Греко-католицизм як субкультура: перспективи «Теології Визволення» чи апокаліпсис «Rадикальної Gотики»?
"Релігія в Україні", 2 червня 2010 року
Лімінальність як феномен греко-католицизму
Унікальність українського греко-католицизму полягає в тому, що він на церковному рівні сприймається маргінальним у відношенні одразу до двох центрів імперської могутності: Риму і Москви. Для представників Римо-католицької церкви, греко-католики є «неповноцінними католиками»; для представників православія, уніяти – «неповноцінні православні». «Потеряли Православие, не стали католиками», так прокоментував «трагедію уніятства» американський православний богослов Александр Шмеман (Дневники, 1973-1983).
Український греко-католицизм – це Церква аутсайдерів католицизму і православія одночасно. За умови стабільності релігійних центрів, до церкви-аутсайдера ставляться як до невдахи: на неї не зважають, сприймають як ракову пухлину на тілі міжцерковного екуменічного діалогу, котру необхідно видалити. «Апостольський Римський Престіл під впливом і властю урядовців Римської Курії, може і в доброму намірі, взяв в 1970-х роках політичний курс, який спричинив болючий удар для нашої Церкви в Україні, а ще більше для тієї частини нашої Церкви і Народу, що залишились у вільному світі. Увесь християнський світ є свідком, що наші постійні перестороги і покірні арґументи, які ми перекладали Папі Павлу VI, не брано до уваги.
Тому й сьогодні, коли стало відомими таємні документи про контакти між Апостольською Римською Столицею і Московською Патріярхією, документи, що мають характер присуду смерти для Української Церкви, а разом з тим упокорююче вдаряють в саму Вселенську Христову Церкву, оглавлену Наступником св. Апостола Петра, ще раз благаю, наказую і заповітую тобі, моє Духовне стадо: «Браття, як діти світла ходіть... І не беріть участи в безплідних ділах тьми, але радше осуджуйте їх, бо що вони творять, соромно є й говорити...(Еф 5, 8-11)», писатиме у «Завіщанні» патріярх Йосип (Сліпий).
Всілякі зусилля Української греко-католицької церкви піти традиційним шляхом та виробити еклезіальну модель, яка б їй забезпечувала пов’язаність одночасно з кількома традиціями (наприклад: ідея Київської Церкви та потрійного сопричастя церков України 1), залишаються безуспішними. На міжцерковному рівні надалі ніхто не рахується з тим, що УГКЦ є найбільшою з-поміж Східних католицьких церков.
Лімінальність, як «перехід від одного стану системи в інший, що частково передбачає стадію деструктивності, втрату визначеності» – це постійний стан українського греко-католицизму. З точки зору осмислення та смислотворення він вважається найбільш складним для еклезіологічно-теологічної рефлексії. Адже неуспішність, незакоріненість, невписаність у жодну із «великих церковно-ієрархічних систем» при одночасній неможливості греко-католицизму повноцінно зреалізуватися, виштовхує його на переферію.
Виявляється, з точки зору «лімінального дискурсу» це вже й не так погано. Греко-католицизм, як дисидент, як своєрідний alter ego могутніх релігійно-церковних центрів нагромаджує критичну масу переосмислення, орієнтовану не у зовнішній простір соціальної експансії, а у внутрішній духовий простір особистості, екзистенційний простір буття як такого. Це надає йому великі можливості для свободи дії у порівнянні з тими, хто «вписаний», повноцінно «реалізований» у церковних імперсько-ієрархічних системах.
Неможливість зреалізувати себе hic et nunc (тут і тепер) формує своєрідну стилістику протесту, заперечення: якщо греко-католики не вкладаються в рамки жодної з традиційних церковно-ієрархічних матриць, і їм постійно вказують на місце у передпокої, то необхідно створити власне середовище, де вони зможуть себе комфортно почувати та повноцінно зреалізуватися. Ситуація нечіткості й невизначеності стимулює пошук нового фундаменту. Мова йде не про творення сектантських угрупувань на кшталт «секти Догнала» (www.community.org.ua) та секти «Вірний останок» (www.faithful-remnant.org.ua), мова йде про створення умов для нових, вільних та спонтанних форм релігійно-філософського дискурсу, що набуває характеристик субкультури в рамцях традиційного українського греко-католицизму без претензій на визнання з боку офіційних ієрархічних структур.
