Генадій ХРИСТОКІН. Теорії теогносії українських представників неопатристики

Всі українські теологи належать до трьох шкіл православної теології, хоча не всі це усвідомлюють. На сьогодні існують мислителі академічного богослов'я («шкільної» традиції). Існують мислителі зовсім нового напрямку – православного неоевангелізму. Існують також ті, хто працюють в межах парадигми неопатристики. Ця стаття має власним предметом лише творчість останніх. І навіть не всю їхню творчість, а лише їх вчення про Богопізнання, їх роздуми про методологію богослов'я.

Від редакції. Всі українські теологи належать до трьох шкіл православної теології, хоча не всі це усвідомлюють. На сьогодні існують мислителі академічного богослов'я («шкільної» традиції). Існують мислителі зовсім нового напрямку – православного неоевангелізму. Існують також ті, хто працюють в межах парадигми неопатристики. Ця стаття має власним предметом лише творчість останніх. І навіть не всю їхню творчість, а лише їх вчення про Богопізнання, їх роздуми про методологію богослов'я.

Процес радикального оновлення християнської теології розпочався на поч. XX ст. Перед християнськими богословами усіх конфесій постало актуальне завдання створити теорії, які б обґрунтовували нові, сучасні парадигми теологічного мислення. При збереженні власної конфесійної ідентичності слід було запропонувати оновлене розуміння християнського вчення про Бога, людину і світ. В протестантизмі процес радикального оновлення розпочався з неоортодоксії К. Барта, в католицизмі — з неотомістського екзистенціалізму Ж. Марітена і Е. Жильсона. В православному середовищі ця тенденція реалізувалася у вигляді неопатристики, засновниками якої стали Г. Флоровський, В. Лоський та св. Юстин Попович. Ідею неопатристики як радикально оновленої православної теології, що була б синтезом теологічного світогляду грецької патристики із досягненнями сучасної філософії висуну в Г. Флоровський. Традиційними для позначення неопатристики стали назви «теологія неопатристичного синтезу», «неопатристична теологія», «патристичну відродження». Термін «неопатристика» для позначення цього напрямку православної думки вперше ввів в 1970-ті роки англійський дослідник Р. Уїльямс. Всі християнські мислителі, що започаткували оновлення теологія усвідомлювали кризу теологій епохи модерну і бажали за допомогою сучасної філософської методології відновити до-модерні типи теологій. Для К. Барта взірцевою була теологія ранньої Реформації, для Ж. Марітена і Е. Жильсона — витлумачена в дусі екзистенціалізму онтологія Томи Аквінського, для православних мислителів — теологія грецької патристики. Але всі три оновлені теології настільки творчо переосмислювали зазначені до-модерні системи мислення, що змогли створити множину оригінальних сучасних теологічних і релігійно-філософських концепцій. Найбільші зусилля представники цих теологій приклали до формування нових теорій богознання, оновлення антропології, формування прийнятних для сучасного світогляду персоналістичних концепцій Бога.

Неопатристика суттєво відрізняється від попередніх парадигм православної думки — академічної теології та російської релігійної філософії (софіології), які загалом продемонстрували розрив з мисленням отців та принципову залежність, відповідно, від неосхоластичної та класичної німецької метафізичних методологій, що призвело, — на думку засновників неопатристики, — до втрати православною теологією XVII-XIX століть своєї унікальної ідентичності. Подолання такої залежності та свідома орієнтація на патристику та досягнення філософської думки XX століття призвели до розквіту православної теології у формі неопатристики. Від 1930-х років і до сьогодні неопатристика є домінуючою парадигмою сучасної православної теології. Її представниками є як богослови модерністи (Х. Яннарас, Йоан Зізіулас) так і традиціоналісти (Г. Флоровський, Юстин Попович), як служителі церкви (Софроній Сахаров, Каліст Уер), так і мислителі, що не мали церковної посвяти (В. Лоський, Х. Яннарас), як богослови старого покоління (Д. Станілоає), так і наші сучасники (Іларіон Алфєєв, Дж. Брек), як прихильники модерної західної філософії (Х. Яннарас), так і ревнителі старовини (Юстин Попович), як відверті містики (Софроній Сахаров, Юстин Попович, Афанасій Євтич), так і захисники інтелектуалізму (Д. Станілоає, Д. Бер) та фідеїзму (Т. Стиліянопулос). Попри помітну різницю між представниками неопатристики в їх філософських вподобаннях, підходах і стилях, майже всі вони синтезували сучасні філософські та теологічні методи з методами отців Церкви, сприймали грецьку патристику як базову теологію і намагалися розвивати православну думку на засадах сформованих отцями Церкви. Передумовою такої переорієнтації стала відмова від стандартів схоластичного, метафізичного та ліберального теологізування, пошук і утвердження принципів святоотцівського мислення.

Помітно утверджуються неопатристичні підходи і в Україні. У прагненні нового розуміння християнського вчення про Бога, що відповідало сучасним реаліям, робило християнське богослов’я більш гнучким, усталеним частина українських теологів поступово відходить від традицій академічної теології та звертається до світових тенденцій розвитку православної думки. Особливо актуальним цей процес став для українського православ’я в контексті пошуку ним власної національної ідентичності, нерозривної з утвердженням в світовій православній спільноті. Засвоєння і розвиток світових тенденцій сучасної богословської думки у формі неопатристики знаходять свій вияв у богословських концепціях українських богословів та релігійних філософів Т. Борозенця, Лукіана Коршунова, Тихона Софійчука та Ю. Чорноморця.

В межах неопатристики православні богослови, починаючи з Г. Флоровського, Юстина Поповича та В. Лоського, зосередили свої зусилля на формуванні вчень про богопізнання. При цьому під богопізнанням вони розуміли весь спектр можливого безпосереднього і опосередкованого знання Бога. Негативно оцінюючи попередню теологію як теоретичні знання про Бога, сучасні православні теологи прагнуть всю теологію розуміти саме як знання Бога (теогносії). Знанням самого Бога є згідно із їх оцінками і  безпосереднє містичне чи інтуїтивне осягнення, і теоретико-інтуїтивні знання Бога через Писання та літургію, і рефлексії над особистим релігійним досвідом, і екзистенційні переживання трансценденції до Бога.

В результаті систематичних зусиль сучасних православних теологів виник ряд теорій богопізнання. Сучасні православні теологи самі практично не свідчать про власний досвід богопізнання і не створюють феноменологічного аналізу такого досвіду. Їх осмислення проблеми богопізнання розвивається виключно в створенні теорій теогносії. Останнє зумовлює і специфіку нашого дослідження, оскільки проблема богопізнання в сучасному православному богослов’ї осмислюється саме в межах теорій про богопізнання.

