отці грецького Сходу, та оригінально перетлумачених у християнському ключі концепцій Платона та Арістотеля, з додатковими елементами деяких ідей античного неоплатонізму та стоїцизму. В цьому синтезі християнський світогляд є “змістом”, що в основному визначає перетлумачення філософських концепцій і понять, які, в свою чергу, є “формою”, покликаною адекватно теоретично виразити християнський світогляд. Таким чином, східно-християнський неоплатонізм грецької патристики є філософськи осмисленим християнським релігійним світоглядом. При цьому неоплатонізм як філософська система понять, в його східно-християнській редакції, є настільки вдалою „формою” для християнського „змісту”, що видатний патролог XX ст. Георгій Флоровський вважав еллінізм невід’ємним від справжнього („кафолічного”) християнського богослов’я [25, 509]. Філософські поняття християнського неоплатонізму не є випадковою і зовнішньою формою християнського світогляду: для самих отців Церкви вони є формою, яка не може бути довільно змінена на якусь іншу.

Категорії східно-християнського неоплатонізму є одночасно і теологічними поняттями, які виникли не одразу, а поступово формувалися протягом II–VIII ст., подолавши ряд невдалих спроб філософської рефлексії над християнським релігійним світоглядом у творчості Іустина Філософа, Климента Олександрійського та Орігена. В результаті складних дискусій вони були утверджені на Вселенських Соборах згідно принципу: віра не в словах, а в самій суті, але і слова мають абсолютне значення, коли слугують виразові християнського світогляду, а тому для віри потрібні також і адекватні слова. Філософсько-теологічні категорії стали такою формою, що була оцінена мислителями грецької патристики як абсолютно адекватна, органічна, природна і навіть єдино можлива для виразу змісту християнської доктрини у вигляді філософсько-богословської та догматичної системи. Можна стверджувати, що поняття античного платонізму, арістотелізму, стоїцизму та неоплатонізму були найбільш адекватними для виразу змісту політеїстичного релігійного світогляду і в цій якості вони є формою, невіддільною від відповідного змісту. Для адекватного ж виразу змісту християнської доктрини були потрібні філософські поняття саме християнського неоплатонізму — як адекватна для неї форма. Своїх класичних рис система християнської догматики грецької патристики набуває у кападокійців завдяки винайденню власної таблиці категорій християнського неоплатонізму. Оскільки зміст релігійного світогляду християнства визначається як персоналістичний, то й відповідна редакція основних понять християнського неоплатонізму покликана виражати в думці християнський персоналізм. Звідси починається використання категорії „іпостасі” в якості центрального поняття та переосмислення значення категорій „сутності”, „властивості”, „енергії” саме в їх співвідношенні до „іпостасі” [див. 27]. Таким чином, античні категорії були повністю трансформовані відповідно до християнського вчення та потреб теології і включені в самостійну систему східно-християнського неоплатонізму. Виникає питання: можливо варто, в такому разі, для характеристики філософії грецької патристики взагалі не користуватися терміном „неоплатонізм”? Ми пропонуємо використовувати термін „християнський неоплатонізм” для позначення самостійної форми синтезу Платона і Арістотеля, здійсненого на основі християнського релігійного світогляду, і в межах останнього виділяти „східно-християнський неоплатонізм” грецької патристики і „західно-християнський неоплатонізм” (насамперед Августина). Таким чином, використання терміну „християнський неоплатонізм” є цілковито прийнятним, якщо позбавити зміст поняття „неоплатонізм” обов’язкової античної, язичницької спрямованості.

