Геннадій Христокін, Юрій Чорноморець. Неопатристичний емпіризм в творах Сергія Хоружого

На основі систематичного вивчення вчень про теогносію неопатристики та патристики, російський філософ С.С. Хоружий зробив спробу створення феноменології богознання в православній традиції [Хоружий С.С. К феноменологии аскетики. – М.: Издательство гуманитарной литературы, 1998, сс. 143-172]. Більш того, філософ заявляє про свій намір створити нову пост-метафізичну теорію теогносії [Хоружий С.С. Философия и теология: старые и новые парадигмы отношений // О старом и новом. – Санкт-Петербург, 2000, сс. 307-310]. Для аналізу містичного досвіду Хоружий перш за все спирається на твори Софронія Сахарова, Симеона Нового Богослова та Григорія Палами, в яких дослідника приваблює наявність розлогих описів містичних станів, що видаються йому адекватною передачею досвіду богоспілкування й богознання [Хоружий С.С. К феноменологии аскетики…]. При цьому Хоружий не виокремлює описів містичних станів від теорії про ці стани, тим самим він не розмежовує теологічний дискурс про містику від самої містики, а відтак, не може виконати власний задум — створити феноменологію православної містики. Адже добре відомо, що лише описи містичних станів, що зовсім відмежовані від теорій про них, можуть бути предметом феноменології релігії як науки [Dupre L. Religious Mystery and Rational Reflection. – Michigan, Cambridge, U.K., 1998; Geisler N., Corduan W. Philosophy of Religion. – Grand Rapids, Michigan: Baker Book House, 1988.; Newport J. Life’s ultimate question’s: A contemporary philosophy of religion. – Word Publishing, 1989]. Для створення свого варіанту так званої феноменології містики Хоружий активно використовує рефлексії містиків над своїми переживаннями, які, як відомо, здійснювалися під визначальним впливом віровчення і філософських ідей. Крім того, Хоружий постійно цитує теологів-теоретиків, надаючи їх твердженням такого ж статусу предмету феноменологічного аналізу, як і твердженням самих містиків. Через це Хоружий повністю переходить на позицію теоретика-теолога — представника конфесійної теології. Тим самим його вчення про теогносію стає релігійною філософією і навіть теологією, православною неопатристичною теорією про богознання, а не феноменологією містичних переживань єднання з Богом.

За своїми характерними рисами теорія теогносії Хоружого є містичним емпіризмом. Філософ намагається обґрунтувати неопатристичний містичний емпіризм, подолати кризу цієї теорії через засвоєння й теологічне перетлумачення деяких понять та прийомів феноменології Гуссерля і Гайдеггера [Хоружий С.С. К феноменологии аскетики…; Хоружий С.С. Трилогия границы: три текста о Духовной практике // О старом и новом. – Санкт-Петербург, 2000. – С. 353-472]. Способом богознання Хоружий вважає містичну інтуїцію, що, на його думку, виникає при обожненні людини — єднанні людини з Богом [Хоружий С.С. К феноменологии аскетики…, сс. 146-147, 165-166]. При цьому Хоружий тлумачить саме містичне єднання принципово інакше, ніж мислителі грецької патристики. Для останніх єднання з Богом є екстатичним станом в якому зупиняється вся природна діяльність людини, яка пізнає і живе в такому стані лише за допомогою діяльності Бога [Диба Ю.П. Східна патристика про ідею досконалої людини // Мультиверсум. Філософський альманах: Зб. наук. праць / Відп. ред. В.В.Лях. - Вип. 11. - К.: Укр. центр дух. культури, 2000. - сс.52-71]. С. Хоружий навпаки вважає, що людина в містичному єднанні залишається активною, а тому містична інтуїція є співдіяльністю (синергією) людських здібностей та світла Бога [Хоружий С.С. К феноменологии аскетики…, сс. 148, 170-172].

Критерієм істинності містичного досвіду, за вченням Хоружого, є не Писання, а аскетичне передання [Хоружий С.С. К феноменологии аскетики…, сс.  6-21], що є засобом збереження традицій містицизму. Але ж відомо, що предметом церковного передання є перш за все християнське віровчення. І тому Хоружий змушений розділити «містичне передання» методологій містичного богознання як індивідуальне передання (за схемою «вчитель–учень») та «загальноцерковне передання» догматичного віровчення як колективне передання (за схемою «спільнота–спільноті»). Ці два передання у Хоружого взаємозалежні — колективне нібито виникає на основі індивідуального та підтверджується ним, а індивідуальне повинно бути когерентним щодо колективного. І лише передання в цілому слугує засобом підтвердження або спростування результатів містичних інтуїцій індивіда [Хоружий С.С. К феноменологии аскетики…, сс. 6-21]. Тим самим, віра в Боже одкровення замінюється довірою до традиції передачі містичного досвіду. На думку Хоружого людина стає на шлях аскетичного життя не тому, що так заповідано Біблією, а тому що це є ефективною практикою богознання, що підтверджується самою цією практикою. Але добре відомо, що тисячоліттями християнство було перш за все вченням в яке вірять, тоді як згідно з Хоружим християнство є містичною практикою, яку перевіряють на ефективність шляхом її реалізації [Хоружий С.С. К феноменологии аскетики…; Хоружий С.С. Философия и теология: старые и новые парадигмы отношений…]. Тому й не дивно, що про віру в Христа автор зовсім не пише. Навернення в християнство Хоружий починає описувати з праксису, каяття [Хоружий С.С. К феноменологии аскетики…, сс.  62-72], зовсім опускаючи принциповий для грецьких отців момент, що покаяння можливе лише завдяки вірі.