Під теоріями теогносії необхідно розуміти всі теоретичні вчення про безпосередне богопізнання. Ці теоретичні вчення викладені православними мислителями або в межах власних догматичних вчень, або в спеціальних працях, присвячених теоретичному розгляду проблеми богопізанння.

Теорії теогносії сучасної православної теології є новим явищем в історії православної думки, що потребує спеціального релігієзнавчого дослідження. Новизна теорій богопізнання пояснюється тим, що сучасні православні теологи свідомо переосмислювали надбання грецької патристики для потреб сьогодення, поєднували елементи патристичної методології теогносії з сучасними філософськими гносеологічними концепціями. У XX ст. в християнстві відбулося кардинальне переосмислення підходів та концептів теогносії. Для осмислення богознання теологія поряд  з класичними використовує методи феноменології, екзистенціалізму, герменевтики, які суттєво впливають на розуміння Бога та єдності з ним людини. Не оминули ці процеси і православ’я. Неопатристика розвивала православну теологію передусім на шляху переосмислення традиційних концепцій богопізнання в руслі сучасних філософських гносеологій.

В ідеалі проблема богопізнання в сучасні православній теології передбачала б і феноменологічний аналіз самого феномену богопізння. Але всі теологи — представники неопатристики, що намагалися осмислити проблему богознання, йшли шляхом створення теорій теогносії. Саме тому дослідження проблеми богопізнання в сучасній православній теології повинно бути релігієзнавчим аналізом вчень про богознання православних теологів сьогодення. Можливостей для феноменологічного аналізу самого явища богопізнання на сьогодні сучасна православна теологія практично не надає. Необхідно наголосити, що відмінності в теоріях богопізнання зумовлені пошуком різних способів безпосереднього знання Бога. Адже під пізнанням Бога православні теологи розуміють знання Його самого, відмінне від теоретичних уявлень про Нього. Але таке знання Бога розуміється не обов’язково як містичне. Безпосередньо Бог може бути пізнаваним через текст Біблії, через дії Церкви, через різні види споглядання. Така різноманітність можливих способів богознання призводить до формування кількох типів теорій богознання в сучасній православній теології, до розмивання межі між знанням про Бога та знанням Бога, між вченням про богознання та теорією теології як теоретичної науки. Зведення всіх видів знання про Бога до способів безпосереднього богопізнання виникло під впливом сучасного західного ідеалізму, що у всіх своїх формах прагнув до безпосередності пізнання. Теологія стала теорією практичного богопізнання, але ця практика розумілася широко – від теоретичного і містичного споглядання, до екзистенційних трансценденцій та пізнання Бога у відчуттях. Оскільки текстів з описами станів богопізнання сучасна православна теологія практично не створила, то це і призводить нас до необхідності розглядати проблему богопізнання як вивчення теорій теогносії.

Як гносеологія впливає на онтологію в філософії, так і теорії теогносії відіграють визначальну роль у формуванні теологічних вчень про Бога, світ, людину. Адекватне релігієзнавче вивчення теорій теогносії неопатристики має стати ключем до нових інтерпретацій сучасних православних антропології, соціального вчення, релігійно-філософської думки. А це має велике значення для екуменічного діалогу і формування світоглядної толерантності. Вивчення православних теорій теогносій вимагає від релігієзнавців застосування сучасних підходів і принципів, які використовуються при аналізі католицької та протестантської теології. Таким чином, аналіз теоретичної спадщини представників сучасної православної теології є актуальним завданням для української та світової релігієзнавчої науки.

Актуальність дослідження зумовлена необхідністю релігієзнавчого аналізу теорій теогносії сучасної православної теології. Таке дослідження, яке докорінно відрізняється від богословського своїм науковим підходом, з необхідністю є критичним аналізом православних теорій теогносії.

Саме релігієзначий аналіз теорій теогносії може стати початком для нового етапу наукового осмислення сучасної православної теології. Такий наліз дозволить релігієзнавцям спрогнозувати подальші вектори розвитку православної теології. Адже від типів теорій богопізнання похідними є сучасні інтерпретації вчень про Трійцю, про людину, світ, Боголюдство, Церкву. Відкритість православних теологів до західної філософії та теології, що виникає під час побудов теорій теогносії, дозволяє передбачити новий етап екуменічного діалогу православ’я із католицтвом і протестантизмом. Саме теорії теогносії причиняють до суттєвої модернізації православної теології, що призведе до оновлення самої православної церкви. Включенність українських православних теологів в загально-православний контекст теологічного розвитку через розроблення неопатристичних теорій теогносії робить можливим пошук того синтезу національного та універсального, якого суттєво потребує сучасне українське православ’я.

Неопатристичний інтуїтивізм Т. Борозенця

Тарас Борозенець у власній теорії теогносії намагається синтезувати інтелектуальний і містичний варіанти неопатристичного інтуїтивізму. Своє завдання автор бачить в реконструкції поглядів представників східної патристики як цілісної, раціонально обґрунтованої системи філософії, для чого Борозенець активно використовує діалектику О. Лосєва.

Первинна інтуїція автора полягає в ототожненні християнської істини та абсолютної істини як такої. Закони логіки мають бути застосовані не лише до пізнання природи та людини, але "повною мірою можуть застосовуватися й для осмислення Богоодкровенних істин, а отже, й Бога" [1, 32]. Отже, отці визнають "існування єдиних та спільних для всіх структури та законів мислення. Функціонування розуму згідно з цими законами має природно привести його до очевидності християнської істини, що має чітко раціональний вимір, хоча сама по собі є понад розумом" [1, 32]. У інтелектуальному спогляданні, яке Борозенець вводить у межі раціонального, констатується можливість пізнання логосів Божих, які створюють раціональні принципи буття речей і саме через "споглядання цих універсальних логосів тварного буття розум набуває позитивного пізнання Бога як Першопричини..." [1, 27]. Для Борозенця думка завжди має онтологічний статус, вона „пронизує усе буття, є самим буттям” [2, гл. 213]. Думка не може бути небуттєвою, бо в процесі мислення енергії розуму вступають у взаємодію з енергіями, логосами речей. Мислення має лише відображати, адекватно відтворювати, копіювати логоси, інакше воно не є мисленням. Фантазія і гадка є відходом від буття, фактично небуттям [Там само].