Східно-християнський неоплатонізм грецької патристики мав декілька стадій свого історичного розвитку [11, 124–125]. У II–III ст. представники патристики використовували для осмислення християнського релігійного одкровення не лише досягнення філософії стоїцизму, але й того напрямку середнього платонізму, який знаходився під впливом Арістотеля та Піфагора. Цікаво, що Іустин Філософ та Климент Олександрійський розпочинають ранній синтез деяких теологічних ідей середнього платонізму, стоїцизму, арістотелізму та неопіфагореїзму з положеннями християнського одкровення [2, 183–184; 3, 42–50]. На нашу думку, Іустина та Климента, поряд з Нуменієм, Альбіном, Плутархом та Філоном, можна віднести до філософів, які в первинному, несистематизованому вигляді, без розробки самостійної філософської методології і термінології розвивали теологічні ідеї, що в подальшому можна знайти в класичному християнському і античному неоплатонізмі. Іустин та Климент були засновниками християнського „інтелектуалізму”, захищаючи суто арістотелівську концепцію Бога як вищого трансцендентного Буття і Розуму та поєднуючи її з платонівським вченням про божественні ідеї [18, 23–25].

Переломним моментом у розвитку патристики стає формування східно-християнського неоплатонізму ранньої грецької патристики в творах Орігена. Саме неоплатонізм Орігена, що виник на два десятиліття раніше неоплатонізму Плотіна, є найбільшим досягненням епохи ранньої патристики. Оріген здійснює синтез платонізму та арістотелізму, аналогічний до синтезу Плотіна, але такий, що має і характерні відмінності в зв’язку з необхідністю бути філософським виразом саме християнського релігійного світогляду. Головною з таких відмінностей є розуміння Бога як абсолютного Буття-Розуму [15, 43], а не Надбуття, в якому, як у своєму витоку, тотожні буття і небуття. Розуміння Бога як Буття, а не Єдиного Надбуття, робить неоплатонізм грецької патристики більш „арістотелізованим” ніж античний неоплатонізм, адже саме для Арістотеля Бог був Буттям-Розумом, а не Надбуттєвим Єдиним. Цим самим Оріген проводить в християнство принцип „інтелектуалізму” в розумінні Першопочатку, в той час як в античному платонізмі послідовно доводиться ідея надбуттєвості Абсолюту [18, 23–24]. Втім, Оріген виражав християнський релігійний світогляд не зовсім адекватно, переосмислюючи положення віри під впливом некритично сприйнятих античних філософських концепцій, головним чином — середнього платонізму. Так, Оріген визнавав передіснування душ, визнавав вічне творіння світу, вчив про відновлення первісного стану світу як позбавлення душ матеріальних тіл.

Таким чином, система Орігена поклала початок філософській систематизації християнського релігійного світогляду в термінах найбільш пристосованої щодо релігійного змісту неоплатонічної філософії. Але філософська система Орігена не була самостійною, в ній не стільки антична філософська термінологія і вчення трансформувалися до інтуїцій християнської віри, скільки останні пристосовувалася до схематики античної філософії. В результаті в християнській теології виникла криза, з якої були можливі два виходи: або відмова від філософсько-богословської рефлексії, або реформа християнського неоплатонізму Орігена в напрямку пристосування філософії для адекватного виразу християнського світогляду. Останнє завдання було виконано в епоху зрілої патристики Афанасієм Олександрійським та кападокійцями — Василем Кесарійським, Григорієм Назіанзином та Григорієм Ниським. Ними був сформований ортодоксальний, класичний східно-християнський неоплатонізм грецької патристики, що дав систему адекватного теоретичного виразу християнського світогляду. Крім пристосування неоплатонізму для виразу персоналістичних християнських ідей, в неоплатонізмі Афанасія Олександрійського та кападокійців знаходимо подальше поглиблення впливу арістотелізму та появу запозичень вже з неоплатонізму Плотіна. На відміну від орігенізму, в класичній патристиці були вироблені оригінальні філософсько-теологічні поняття, які склали основу самостійної системи східно-християнської філософії. В передвізантійську епоху зрілої, або пізньої патристики на мислителів грецької патристики Леонтія Візантійського, псевдо-Діонісія Ареопагіта, Іоанна Скіфопольського, Анастасія Синаїта, Максима Сповідника, Іоанна Дамаскіна значний вплив справляє діалектична схоластика Прокла та пізніх олександрійських неоплатоніків, в творчості християнських отців поглиблюється процес запозичень як із платонізму, так і з арістотелізму. В творчості Симеона Нового Богослова, Григорія Палами, Каліста Ангелікуда, Миколи Кавасіли, Прохора Кідоніса, Геннадія Схоларія продовжується візантійський етап східно-християнського неоплатонізму, який лише повторює, систематизує і схематизує філософію класичної доби. Відсутність продуктивного впливу з боку античного неоплатонізму (на той час традиція античної неоплатонічної філософії припинилася), певна інтелектуальна ізоляція навіть від досягнень класичної патристики приводить до спаду філософської творчості в цей період. Отже, аналізуючи стадії розвитку філософських поглядів отців Церкви, можна прослідкувати те, як саме в продуктивному діалозі з античною філософією відбувалася еволюція східно-християнського неоплатонізму грецької патристики.