Очевидно, що Хоружий редукує християнство до різновиду практики (і зокрема містичної практики), а її вивчення уподібнює дослідженню явищ природи. Так, Хоружий встановлює «закони» містичної практики, «етапи розвитку», наводить «експериментальні підтвердження» [Хоружий С.С. К феноменологии аскетики…]. У цьому проявляється особистий спосіб мислення Хоружого, який має ступінь доктора фізико-математичних наук. Він переносить (в найзагальніших рисах) методологію пізнання, що використовувалася в природознавстві на теологію взагалі та теорію теогносії зокрема. Все це свідчить, що претензії на створення пост-метафізичної теорії православної теогносії залишаються не реалізованими. Хоружому так і не вдається подолати об’єктивний ідеалізм та метафізику через натуралізм власного мислення. Підтвердженням цього є спроба російський філософ довести, що православна містика принципово різниться від інших містичних практик [Хоружий С.С. К феноменологии аскетики…, сс.  146-148].

С. Хоружий визнає, що в усякій розвинутій містичній традицій стверджується єднання з Божественним, і цей союз є «поєднанням світлоносних стихій» Бога та світла розуму людини [Хоружий С.С. К феноменологии аскетики…, сс. 146]. Прикладом таких традицій С. Хоружий вважає античний неоплатонізм, суфізм, античні містерії, індійську містику. Але як конфесійно-заангажований мислитель Хоружий намагається довести, що лише православна містика є істинною, і для цього він намагається показати принципову відмінність православного містицизму від інших типів містичного досвіду. Так, згідно з Хоружим православна містична теогносія відрізняється від усіх інших типів містицизму завдяки особливостям свого об’єкту пізнання. Таким об’єктом є особистий Бог, Який любить світ та людину, вступає в спілкування з людською особистістю [Хоружий С.С. К феноменологии аскетики…, сс. 146-147]. Згідно з Хоружим, таке персоналістичне тлумачення Бога і є пост-метафізичним Його розумінням, оскільки Бог метафізики об’єктивного ідеалізму нібито необхідно є Сутністю, Благом (предметом любові), що Сам не може любити [Хоружий С.С. Род или нерод? Заметки к онтологии виртуальности // О старом и новом. – Санкт-Петербург, 2000. – С. 311-352]. Якщо Бог метафізики є трансцендентним Початком, з яким неможливе спілкування [Хоружий С.С. К феноменологии аскетики…, сс. 148], то єднання з пост-метафізичним Богом християнства є не просто спогляданням, а спогляданням в особистому спілкуванні взаємної любові [Хоружий С.С. К феноменологии аскетики…, сс. 146].

На нашу думку містичне споглядання особистого Бога в християнстві принципово не відрізняється від інтелектуальної інтуїції Бога неоплатонізму. Адже відкриття у спогляданні певних особливостей об’єкту пізнання не робить саме споглядання чимось принципово іншим. Те, що Бог відкривається як Особистість не відміняє того факту, що Бог є предметом пізнання настільки наскільки Він сутність з властивостями та ідеями (енергіями) [Чорноморець Ю.П. Основні категорії патристичної метафізики // Мультиверсум. Філософський альманах: Зб. наук. праць / Гол. ред. В.В.Лях. - Вип. 42. - К.: Укр. центр дух. культури, 2004. - сс.3-12]. Так само, самовиявлення Бога як діяльності любові настільки ж пізнаване, як і знання будь-якої «іншої» діяльності Бога, будь-якого Його самовияву. «Спілкування» як спосіб єднання з Богом за формою є класичною платонівською «причетністю», а всяка причетність для об’єктивного ідеалізму — пізнавана. Таким чином, теорія споглядання Бога в особистому спілкуванні любові не є пост-метафізичною, а належить до християнської метафізики. Остання характерна для християнського неоплатонізму грецької патристики. Закономірно, що така теорія відтворюється і в неопатристичному об’єктивному ідеалізмові Флоровським, Поповичем та іншими. Хоружий закономірно залишається об’єктивним ідеалістом, і вплив персоналізму філософії Фуко на його мову викладу не змінює цієї позиції. Як і у випадку з Сахаровим та Поповичем, нетрадиційний для християнського неоплатонізму стиль викладу поєднується з традиційністю змісту — об’єктивно-ідеалістичними концепціями теогносії.