В схемі Борозенця віра є надзвичайно широким поняттям, що відображає цілісне недискурсивне єднання розуму з Богом. Первинно віра постає як „досвід єдності людини й Бога та віра як непохитне знання цієї єдності” і вже потім це робить можливою "віру як практичну розсудливість, яка довіряє заповідям Божим, тобто віру як довір’я" [1, 27]. Віра є початком раціонального пізнання, бо через віру "актуалізується потенційно властива нам здатність судження" [1, 27]. Діалектично віра і розсудок нерозривні, як два аспекти одного утворюючи щось на подобу "раціональної віри" чи "віруючого знання" [1, 30]. Окрім того віра також є довершенням теогносії − початком екстатичного єднання з Богом [1, 27]. Таким чином, віра у Борозенця є переважно споглядальною здатністю розуму, яка в сфері сущого поєднується з дискурсом, а в містичній сфері пізнає Бога в екстазі. Важливе для християнства розуміння віри як вольового вибору та свідомого рішення жити згідно заповідей змінюється у Борозенця на розуміння віри як інтуїтивного акту розуму і досвід благодаті.

Методологічним підґрунтям теорії теогносії Борозенця виступає діалектика, яку Борозенець розуміє як систему абсолютного монізму, що дозволяє адекватно зрозуміти абсолютну структуру сущого і Бога [2, гл. 42]. Як абсолютне мислення вона є синтезом "споглядального (інтуїтивно-феноменологічного) і дискурсивного (формально-логічного) методів мислення" [2, гл. 206]. Діалектика абсолютна тому, що мислення безпосередньо причетне самому Богові як вищій істині, мисленню та пізнанню [2, гл. 207]. Борозенець висловлює нетрадиційне для християнської теології твердження про те, що діалектичні протиріччя віри і знання, розсудку та розуму, філософії і теології, катафатики і апофатики знаходять свій остаточний діалектичний синтез в Богові. Згідно з Борозинцем, сам Бог є діалектичною єдністю суперечностей, а не абсолютною простотою [2, гл. 80].

Теологія Борозенця послідовно інтелектуалістська і діалектична. В ній раціональне пізнання вводиться в саму структуру Бога. Згідно з Борозенцем буття Бога є мисленням, яке конституює Його Самого. Своєрідним діалектичним процесом мислення є і творення Богом світу. Як наслідок такого діалектичного підходу, людське мислення та його атрибути (поняття, логіка, судження) максимально онтологізуються, виводяться з самого Бога, Який конституює пізнання. Поняття адекватно відображають абсолютні властивості-енергії Бога, універсалії є втіленими божественними думками. Тим самим, запропонований підхід Борозенця є абсолютним реалізмом, об’єктивізмом, вченням про тотожність буття та мислення.

Базовим для теогносії Борозенця є розуміння богопізнання як "синергії одкровенно-благодатної енергії божественного Розуму і відображально-сприймаючої енергії людського розуму" [2, гл. 136]. У всіх аспектах своєї актуалізації богопізнання цілком зумовлюється характером протікання боголюдської синергії, мірою участі людини в ній. У цій синергії божественне пізнання є абсолютною думкою, а людська думка і пізнання є відносною „розумною енергією” [2, гл. 70]. Як думка Бога і людини фактично тотожні, то і знання Бога і людини є єдиним знанням, і відрізняються лише за ступенем досконалості. А оскільки Бог, на думку Борозенця, відкритий у світі в абсолютній повноті, то неможливість його пізнання пояснюється лише тим, що "ми по причині своєї тварної обмеженості нездатні сприйняти і вмістити безмежно дане" [2, гл. 90]. Тобто неможливість вповні пізнати Бога викликана передусім неможливістю обмеженим людським розумом осягнути абсолютне.

Борозенець вчить, що наскільки Бог є відкритим для людського пізнання в своїх енергіях, настільки ж Він є закритим для створеного розуму в Своїх енергіях. Філософ намагається діалектично інтерпретувати паламітську ідею про те, що знання Бога можливе через єдність з Його божественними енергіями, але неможливе через знання Його сутності. Борозенець пише: людина усім своїм єством приймає участь у богопізнанні "через свою цілісну причетність божественній енергії-логосу вона з усією ясністю знає, що Пізнаване безперечно існує, тим самим вона також знає про існування Причини і Мети свого пізнання, однак вона ніколи досконало не знає чим є Пізнаване в своїй сутності і, відповідно, яким чином Воно живе і пізнається" [2, гл. 92].

Прийняття концепції непізнаваної сутності змушує автора визнавати, що абсолютні в феноменальному світі, "всі поняття щодо Бога... є символами, бо вони не визначають і не можуть визначити, а лише виявляють чи вказують на Бога" [1, 33]. "Усі поняття й аналогії, що використовуються нами, мають відносно-абсолютний характер" [1, 33]. Таким чином, у Борозенця стикаються два явно суперечливі визначення можливостей раціонального. Розум має безмежні можливості пізнання енергій (світу, Бога) і не має можливостей пізнавати сутності всього. Обмеженням раціонально-логічного мислення лише феноменальною сферою, логічне мислення фактично девальвується і усувається. Адже воно, по-перше, не може пізнати сутність речей, а значить воно їх не знає. По-друге, воно є відносним стосовно сутності Бога, а значить позитивного знання Бога так само не може бути.

Вихід з зазначених протиріч Борозенець вбачає у вченні про два методи теогносії − апофатику і катафатику, які він розвиває в дусі містичного раціоналізму. Вони постають у автора не інтелектуальними методами теогносії, а способами містичного осягнення Бога. Так, катафатика у філософа не абстрактне приписування Богові позитивних ознак, а "реальне споглядання діяльності Бога в світі та історії як Творця, Промислителя, Спасителя, Судді тощо" [1, 27]. Апофатика згідно з Борозенцем не дискурсивний метод усунення тверджень щодо Бога, а "процес реального екстатичного сходження до Бога, під час якого заперечується будь-який пізнавальний та екзистенційний зв’язок розумної душі з тварним буттям та з собою" [1, 27]. Суб’єктом богопізнання в обох методах виступає розум, але в катафатиці він пізнає суще інтелектуально та дискурсивно, а при апофатичному богопізнанні віра виступає як містична здатність розуму спрямована безпосередньо на Бога. Таким чином, пізнання Бога у Борозенця відкривається лише в позитивній інтелектуальній інтуїції божественних енергій та в негативній містичній інтуїції Бога. Отже, для теології Борозенця характерне повне домінування інтуїтивізму у тлумаченні методів богознання.