Характерні риси східно-християнського неоплатонізму, як правило, не усвідомлюються істориками філософії з усією ясністю та чіткістю. При цьому ці риси насправді доволі очевидні при аналізі конкретних текстів та вчень мислителів грецької патристики. Також очевидно, що ці риси є характерними саме для християнського неоплатонізму, тобто філософського синтезу платонізму та арістотелізму на основі християнського світогляду. При описі теорій Бога, світу та людини як головних предметів філософського осмислення стає очевидним вся принципова різниця між античним і християнським неоплатонізмом. Це не одна й та сама філософія, що виражає два релігійні світогляди за допомогою однієї і тієї ж методології та системи категорій, а два різні філософські напрями, які обидва, однак, є саме неоплатонізмом.

Самостійність християнського неоплатонізму по відношенню до античного усвідомлюється дослідниками з великими труднощами. Ті вчені, що не можуть відмовити філософії грецької патристики в неоплатонічному характері, схильні до перебільшення залежності від античної філософії, до заперечення будь-якої філософської оригінальності [29, 46]. Інші, що не можуть відмовитися від очевидної оригінальності філософії грецької патристики як персоналізму, заперечують неоплатонічний характер мислення святих отців. Останнє призводить до заперечення філософського характеру патристичної рефлексії взагалі, приписування святим отцям якихось особливих надлюдських способів мислення [21, 472–474]. Тому особливо актуальним є виділення принципових положень, характерних саме для християнського неоплатонізму.

На нашу думку, східно-християнський неоплатонізм грецької патристики є самостійним різновидом неоплатонічної філософії, оскільки він є здійсненим грецькими отцями Церкви синтезом положень філософських концепцій Платона та Арістотеля, із значно більшим використанням арістотелізму, ніж в античному та західно-християнському неоплатонізмі. Риси, якими різняться античний та східно-християнський різновиди неоплатонізму, визначаються специфікою релігійного світогляду язичницьких філософів і мислителів грецької патристики.

Головна характерна відмінність християнського неоплатонізму полягає у вченні про Бога як Буття-Сутність та Три Іпостасі. Як ми вже зазначали, східно-християнський неоплатонізм бачить в Богові Суще, що є трансцендентним по відношенню до будь-якого іншого буття, але не стверджує абсолютну надбуттєвість Єдиного та тотожність в ньому буття і небуття. Далі, східно-християнський неоплатонізм поєднує вчення Платона і середніх платоніків про Бога з перипатетичною концепцією Розуму в інший спосіб, ніж античний неоплатонізм. А саме: античні неоплатоніки ототожнювали арістотелівський Розум з другою Іпостассю первісної Тріади, а мислителі грецької патристики — з Тріадою в цілому.