До речі, сам Хоружий визнає, що «особистісний» характер містичних споглядань для отців був рисою, якій вони не надавали великого значення. Дослідник зазначає, що для представників грецької патристики важливими були світловий характер з’яви Бога в містичному досвіді та інтерпретація єднання-споглядання як обожнення. Хоружий зазначає, що лише «у архімандрита Софронія тема про поєднання досвіду Світла та досвіду Особистості виявляється на першому плані» [Хоружий С.С. К феноменологии аскетики…, сс. 171]. Відмітимо, що у всіх наведених Хоружим цитатах з отців говориться лише про містику світлового єднання і немає матеріалів про особистісність та агапічність екстазу [Хоружий С.С. К феноменологии аскетики…, сс. 165-166].

В спробах віднайти специфіку православного містичного досвіду богознання Хоружий тенденційно трактує основні положення містичної теології грецької патристики. Так, він стверджує, що лише грецька патристика інтерпретує досвід обожнення як світлове єднання, яке нібито «не належить до основних понять неоплатонічної містики» [Хоружий С.С. К феноменологии аскетики…, сс. 157]. Таке малообґрунтоване твердження, на наш погляд, суперечить висхідним засадам платонізму та неоплатонізму, що теж розвивали теорію світловидного обожнення [Вовк О.В. Пізнання Абсолютного Блага в філософії Платона // Philosophia prima: метафізичні питання: Щорічник.– К., 1999. – Вип. 2. – С. 18-46].

На жаль не підкріплює текстуальним матеріалом Хоружий і центральну для своєї теорії тезу про єднання-споглядання як синергію (співдію) світлових енергій Бога і людини. Натомість тексти отців підкреслюють пасивність людини в екстазі, споглядання благодаттю Бога, трасцендування від синергії до спокою розуму та тотальної активності Бога [Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию. Вопросы I-LV // Творения преп. Максима Исповедника: Пер. с др. греч., вступит. статья и комм. С.Л. Епифановича и А.И. Сидорова. Т. 2. – М.: Мартис, 1993, сс. 63-65; Максим Исповедник. Мистагогия: Пер. с др. греч., вступит. статья и комм. А.И. Сидорова // Творения преп. Максима Исповедника. – Т. 2. – М.: Мартис, 1993, 163-164]. Так Максим Сповідник та Григорій Палама розробили онтологічне та гносеологічне обґрунтування концепції обожнення як «третьої стадії» духовного життя [Чорноморець Ю.П. Антропологія східної патристики: Дис… канд. філос. наук. – К., 2002, сс. 145-162], що є відмінною як від другої стадії — теорії, так і від першої стадії — праксису. Якщо на рівні праксису та споглядання домінує синергія, то в обожненні вона припиняється [Чорноморець Ю.П. Антропологія східної патристики: Дис… канд. філос. наук. – К., 2002, сс. 143-160]. Натомість, С. Хоружий не зауважує принципової відмінності між спогляданням та обожненням, не означує кардинальної різниці між інтуїцією-спогляданням в синергії та містичною інтуїцією-спогляданням в екстазі. Те, що пасивність людської особистості в містичному єднанні з Богом є фактом для представників грецької патристики робить всю систему «синергійної антропології» Хоружого невідповідною досвіду отців Церкви. Отже, теорія Хоружого про містичне богознання-єднання як синергію принципово розходиться з патристичною теорією про екстатичність та пасивність богознання-єднання. А оскільки на матеріалі грецької патристики та православної духовності взагалі неможливо довести активність (не-пасивність) містика в екстатичному стані, то зникає остання для Хоружого можливість відрізнити містичний досвід православ’я від інших містичних практик.

Таким чином, непереконливою виявляється концепція містико-емпіричної теорії теогносії С. Хоружого, яка спрямована на доведення істини православ’я через особливу істинність православного містичного досвіду. На нашу думку, слід визнати, що весь релігійний досвід православних (в тому числі і містичний), має ті самі риси, що і всякий релігійний та містичний досвід, а тому він не може бути, як стверджує Хоружий, самоочевидним, самодостовірним, об’єктивно-істинним, емпірично-засвідченим тощо. Таким він лише видається суб’єктам, що переживають цей досвід. На наш погляд некоректними теологічними твердженнями є усі намагання довести, що містичний (релігійний) досвід є так само достовірним як досвід чуттєвий. Спроби довести «емпіричність» «релігійних знань», їх аналогічність досвідному обґрунтуванню наукового знання є інтелектуально необґрунтованими. А тому закономірно в православній теології виникає погляд, що обмежує сферу доказовості містичного знання лише самим містиком і намагається подолати містичний емпіризм через пошук пізнання Бога у дослідженнях Писання, природи, людини.