Борозенець аналізує як в межах катафатичного богопізнання можливо від споглядання перейти до позитивного знання за допомогою "анагогічної аналогії" — тобто аналогії від властивостей створеного до властивостей Творця. Згідно з Борозенцем, світ як існуючий, єдиний та живий вимагає абсолютного Бога, як Сущого, Розумного та Живого, а ці властивості є енергіями Бога у Його відношенні до світу. Три види сутнісних енергій Бога − буття, рух та відмінність, створюють суще, а їх пізнання дає можливість по анагогічній аналогії висловлювати раціональні гіпотези про три вищі принципи Трійці. Тобто, про Бога можна мислити раціонально на підставі пізнання Його проявів в світі, людині та історії. Тим самим, автор переконує, що незалежно від Писання існує "раціональна очевидність" для розуму буття Трійці. Бог сам в собі "має логічно-цілісну розумну структуру свого буття" [1, 51] і вона очевидна для кожного хто мислить логічно. Структура буття Бога обов’язково має бути троїчною, бо лише вона задовольняє вимогу абсолютної досконалості [1, 49]. Так, якщо ми припускаємо, що Бог − абсолютно-вседосконала Істота, то вона має вседосконале Буття, яким є лише іпостасне Буття [1, 50]. Отже, загальна раціональність, що пронизує Бога, світ, людину, — необхідний атрибут мислення; той хто мислить обов’язково і з необхідністю прийде до визнання існування іпостасей Трійці. За переконанням Борозенця саме таким мисленням володіли отці Церкви, бо предметом їх віри був Бог як вища раціональна Істота, буття якої з очевидністю вимагає людський розум.

Догматичну теологію Борозенець будує на засадах інтуїтивізму та раціоналізму. На його думку розум в благодаті Св. Духу "прагне адекватно сприйняти і осмислити надрозумові Богоодкровенні істини. Найвищим виразом такого осмислення є догматичне богослов’я, як система непорушно-істинного осмислення християнського вчення" [1, 29]. Тобто, догмати − це система знань "тієї реальності, яка перевищує наше розуміння" [1, 29]. На відміну від природної теології в догматичній теології розум безпосередньо споглядає божественні сенси, оформлює їх в поняття, але логічно пояснити і до кінця зрозуміти їх не може. Завдання богословів полягає лише в тому, щоб підібрати точну формулу для виразу божественних істин та підтвердити їх правильність шляхом обґрунтування [1, 29]. Отже, існують певні незаперечні божественні істини, які розум за допомогою Св. Духу перетворює у систему істинного знання [1, 29]. Правда Борозенець не пояснює як саме можливе перетворення інтуїтивних знань Бога в систему догматів. Для пояснення такої можливості Борозенець використовує неоплатонічну концепцію розуму. Один і той самий розум − суб’єкт пізнання, за допомогою містичної інтуїції єднається з Богом у вірі, за допомогою інтелектуальної інтуїції схоплює сенси божественних логосів і за допомогою практичної здатності розсудку (глузду) здатен оформлювати інтуїтивне знання в понятійне. Той факт, що в усіх випадках суб’єктом пізнання виступає один і той же розум знімає для Борозенця проблему переходу знань з додискурсивних до дискурсивних.

Неопатристична теологія Борозенця відрізняється тим, що для модернізації патристичної теології використано не якусь з концепцій сучасної західної філософії, а діалектику російського релігійного філософа О. Лосєва. На нашу думку Борозенець створив теорію теогносії, в межах якої діалектично поєднує інтелектуальний та містичний варіанти інтуїтивізму. В теорії теогносії Борозенця знаходимо типову неоплатонічну теорію суб’єкту, об’єкту та процесу пізнання і богопізнання. Для обґрунтування теорії теогносії автор використовує неоплатонічну методологію інтелектуального та містичного інтуїтивізму.

На нашу думку, в теорії теогносії Борозенця існують принципові внутрішні суперечності. З одного боку, цей релігійний мислитель постулює теоцентричний раціоналізм і оптимістично говорить про можливість виведення істини з буття самого Бога, адже Бог є самим мисленням, істиною, пізнанням, які інтуїтивний розум людини може споглядати і дискурсивно осмислювати. Явна утопічність такої теорії теогносії примушує Борозенця обмежити пізнаваність Бога, використавши відому в православ’ї теорію про те, що Бога пізнати по сутності неможливо, але можна знати Його енергії. Але сам же Борозенець визнає, що проблема зберігається: адже енергії Бога так само абсолютні для обмеженого людського розуму. Щоб вийти з складного становища Борозенець звертається до теорії надприродного, благодатного осяяння розуму Св. Духом (аналог августинівської теорії ілюмінації). Згідно цієї концепції вищі істини ніби відкриваються розуму у готовому вигляді. Тобто, вирішення проблеми богопізнання постає у вигляді неоплатонічної концепції інтуїтивного споглядання та християнської теорії благодатного натхнення. А це означає, що Борозенцю не вдається раціонально обґрунтувати можливість пізнання Бога без використання теорій наддискурсивного пізнання. Ірраціоналізм Борозенця досягає максиму в твердженні, що можливо досягти доктринального знання про Бога (знання про те, що Бог Трійця, що Христос Боголюдина, що Він втілився і воскрес) шляхом інтуїтивного пізнання божественних логосів. Але обґрунтування цієї можливості Борозенець не наводить. Ірраціоналізм приводить автора до висновку, що для усіх видів теології (природної, догматичної, містичної) знання є єдиним, і його вчення є такою "теорією абсолютного раціонально-логічного знання Бога". В результаті відбувається змішування містичного, інтелектуального та дискурсивного. Такий підхід дає можливість Борозенцю стверджувати можливість отримувати знання Бога безпосередньо з містичного єднання з ним. А ототожнення в Богові логічно-дискурсивного та інтуїтивного, ліквідує суттєву різницю між ними. Внаслідок таких дій суттєво спрощується проблема досягнення істинного знання, адже істинним для Борозенця є знання отримане з споглядання та обоження.

Прийняття за основу лише двох видів богопізнання (апофатичного і катафатичного) змусило Борозенця втискати теологію Одкровення в межі названих методів. Теологія одкровення втрачає у філософа самостійність, вона стала зводитися до форм природної та містичної теології. Відповідно і богопізнання стає можливим, або через пізнання розумом проявів божественних енергій в світі (рух, буття, структурність) і виведення по аналогії з ними катафатичних тверджень про Бога, або в містично-апофатичному єднанні з Богом. Як окремого шляху − пізнання Бога з надприродного Одкровення вірою і створення на його підставі догматичної теології Борозенець не розвиває.