На основі твердження святих отців про те, що Бог є Буттям та Розумом, Т. Г. Сідаш робить принциповий висновок про арістотелізм філософії грецької патристики [20, 394–396]. Справді, патристична концепція Бога є кардинально відмінною від теорії античного неоплатонізму про надбуттєвє Єдине, в якому тотожні буття і небуття, розумність і нерозумність, життя і не-життя. Сущим для античного неоплатонізму є лише Розум, що покладається після Єдиного і є „другим Богом”. Оскільки святі отці заперечують існування того Єдиного, як його мислили античні неоплатоніки, та постулюють найвищим Початком саме Сущий Розум, то природно виникає думка про арістотелізм філософії грецької патристики. Але вважати філософію святих отців взагалі та їх вчення про Бога зокрема християнізованим арістотелізмом можливо лише при систематичному ігноруванні елементів платонізму в текстах грецької патристики. Елементи платонізму у вченні про Бога в них є незаперечними. А саме, представники грецької патристики доводили, що Бог є не лише Буттям, але Буттям, що є трансцендентним по відношенню до світу і навіть до власних проявів, власної діяльності [12, 223]. Бог як Тріада та Сутність мислиться як Буття, але Буття так само трансцендентне, як в античному неоплатонізмі, за одним лише виключенням: воно є Трансцендентною Тотожністю всіх позитивних онтологічних рис і не включає в свою Тотожність небуття, матерію та все інше [12, 124]. Арістотелівський Розум має Буття, яке є буттям Всесвіту, тоді як Буття Бога для святих отців повністю трансцендентне по відношенню до буття світу. Буття світу є принципово „іншої сутності”, є створеним, змінним, плинним і таким, що існує в причетності до Божественного Буття. Така діалектика є саме платонічною та неможливою в межах арістотелівської онтології.

Також, Бог для грецьких отців Церкви є не Розумом, а саме Тріадою Розуму, Логосу та Життя. Це є оригінальною редакцією характерного для неоплатонізму загального тріадичного структурування Бога [12, 257]. Такої тріадичної структуризації Розуму-Буття у Арістотеля не було (до речі, як і у платонізмі). Тріада Бога грецької патристики є тріадою Іпостасей, Особистостей, виділення яких в Абсолютному Розумі в межах арістотелізму є принципово неможливим. Таким чином, вчення про Бога в грецькій патристиці є не арістотелізмом, а оригінальним синтезом платонізму та арістотелізму, синтезом, що заданий в своїх характерних рисах християнським релігійним світоглядом, а отже є тим, що ми називаємо християнським неоплатонізмом.

Сучасні православні мислителі Х. Яннарас та І. Зізіулас настільки концентрують власну увагу на Іпостасях Тріади, що вважають філософію грецької патристики аналогом релігійного екзистенціалізму XX ст., свого роду патристичним „пра-екзистенціалізмом” [див. 24]. При цьому згадані автори приписують святим отцям центральну для екзистенціалізму концепцію про те, що сутність покладається особистістю, а не є наперед заданою для неї [31, 71]. Така інтерпретація не може бути обґрунтована текстами святих отців і є приписуванням авторам середньовіччя світоглядних установок „православних екзистенціалістів” XX ст., некоректним „осучасненням” думки святих отців. Для самих святих отців сутність в Богові є так само первинною, як і Іпостасі, про що маємо цілий ряд їхніх ясних тверджень [див. 27]. І навпаки, неможливо будь-яке окреме існування загально-сутнісного в Богові у відриві від Особистого, від Тріади Іпостасей, що індивідуалізували Сутність у вічності [26, 25–39].

Неможливість оцінки вчення про Бога у мислителів грецької патристики як платонічного стає найбільш очевидним саме через відсутність теорії Надбуттєвого Єдиного, в якому тотожні буття та небуття. Таке Єдине Джерело буття і небуття, розумності і нерозумності не могло бути християнським Богом, який хоча і трансцендентний, але є Розумом і Буттям. Приписування Х. Яннарасом грецьким отцям теорії надбуттєвості Абсолюту призводить до розмивання характерних рис християнського Бога і є ознакою певної кризи сучасної православної теології [див. 32]. До речі, на межі такого розмивання балансував вже псевдо-Діонісій Ареопагіт, але втримався від сповзання до неоплатонічної Тотожності Всього. Приписування такого роду дивній Тотожності характеристик Суб’єктності не рятує від розмивання, а призводить лише до плутанини думки, яку чомусь називають „православним антиномічним мисленням”, приписуючи останнє самим святим отцям. Всі ці неадекватні інтерпретації, що виникли у Х. Яннараса під впливом М. Хайдеггера, мають право на існування як оригінальна філософія цього грецького мислителя, але приписування ним та І. Зізіуласом таких поглядів святим отцям є повністю некоректним з історико-філософської точки зору.

Заперечення сучасним російським патологом О. І. Сидоровим філософського характеру вчення грецьких отців про Бога є наслідком його некоректної ідеологічної тези про наявність такої православної теології, яку принципово неможливо оцінити з історико-філософської точки зору та в межах мислення взагалі. О. І. Сидоров виходить із штучного та ідеологічно обумовленого протиставлення понять „філософія” та „любомудріє”. За першим він закріплює значення теоретичного дискурсу, мислення, відірваного від віри, духовної практики та одкровення. Друге він намагається подати як пошук істинної мудрості, „любомудріє у Христі”. „Любомудріє” поєднує праксис і споглядання [21, 466–468], тоді як „філософія”, навпаки, їх розриває, направляє розум не до Бога, а на пошук „початку буття чи у стихіях світу, чи у безликому Абсолюті” [21, 462–463]. Подібне розрізнення теології та філософії зумовлене незнанням О. І. Сидоровим того елементарного факту, що не лише теологічні, але й філософські системи ґрунтуються на прийнятті надраціональних начал, довірі до первинної інтуїції і т. п. Так, будь-який платонізм і неоплатонізм передбачає наявність Безосновної Основи, первісного прийняття гіпотези про її існування, інтуїтивного надраціонального її знання. А якщо згадати вчення неоплатонізму про священні тексти, передання школи та навчання вчителя як джерела істини для учнів, про містично-теологічний характер неоплатонізму, про примат містичної практики над теоретизуванням в філософії, про єдність мислення з вірою, любов’ю, молитвою, то всі вказані О. І. Сидоровим характерні риси патристичної теології не відрізнять її від філософії, а навпаки зроблять їх тотожними способами життя і мислення. Далі, проблема філософського статусу грецької патристики О. І. Сидоровим взагалі не ставиться. Християнство для нього — це самодостатня світоглядна система, релігія і „любомудріє” одночасно, яка хоча і „переймала окремі елементи з стоїцизму, перипатетизму, платонізму, але це не означало, що виникав „християнський арістотелізм” чи „християнський платонізм”, бо якщо виникали навіть слабкі паростки таких явищ, вони миттєво відсікалися Церквою як єресь” [21, 470–471]. Нажаль, О. І. Сидоров виключає східну патристику з культурно-історичного контексту її розвитку, приписуючи їй якісь надісторичні властивості. Філософський характер грецької патристики очевидний для всякого об’єктивно мислячого дослідника, і не бачити цього може лише людина, яка не розрізняє філософію і теологію між собою. Власне так воно і є: О. І. Сидоров переконує, що „християнство як найвище любомудріє” штучно не розділяється „на богослов’я та філософію, альфою та омегою своєю воно має віру, якою обіймається, певна річ, і знання” [21, 472–473]. Остання теза остаточно доводить конфесійну заангажованість і обмеженість підходу російського патролога, яка виводить його твердження за межі науки.