Відмітимо, що теологія Борозенця є спекулятивною та аісторичною. Основні принципи і поняття його теогносії виводяться ним з умоглядних засад, беруться у своєму загальному сенсі і ніяк не пов’язані з реаліями людського чи історичного життя. Ні одна гіпотеза про Бога чи аналогія між людиною і Богом в природній теології Борозенця не виводяться з існування конкретного емпіричного світу, реальної чи священної історії — натомість аналогії про Бога беруться з умоглядних категорій (життя, буття, розум, мислення, свідомість). Більш того, створена Борозенцем об’єктивно-ідеалістична і реалістична природна теологія далека від історичного Одкровення та Писання. Реальний євангельський Христос та Його Євангеліє взагалі не згадуються, а біблійні цитати переінтерпретовуються в об’єктивно-ідеалістичному та неоплатонічному ключі.

В сучасній православній думці ніхто крім О. Лосєва і Т. Борозенця не переймається завданням створення "строго православної, діалектично-послідовної, вкрай раціонально-обґрунтованої системи думки" [2, гл. 8]. І причина цьому не в пануванні "єретичної, секулярної свідомості", як думає автор, а в тому, що абсолютної, універсальної і обов’язкової системи християнської філософії чи догматичної теології створити неможливо. Головна проблема системи Борозенця полягає в нерозумінні того, що завданням філософії є допомога теології в осмисленні та інтерпретації Одкровення шляхом розробки адекватних методологій, а не в створенні тотальних раціоналістичних систем християнської філософії. Намагаючись створити діалектичну православну теологію, Борозенець фактично сформував неоплатонічну метафізику на патристичний основі. В ній теологічна теорія теогносії підмінена філософською концепцією, яка, однак, є ідеалістичною утопією.

Містичний емпіризм Тихона Софійчука

Серед українських теологів зустрічаються і представники містичного емпіризму. Український богослов ігумен Тихон Софійчук в праці "Внутрішня цілість і Богопізнання" (1999), використовуючи методологію містичного емпіризму, зводить в єдину систему деякі елементи патристичної теорії теогносії.

Тихон Софійчук не створює окремо теорій природного та догматичного богопізнання, оскільки усю увагу він зосереджує на містичній теогносії. За основу український богослов приймає протиставлення містичного (інтуїтивного, досвідного) та раціонального (дискурсивного, наукового) богопізнання. Як всі містичні емпірики, раціональне Софійчук ототожнює виключно з науковим, з можливістю логічно мислити і створювати поняття, тому інтелектуальна інтуїція ним виключається з сфери раціонального. Так як розсудком, переконує богослов, пізнати Бога неможливо, то поняття про Бога отримані за допомогою цієї здатності (по аналогії з світом чи людиною) лише "створюють ідолів". Про Бога розсудок не може не лише сформувати поняття, але і висловити судження — як позитивні, так і негативні. "Ні апофатичне, засноване на запереченні, ні катафатичне, засноване на ствердженні, богослов’я не зумовлюють єднання з Богом" [3, 114] — ці методи занадто абстрактні і не здатні привести до реального пізнання Бога. До того ж, в них немає нічого специфічно християнського, вони використовувалися і в дохристиянські часи. Разом вони "не можуть замінити містичного бачення Бога" [3, 115].

Обмежене значення на думку Тихона Софійчука має і догматична теологія. Адже Одкровення, виражене в Писанні та переданні, дає, на думку українського теолога, лише зовнішнє знання Бога. Сприйняте вірою і осмислене розсудком одкровення очевидно поступається перед безпосереднім, містичним пізнанням Бога: "Містичне споглядання Бога перевищує просте знання про Нього взяте з Писання" [3, 113]. Посилаючись на Паламу український богослов підкреслює, що світло споглядання настільки відрізняється від знання отриманого з Писання, що останнє порівняється з світильником, а містичне споглядання − з сонцем [3, 114]. Отже, містичне знання Софійчук підносить вище знання догматичного та інтелектуального.

Центральною для концепції Тихона Софійчук є вчення про цілість розуму. Згідно з цим вченням людина має образ Божий в собі − триєдину організацію сил душі: розум, воля, чуття. Їх природна реалізація полягала в прагненні до Бога. Розум − інтуїтивна здатність душі, що здатна безпосередньо споглядати божественні логоси, сенси речей. Природне покликання волі — дотримуватися заповідей і прагнути до чеснот. Призначення чуттів — переживати любов до Бога. Лише в єдності цих душевних сил, в їх підпорядкованості розуму та при підтримці благодаті людина стає богоподібною і може досягнути ідеалу обоження − повної єдності з Богом по благодаті. Відповідно єдиним реальним способом пізнати Бога Тихон Софійчук вважає богонадхнений розум, який діє „через досвід та інтуїцію” [3, 112]. Цілісний розум "отримує знання через внутрішнє єднання з Самим божественним Логосом. Споглядання божественного світла − досвідне пізнання нестворених енергій Бога... це безпосередній досвід, а не абстрактні гіпотези чи висновки силогізмів" [3, 112]. Таким чином, знання розумом Бога виникає лише внаслідок досвіду містичного єднання розумної душі з Богом.

Для обґрунтування можливості досягнення духовного ідеалу обоження теолог використовує неоплатонічну схему ступенів духовного зростання: праксис, теорія, обоження. Єдиною новацією Софійчука у рецепції цієї схеми є тлумачення обоження в ключі містичного емпіризму. У отців Церкви споглядання Бога через логоси сущого відрізняється від саме  містичної інтуїції — екстатичного єднання з Богом. Тобто, містичне єднання − обоження в класичному християнському неоплатонізмі не співпадає з спогляданням. Але для Тихона Софійчука вони співпадають, споглядання є частиною обоження, він розглядає обоження як "...причетність усієї психофізичної природи людини божеству. В обоженні досягається дійсне єднання з Богом людського єства в усіх цілісності його складу" [3, 121]. Для пояснення специфіки духовного єднання з Богом Тихон Софійчук використовує поняття синергії: "обоження залежить від Бога і від особистих зусиль людини" [3, 121].

Загалом український богослов демонструє теорію містичної теогносії, яку описує за допомогою термінів християнського неоплатонізму. Богопізнання пояснюється як досвід спілкування з Богом, містичного єднання з Ним і безпосереднього впливу Бога на людину, яка внаслідок цього стає цілісною особистістю [3, 122]. При цьому теогносія ототожнюється з станом містичного єднання в якому обоження − це "любов", "богоспілкування", "причетність Св. Духу", "спільне життя з Богом". В безпосередньому, містичному єднанні з Богом суб’єкт і об’єкт „єднаються через взаємне проникнення” [3, 122], у них виникає єдине буття. Теогносія постає як любов і блаженство в яких "Бог і людина ніби проникають своїми силами (енергіями) один в одного і виникає нове життя..." [3, 123].