На нашу думку, за всіма ознаками теологія грецької патристики є самостійним, оригінальним неоплатонізмом. В контексті сказаного цілком слушною можна вважати думку В. Удальцової, яка характеризує взаємодію християнського богослов’я та язичницької філософії як протиставлення одного богословсько-філософського синтезу іншому, в процесі якого відбувався “двоєдиний процес відштовхування, відокремлення і одночасно наближення, злиття...” [23, 68–69]. Ці два богословсько-філософські синтези — античний та християнський неоплатонізми. Розрізнення двох типів неоплатонізму задається різницею компоненти релігійного світогляду. Ця остання різниця задає і принципово різноманітні синтези платонізму та арістотелізму в теології — на основі вчення про надбуттєве Єдине, що покладає Розум і Душу, в античному неоплатонізмі, та про Бога як Буття за Сутністю і Отця, Сина і Святого Духа за Іпостасями в християнському неоплатонізмі.

Характерні відмінності східно-християнського неоплатонізму від античного можна прослідкувати не лише в теології, але й у вченні грецької патристики про світ та людину. Язичницькі неоплатоніки створювали систему діалектичного пантеїзму, де Абсолют і Всесвіт як ототожнюються, так і розрізняються (що зумовлює наявність як пантеїстичних, так і теїстичних рис у містиці „Еннеад”). Зокрема, згідно з діалектичними поглядами античного неоплатонізму, Всесвіт є і вільно створеним Богом, і необхідним наслідком буття Бога [16, 81–98]. Світ створений з неіснуючого — матерії, але ця матерія входила в Єдине як в Тотожність буття і небуття, ідеального і реального. Християнські ж неоплатоніки створювали систему діалектичного теїзму, за якою світ є створеним як самостійна сутність, повністю відмінна від Бога. Але світ існує в повній причетності до Бога, в Його енергіях, які є для створеного сущого і буттям, і розумними принципами всякого розвитку. Створене суще існує саме в якості причетного Богу. Причетність виражається в присутності Бога в світі, вірніше — світу в Богові, в присутності, що уможливлює і буття, і розвиток, і досягнення довершеності [див. 28].

В античному неоплатонізмі світ також перебуває в енергіях Бога, але він є в своїй кінцевій глибині єдиносутнісним Богу, є його енергією. В християнському неоплатонізмі Бог і світ є різними сутностями, і це принципова відмінність від античного неоплатонізму. Якщо в античності Бог є Надбуттєвим Єдиним, Буттєвим Розумом та Живою Душею світу, то в християнському неоплатонізмі Бог є автономним від світу, його вільним творцем. Світ створений з нічого, в результаті чистого чуда — без всякого матеріалу, як зовсім нове, автономне буття, яке, з іншого боку, існує в тотальній причетності до Бога [12, 134–135]. Повна самостійність та повна причетність в християнському неоплатонізмі, повна тотожність та відносне розрізнення в античному неоплатонізмі — дві принципово різні моделі відносин „Бог — світ”, що є однаково неоплатонічними.

Отже, мова знову йде не про вплив античного неоплатонізму на християнський, хоча такий вплив і мав місце. Мова йде про дві самостійні неоплатонічні космології — античну і християнську, специфічні для різних релігійних світоглядів, але написані однією неоплатонічною мовою. Космологія християнського неоплатонізму є більш простою, ніж в античному неоплатонізмі. В обох елементи арістотелізму засвоєні в платонівську картину світу. Але християнський неоплатонізм включає в модифікованому вигляді крім ідеалізму Платона ще й реалізм Арістотеля, визнаючи, що власне існують лише одиничні сутності (“іпостасі”). Неоплатонізм пізньої античності зробив у цьому відношенні на крок менше, коли визнав існування індивідуальних ідей.

В області антропології грецька патристика переймає визначення Арістотеля людини як поєднання душі та тіла, а античний неоплатонізм визначає людину як душу, якій належить тіло. Згідно християнським отцям Церкви цілісна людина є особистістю, що існує вічно. Єдність особистості вимагає відновлення єдності душі та тіла при кінцевому воскресінні, а не позбавлення від тілесності, що було ідеалом для платонізму [26, 71–92]. Вічне існування душі ріднить християнський неоплатонізм з платонізмом, але християнство вдало використовує арістотелівський погляд на людину як на єдність душі і тіла. Це — християнський варіант синтезу платонізму та арістотелізму в антропології, заданий вимогами релігійного світогляду, — тобто християнський неоплатонізм.