Аналіз неоплатонічної теорії теогносії о. Тихона Софійчука показує домінування містичного емпіризму в методології побудови його теорії теогносії. За допомогою інтелектуальної інтуїції розум може споглядати логоси сущих, а за допомогою містичної інтуїції єднатися з Богом. Але обидві інтуїції є частинами надприродного містичного досвіду богознання. Для пояснення містичної єдності з Богом в гносеології християнського неоплатонізму використовуються теорії уподібнення та пізнання як подолання множинності і досягнення єдності, а також концепція світловидного розуму здатного інтуїтивно споглядати, разом з теорією екстатичного єднання. До них додається християнська ідея благодаті як умови богознання. В онтології стоїчна теорія сім’яних логосів переосмислюється в концепцію логосів сущого християнського неоплатонізму. Засобами богопізнання виступають очищення як практична стадія духовного сходження в якій людина долає неприродний стан єства; молитва як теоретична стадія в якій відбувається концентрація усіх сил єства і досягається природний стан єства; любов як сила містичного єднання з Богом. Усі вони, в свою чергу, інтегровані в християнському неоплатонізмі навколо схеми: праксис, теорія, обоження. Загалом уся концепція Тихона Софійчука зводиться до вчення про богопізнання як причетність благодаті Св. Духу [3, 127].

Загалом концепція богопізнання українського богослова Тихона Софійчука продовжує лінію містичного емпіризму Афанасія Євтича, Юстина Поповича, С. Хоружого наслідуючи всю її неоднозначність. З одного боку о. Тихон справедливо акцентує на кардинальній відмінності дискурсивного та містичного підходів у пізнанні Бога, він розвиває в українській теології неоплатонічну концепцію теогносії характерну для патристики, робить акцент на цілісності розуму в богопізнанні. Але при цьому не враховується вся повнота патристичного тлумачення теогносії. Зокрема система трьох теологій отців Церкви редукується до містичного богопізнання. В результаті залишаються поза увагою богослова проблема рецепції змісту містичного досвіду та критеріїв його перевірки. Нарешті, надмірна акцентуація на неоплатонічні теорії містичного єднання відтісняє на задній план християнське Одкровення зміст якого сприймається вірою і тлумачиться в Церкві.

Неопатристичний екзистенціалізм Лукіана Коршунова

В дисертації "Правда і омана в теологічних, філософських, психологічних та соціальних поглядах Еріха Фромма" (2004) [4] український теолог Лукіан (Олег) Коршунов намагається протиставити радикальному гуманізму відомого психоаналітика свою версію християнського персоналізму. Гуманістичному екзистенціалізму Е. Фромма Коршунов протиставляє власний теологічний екзистенціалізм. Український богослов намагається обґрунтувати необхідність звертання до екзистенціалізму посиланнями на персоналізм, який властивий біблійному релігійному світогляду. Теогносія у нього мислиться як реальний, живий зв’язок і спілкування особистості людини і особистості Бога. Теорія теогносії Коршунова належить до неопатристики, мислителі якої справили визначальний вплив на цього українського теолога. Зокрема, він використовує ідеї сучасних православних теологів В. Лоського, Софронія Сахарова, Антонія Сурожського, О. Шмемана. Оригінальність екзистенціалізму Коршунова в межах неопатристики багато в чому зумовлена впливом католицького екзистенціалізму А. Мацейни [5; 6], протестантського — С. К’єркегора, православного — Ф. Козирева [7].

Концепція Бога у Коршунова абсолютно позитивна. Бог постає духовною особистістю − вищим початком життя, любові, свободи та істини. Бог відкритий до людини, спрямований до спілкування та пізнання. Коршунов не акцентує увагу на проблемі непізнаваності Бога, апофатизму чи катафатизму в методах Його осягненні, поділу Бога на сутність та енергії. На його думку, нічого не заважає людині пізнати Бога окрім її духовної недосконалості. Головною і достатньою передумовою теогносії для Коршунова є особистісний характер буття людини і Бога.

Вчення про суб’єкт теогносії визначається у Коршунова радикальним християнським екзистенціалізмом в антропології. Людина — це особистість, головна властивість якої — абсолютна свобода. Коршунов відкидає всі варіанти пом’якшення екзистенціалістського вчення про особистість та її свободу. Навіть фроммівська інтуїція особистості як вільної, відповідальної, діяльної людини є недостатньо радикальною для українського богослова. Коршунов визнає часткову правоту Фромма в антропології, але перетлумачує їх у дусі власного християнського екзистенціалізму. Коршунов переінтерпретовує ідею Е. Фромма про два способи існування − „бути та мати”. Аналогічно він протиставляє два образи життя − для Бога і для себе. Життя заради Бога сповнене свободи, любові, добра, щастя, повноти, довершеності, а життя для себе здійснюється заради матеріальних благ, комфорту, веде до бездуховності і є задоволенням власного "Его". Таким чином, існують два протилежні способи існування − життя в любові до Бога та життя в любові до себе. Повторюючи концепцію релігійного екзистенціалізму про подвоєння людини на особистість та індивіда [4, 83], життя для Бога Коршунов приписує особистості, а життя для себе — індивіду. Для особистості характерні стосунки "творчого саморозкриття в любові та довірі до Бога", а індивід визначається егоїстичним способом існуванням [4, 90]. В той же час, концепція двох способів існування людини не стає у Коршунова концепцією подвоєння суб’єкту пізнання, що було характерним для екзистенціалістського персоналізму Яннараса та Лоського. Особистість залишається у Коршунова цілісною в собі єдиною свідомістю, що виступає органом богопізнання. Причому підкреслюється єдність самосвідомості та її сутнісних властивостей (волі, свободи), між ними немає розриву.

Відносини між Богом і людиною для Коршунова є взаєминами вільних особистостей. По справжньому людина живе, лише коли спілкується з вищою Особистістю, коли реалізує в цьому спілкуванні усі свої життєві сили і здібності: свободу, любов, розумність. Призначення людини в "зустрічі з самою Особистістю Бога, яка є абсолютна Свобода і Любов" і в спілкуванні з якою людська особистість має прагнути того, чого хоче Бог [4, 82]. Тут не повинно бути страху, пригнічення, тиску чи авторитаризму. "Бог очікує від людини завжди особистої та діяльної участі у своїх справах. Її подвигу любові та відповідальності, а не пасивної, рабської покірності" [4, 86]. Людина має стати "творчим соратником" Богові. Адже, Бог — це „Люблячий Друг”, Який „цінує в нас нашу свободу і особистість” [4, 89]. Персоналістичному розумінню Бога богослов протиставляє авторитаристське бачення Бога як "нездоланної та непереборної Сили, Долі, всемогутньої, усе підкорюючої собі Волі" [4, 89]. Тобто, думка Коршунова співзвучна з багатьма ідеями сучасних теологів, що виступають за повернення до біблійних основ теології богоспілкування. Адже, єдиним виміром відношень до Бога може бути лише любов. Бог не далекий, не чужий, не суворий і гнівний Батько, Він близький Друг, вірний і люблячий Отець. Тому і поклонятися в релігії слід  Живому Богові, а не нашим поняттям про Нього, які люди обожнюють [4, 93]. В цьому позиція Коршунова співпадає з аналогічними думками християнського екзистенціаліста Мацейни. Тобто, лише в богоспілкуванні людина є особистістю, інакше вона залишається егоцентричним індивідом.