В результаті нашого дослідження знайшла різнопланове підтвердження теза про те, що грецька патристика є східно-християнським неоплатонізмом — самостійним синтезом трьох складових: християнського світогляду отців Церкви, платонізму та арістотелізму. При цьому слід пам’ятати, що християнський світогляд зазнає історичних змін і в синтезі християнського неоплатонізму приймає участь саме в тому вигляді, яким його мали грецькі отці Церкви, та безумовно має певні відмінності від світогляду чи перших християн, чи протестантів, чи сучасних православних. Синтез платонізму та арістотелізму в християнському неоплатонізмі є самостійним щодо відповідного синтезу в античному неоплатонізмі. В цьому відношенні ми знайшли як аналогії, так і відмінності, як і зазначили, що, починаючи з кападокійців, античний неоплатонізм справляє вплив на християнський; переконливих доказів щодо зворотного впливу, на нашу думку, ще дослідниками не знайдено.

Якщо систематизувати висновки нашого дослідження за тематичними блоками, то можна стверджувати наступне.

Східно-християнський персоналістичний неоплатонізм грецької патристики є самостійним різновидом неоплатонічної філософії, оскільки: (1) це є синтез положень філософських концепцій Платона та Арістотеля, із значно більшим використанням арістотелізму, ніж в античному неоплатонізмі; (2) історично він сформувався у Орігена незалежно і раніше від неоплатонізму Плотіна; (3) для нього характерні відмінні від античного неоплатонізму трактування Абсолюту (християнський неоплатонізм бачить в Богові Суще, що є трансцендентним по відношенню до будь-якого іншого буття, і не стверджує абсолютну надбуттєвість Єдиного та тотожність в ньому буття і небуття), людини (як особистості та єдності душі й тіла, а не душі, що рухає тіло), світу (діалектичний теїзм, а не діалектичний пантеїзм), співвідношення загального і одиничного (оригінальний синтез платонівського ідеалізму та арістотелівського реалізму, а не лише визнання існування індивідуальних ідей).

Еволюція східно-християнського неоплатонізму є підґрунтям періодизації грецької патристики. Рання патристика (II–III ст.) є етапом формування, поряд із античним неоплатонізмом, східно-християнського неоплатонізму, що завершується в творчості Орігена. Зріла патристика (325–451 рр.) є класичним східно-християнським неоплатонізмом Афанасія Олександрійського та кападокійців, що більш адекватно осмислює і систематизує християнський світогляд, ніж неоплатонізм Орігена; вона характеризується зростанням впливу арістотелізму та появою запозичень з античного неоплатонізму Плотіна. Пізня патристика (451–750 рр.) є східно-християнським протосхоластичним неоплатонізмом, значний вплив на який справляє діалектична схоластика Прокла та пізніх олександрійських неоплатоніків; вона характеризується зростанням запозичень як із платонізму, так і з арістотелізму, формалізацією та систематизацією філософсько-теологічного дискурсу.

Філософія грецької патристики не є: (1) християнським варіантом платонізму (як вважають А. Армстронг, І. Мозговий), оскільки запозичення із арістотелізму є не менш значними; (2) християнським варіантом арістотелізму (як вважає Т. Г. Сідаш), через наявність значних елементів платонізму в філософських поглядах святих отців; (3) аналогом релігійного екзистенціалізму XX ст. (як вважають І. Зізіулас та Х. Яннарас), оскільки „сутнісний” вимір онтології не менш визначальний для патристики, ніж „іпостасний”; (4) лише теологією, вільною від філософських впливів (як вважає О. Сидоров), оскільки очевидною є філософська складова в побудовах представників східної патристики. 