Богопізнання у Коршунова є процесом богоуподібнення людини особистості Бога. Актуалізація потенційних сил душі здійснюється силою благодаті Божої, коли особистість свідомо приймає Христа як власний ідеал. При цьому в уподібненні приймають участь усі сили душі: чуття, розум, воля. Пізнання Бога можливе за умови свідомого підкорення особою власної волі Божій волі. Людина як особистість богоуподібнюється тоді, коли вчинки, почуття, воління, розуміння узгоджуються з волею Бога зафіксованою в Писанні. Пожертвувавши собою як індивідом, людина віднаходить себе як особистість, як екзистенцію. Адже особистість — це той, хто може стати над собою, відмовитися не лише від егоїзму, але і від всього — заради духовного подвигу, заради любові. Лише жертовна людина може стати досконалою подобою особистості Бога.

Коршунов намагається побудувати теогносію любові, етику християнського персоналізму. На початку любов є лише потенційною здатністю людини, істинною любов стає в своїй причетності Богові. "Лише у разі вільної онтологічної причетності людини енергії божественної любові чи благодаті, вона любить по справжньому" [185]. На думку Коршунова „наша любов не є любов’ю у справжньому значенні слова, а є певною бажаючою силою душі, яка стає любов’ю лише у разі її причетності любові абсолютній, тобто життю Бога” [4, 185]. Тобто, справжня любов − це сила Бога, що актуалізує здатності людської душі. Любов − це повна єдність життя з любимим, єдність їх воль, чуттів, розумінь. Любов − це трансцендування до Іншого. Тому досконала любов − це самозречення і смерть, коли особа зрікається всього того, що заважає повноті любові. Самозречення − ось справжня любов до себе. Зреченням свого егоїзму та пристрастей „особистість набуває вічного, неминаючого достоїнства [4, 201]. Лише на шляху самовідданого пошуку Істини можна позбутися свого себелюбства. Найперше заважає єдності життя в любові егоїзм. Тому подолання егоїзму приносить повноту любові. Гордість та егоїзм долаються смиренням і послухом. Необхідно пожертвувати своєю обмеженістю і недосконалістю. При цьому самозречення не є зреченням природних сил душі: волі, свободи, але зреченням егоїстичного способу їх реалізації. Лише подолання егоїзму робить особистість духовною, а її любов досконалою.

Отже, процес теогносії на думку Коршунова є зростанням особистості в Богові, шляхом становлення природних сил в людині. Свобода, любов, творчість, розумність набувають справжнього значення коли спрямовані на Бога. Життя і воля людини мають бути узгодженні з Життям і Волею. По справжньому людина вільна, коли покладає Свободу основою своєї свободи. Наша любов розкриється лише в Любові, а розум в Мудрості. Тобто, лише в Богові "відбувається дійсна і повна реалізація усіх сил і можливостей людини" [4, 30]. Загалом, причетність Богові для Коршунова можлива лише у вірі, любові, смиренні, послуху, тобто, в повній реалізації тих моральних чеснот особистості, які складають її образ Божий.

В результаті нашого дослідження можна зробити загальний висновок, що Лукіан Коршунов розвиває оригінальний неопатристичний екзистенціалізм. При цьому український богослов знаходиться під визначальним впливом литовського релігійного філософа-екзистенціаліста Й. Мацейни. В екзистенціалізмі Коршунова визначальним є розуміння богопізнання як персональних відносин, сповнених драматизму найвищих особистих переживань.

Неопатристична герменевтика Ю. Чорноморця

В межах власної релігійної філософії Ю. Чорноморцю вдалося створити власну неопатристичну герменевтику, що творчо розвиває ідеї Максима Сповідника і Д. Станілоає [8; 9; 10; 11]. У своїй філософії Чорноморець використовує методології інтуїтивізму та фідеїзму, які дають йому змогу поєднувати позиції об’єктивного ідеалізму феноменології раннього Гуссерля і Гартмана та кантіанства. Згідно інтуїтивізму Чорноморця, який слідує тут Гуссерлю, інтуїція здатна осягнути справжні реальності − в інтуїції дається саме буття. Суб’єктом пізнання виступає розум, який має здатність інтуїтивного та дискурсивного пізнання. Розум може безпосередньо споглядати світ через числені інтуїції − інтелектуальну, моральну, естетичну, релігійну. Але окрім розуму людина має нераціональні інтуїції − чуттєву, надчуттєву (нерозумну), культурну, містичну. У кожної з основних інтуїцій розуму своя сфера, предмет і спосіб дії. Кожна інтуїція здійснює пізнання окремо, а потім отримані відомості інтегруються розсудком в одне знання. Допоміжна позиція Чорноморця фідеїстична. Насамперед віра для нього є рішенням і вибором людини в слідуванні Богові. Окрім того, віра − основа праксису, вона внормовує моральні правила. Але головна її функція в тому, що вона сприймає Одкровення і разом з розсудком формує доктрину (віровчення). Отже, в гносеології Чорноморець сповідує найширший інтуїтивізм та фідеїзм.

В теорії теогносії Чорноморець сповідує концепцію трьох теологій. Базовими для природної теології є релігійна та моральна інтуїція. Релігійна інтуїція − це властива всім людям здатність безпосередньо пізнавати Бога, відчувати наявність надприродного через природне. Моральна інтуїція − так само універсальна здатність безпосередньо схоплювати добро, любов, справедливість. Отже, існує первинне релігійне відчуття та етична нормативність, які даються людині з очевидністю. На відміну від Станілоає для Чорноморця в релігії первинною є саме релігійна інтуїція. Люди з сильною релігійною інтуїцією не стільки вірили, скільки знали Бога. Чорноморець переконаний, що інтелектуальне споглядання Писання дає нам очевидне знання Ісуса як Христа. Не обов’язково віра в Христа передує релігійній інтуїції про нього як Боголюдину, іноді очевидне знання Христа Богом настає раніше за віру в нього. Також предметом релігійної інтуїції для Чорноморця може виступати Церква як духовна цілість та необхідність сакраментального життя в Церкві. Цим самим Чорноморець визнає чисту інтуїцію, яка може знати про Бога навіть без віри. В той час як Станілоає визнає первинність віри над інтуїцією. Умовою істинності інтуїції для Чорноморця є нерозривність релігійної віри, розсудку та інтуїції. Щоб оминути помилок інтуїцію необхідно перевіряти розсудком і підтверджувати вірою.