Література:

  1. Аверинцев С. С. Эволюция философской мыс­ли // Культура Византии IV – первая половина VII в. – М., 1984. – С. 42–77.
  2. Армстронг А. Х. Истоки христианского богословия. Введение в античную философию. – СПб., 2003.
  3. Афонасин Е. В. Ho Klemes platonizei: К вопросу о среднеплатонических влияниях на Климента Александрийского // Универсум платоновской мысли: Неоплатонизм и христианство. Апологии Сократа. – СПб., 2001, – С. 42–50
  4. Блонский П. П. Философия Плотина // Платон: PRO ET CONTRA. Антология. – СПб., 2001. – С. 531–591.
  5. Болотов В. В. Учение Оригена о Троице // Собрание церковно-исторических трудов. В 8 т. Т. 1. – М., 1999.
  6. Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. – М., 1996.
  7. Іоанн Зізіулас. Буття як спілкування. – К., 2005.
  8. Лобач В. В. Неоплатонизм // Всемирная энциклопедия: Философия. – М., 2001.
  9. Лосев А. Ф. История античной философии в конспективном изложении. М., 1989.
  10. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетия: В 2-х кн. Кн. 1. - М., 1992.
  11. Лосев А. Ф. Неоплатонизм // Словарь античной философии. – М., 1995.
  12. Максим Исповедник. Творения: В 2 т. Т. 1. – М., 1993.
  13. Мозговий І. П. Неоплатонізм і християнство. Суми, 1997.
  14. Попов И. В. Личность и учение блаженного Августина // Труды по патрологии в 2 т. Т. 2. – Сергиев Посад, 2005.
  15. Ориген. О началах. – Самара, 1993.
  16. Рист Д. Плотин: путь к реальности. СПб., 2005.
  17. Светлов Р. В. Античный неоплатонизм и алек­сандрийская экзегетика. – СПб., 1996.
  18. Светлов Р. В. Платонизм и происхождение "интеллектуализма" в понимании Первоначала // AKADEMEIA. Материалы и исследования по истории платонизма. Вып. 1. СПб., 1997. – С. 11–33.
  19. Сидаш Т. Г. Неоплатонизм и христианство // Плотин. Шестая эннеада. Трактаты I–V. – СПб., 2005. – С. 368–474 с.
  20. Сидаш Т. Г. Неоплатонизм и христианство // Плотин. Шестая эннеада. Трактаты VI–IX. – СПб., 2005. – С. 340–410.
  21. Сидоров А. И. Христианство как философия или любомудрие по Христу по свидетельству греческих отцов и церковных писателей II–VIII вв. // Анастасий Синаит. Избранные творения. Приложение III. – М., 2003. – С. 459–476.
  22. Спасский А. А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов (в связи      с философскими учениями того времени). – Сергиев Посад, 1906.
  23. Удальцова З. В. Культура византийского общества. – М., 1987.
  24. Уильямс Р. Богословие личности: анализ мысли Христоса Яннараса // Соборность. – М., 1998. – С. 170–188.
  25. Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. – К., 1991.
  26. Чорноморець Ю. П. Антропологія східної патристики. Дис. на здоб. наук. ступ. канд. філос. наук. – Київ, 2002.
  27. Чорноморець Ю. П. Основні категорії патристичної метафізики // Мультиверсум. Філософський альманах. Вип. 42. – К., 2004. – С. 36–47.
  28. Черноморец Ю. П. Познавательные способности души и theia episteme в „Мистагогии” св. Максима Исповедника // Синопсис: богослов’я, філософія, культурологія. № 4–5. – Київ, 2001. – С. 238–252.
  29. Чорний І. П., Косівчук А. Ф. Онтологічно-смислова структура буття у філософії античного неоплатонізму: Конспект лекцій. – Чернівці, 2000.
  30. Шичалин Ю. А. Неоплатонизм // Философский энциклопедический словарь. – М., 1989. – С. 413–415.
  31. Яннарас Х. Вера Церкви. Введение в православное богословие. – М., 1992.
  32. Яннарас Х. Избранное: Личность и Эрос. – М., 2005.

Геннадій ХРИСТОКІН