В надприродній теології інтуїтивізм Чорноморця поєднується з фідеїзмом. Можна інтуїтивно знати про Бога, але не вірити в нього, але можна вірити і не мати ніякого безпосереднього знання. Зрозуміло, що найкращий випадок, коли вони узгоджені. Чорноморець виступає проти будь яких спроб синтезувати ці здатності, адже досить часто в християнстві віра тлумачилася як інтуїтивна здатність. Навіть існує думка, що віра сприймає усе в синтезі і, нібито, Євангеліє навчає здобути цю інтуїцію. На думку Чорноморця такий підхід викривляє віру, адже зникає самий важливий її момент в якому віра розуміється як особиста довіра. Насправді віра народжується з особистої зустрічі, продовжується з цієї зустрічі, виростає в особисте знання. Тобто, якщо ми хочемо мати знання в релігійній сфері, то треба, або йти до релігійної інтуїції самої по собі, і намагатися вдивлятися в образ Христа, в діяння Божі, вдивлятися в самий текст, або вірити, довіряти словам Писання. Отже, теорію теогносії, на думку Чорноморця, можна побудувати, або на основі релігійної інтуїції, або на основі віри.

Основними критеріями істинності у тлумаченні Одкровення можуть бути Писання, передання та вчительство Церкви, але важливим допоміжним критерієм, на думку Чорноморця, виступає система категорій теології. На відміну від інших інтуїтивістів Чорноморець, вслід за Фомою, надає великого значення розсудку і вірі у створенні теології. Саме розсудок на підставі віри в Писання, передання та вчительство Церкви має створити систему несуперечливого теологічного знання. На думку Чорноморця побудова теології лише на підставі релігійних очевидностей неможлива. Тим самим, у Чорноморця теологія є синтезом фідеїзму та раціоналізму, Одкровення сприйнятого вірою, розумом та раціонального дискурсу.

Чорноморець підтримує сучасну теорію само-Одкровення Бога. Необхідно в безмежності Писання, передання, вчительства Церкви виділити те, що безпосередньо відкрив Бог через Христа. Треба зробити певну редукцію багатоманітних даних Писання та передання до головного, суттєвого в Одкровенні − Бог відкрився в історії, Він є Отцем для всіх людей, Який послав Сина Свого для спасіння. Одкровення вимагає любити Бога, ближнього та ворогів. Бог виявляється як Трійця. Життя в Богові − це життя в таїнствах. На тлі головного можна не враховувати всіх інших деталей Писання та передання. В теорії само-Одкровення міститься серйозний екуменічний потенціал. Вона дозволяє Чорноморцю дотримуватися радикальної орієнтації церковного життя на Євангеліє, на суть Звістки. Це свідчення тенденції протестантизації православної теології.

Можливість містичного єднання з Богом Чорноморець визнає, але відкидає можливість побудови теології як містичного знання Бога. Філософ заперечує усі види редукції віри, розуму до містики. Перспективу дослідження останньої він вбачає у розвитку феноменології містичних станів, а не в побудові теорій містики. Взагалі Чорноморець гостро виступає проти будь-яких спроб побудувати теорію теогносії на основі духовного досвіду, тому, що духовний досвід з’являється результатом віри та релігійної інтуїції, результатом релігійного життя в цій вірі та інтуїції. Сам по собі досвід не може бути критерієм істини, бо він вторинний.

Висновок. На теренах України неопатристика набула поширення в останні десятиліття в середовищі молодих богословів і релігійних філософів. Деякі з них створили власні теорії богопізнання. Т. Борозенець, знаходячись під впливом філософії Лосева, розвиває неопатристичний інтуїтивізм, намагаючись діалектично синтезувати раціональне і містичне пізнання, догматичну і містичну теології. Неопатристичний містичний емпіризм Тихона Софійчука є апологією безпосереднього досвіду богопізнання, що надприродно відкривається особистості, яка реалізувала природне покликання розуму до споглядання, волі до добра та відчуттів до любові. Лукіан Коршунов розвиває неопатристичний екзистенціалізм під впливом литовського релігійного філософа Й. Мацейни. В екзистенціалізмі Коршунова визначальним є розуміння богопізнання як персональних відносин, сповнених драматизму найвищих особистих переживань. Неопатристична герменевтика Ю. Чорноморця є творчим розвитком системи трьох теологій Д. Станілоає. Згідно з Чорноморцем засобами пізнання природного одкровення є релігійна, інтелектуальна, моральна і естетична інтуїції. Засобом пізнання біблійного Одкровення є віра. Засобом пізнання містичного одкровення є особисте прийняття його за умови   узгодження з даними, отриманими з біблійного і природного одкровень.

Література.

1.Борозенець Т. Раціонально-філософський вимір пізнання в патристиці // Синопсис: богослов`я, філософія, культурологія. – 2000. – № 3. – С. 25-53.

2.Борозенец Т. Главы о Богопознании. − Киев, 2001. − Рукопись. – цитується за главами.

3. Тихон (Софийчук), игумен. Внутренняя целостность и богопознание // Труды Киевской духовной академии. – 1999. – №2. – С. 59-135.

4. Олег (Лукиан) Коршунов. Правда и ложь в теологических, философских, психологических и социальных воззрениях Эриха Фромма. Диссертация на соискание ученой степени кандидата богословия. Киев: Киево-Печерская Лавра, 2004.

5. Мацейна А. Агнец Божий: Пер. с литов., предисл., комм. Т.А. Корнеевой-Мацейнене. − СПб.: Алетейа, 2002.

6. Мацейна А. Драма Иова: Пер. с литов. Т.А. Корнеевой-Мацейнене. − СПб.: Алетейа, 2000.

7. Козырев Н.Ф. Искушение и победа святого Иова. Поединок Иакова. − М.: Дом надежды, 2005.

8.Чорноморець Ю. Методологія сучасного православного богослов'я. Київ. 2008. – рукопис.

9.Чорноморець Ю. Метафізика грецької патристики. Київ, 2008. – рукопис.

10.Черноморец Ю. Моя теология. – лекція на семінарі «Койнонія», 2007, аудіозапис.

11.Черноморец Ю. Моя философия. – лекція в Київському християнському університеті, 2006, аудіозапис.