Чи бути українській «теології визволення»?
«Теологія визволення» (далі «ТВ») переважно асоціюється з країнами Латинської Америки. Поштовхом для виникнення цього напрямку богословської думки став синод римо-католицьких єпископів Латинської Америки, що відбувся у 1968 у Меделльїні (Колумбія). Резолюція синоду в ім’я «єпископів Третього світу» розкритикувала існуючий політичний та соціяльно-економічний лад ліберального капіталізму як «соціяльний гріх», що сприяє творенню суспільних «структур гріха» - структур несправедливих, антихристиянських, що руйнують особистість, принижують гідність людини на рівні соціальному та національному. Як такий термін «теологія визволення» з’явився дещо пізніше, в опублікованій у 1972 р. одноіменній праці перуанського теолога Ґуставо Ґуттьєреза (Gustavo Gutierrez).
На відміну від теології північно-американської та західно-європейської, котра опирається на раціональні критерії думки і розвивається в академічному середовищі, «ТВ» застосовує інший методологічний підхід, прагнучи бачити богословську думку діяльною в житті конкретного суспільства, держави, народу, етносу. Для неї характерне загострене почуття справедливості та увага до людей вбогих і страждаючих. Відповідно, середовищем формування думки «ТВ» стає не університетська катедра, а конкретна релігійна громада, парафія. Представники «ТВ» скоса поглядають на колег – теологів із «розвинутих країн», що пишуть свої «грубезні трактати», сидячи у затишних кабінетах, а проблематику їм визначають грантодавці. Їхня богословська думка, вважають представники «ТВ», є абсолютно непридатною для країн Третього світу.
Найрадикальніші представники «ТВ» прагнули віднайти модель співіснування теології та ідеї революції. Вони знайшла своє формальне опертя в соціальній енцикліці папи Павла VI Populorum progressio (Розвиток народів, 1967). Проте, такий підхід може викликати профанацію богословської думки та християнства загалом, адже головна заповідь любові християнства може перерости у «головну заповідь ненависті» революціонера. З цієї причини представники «ТВ» небезпідставно зазнавали постійної критики з боку Ватикану, а особливо з боку чинного папи Бенедикта XVI.
З іншого боку, країни Третього світу, що становлять джерело поповнення дешевої робочої сили та сировини для т.зв. «найбільш індустріально розвинутих країн», завжди становитимуть потенційне тло для виникнення тих чи інших форм «Теології визволення». Священики в цих країнах завше стоятимуть перед складним екзистенційним вибором «або-або»: або бути на боці місцевих олігархів, освячувати їхні вілли, офіси, позашляховики, дякувати повсякчас за маленькі подачки на ремонт і побудову церкви, переконувати своїх вірян, що «всяка влада від Бога» та просити їх підтримати на виборах «місцевого кримінального авторитета»; або приєднатися до руху опору. В певному сенсі «калашніков» в руках священика означає його духовну поразку – втрату віри у дієвість Слова Божого. Але, що робити коли твоїх парафіян щоночі тероризують озброєні бандити, змушують до співпраці з наркомафією, погрожуючи повбивати всіх рідних у разі відмови, як це було і є в країнах Латинської Америки? Далі переконувати їх, що «всяка влада від Бога», чи розділити їхню участь?
На поставлене редактором часопису Київська Русь Дмитром Стусом запитання «Наскільки моральною з точки зору Церкви є підтримка партизанської війни взагалі?», о. Рафаїл Турконяк (відомий український богослов, лауреат Шевченківської премії за переклад «Острозької Бібілії») відповів: «Проблема є в тому, що Церква не є окремо існуючою організацією. Церква – це частина народу. Якщо народ воює, мій обов’язок з цим народом співпрацювати. І в тому – суть». «Вас цікавить, чому багато греко-католицьких священослужителів пішло в УПА? – запитує о. Рафаїл. – Дуже просто: вояки повстанської армії були їхніми парафіянами, і за них треба було дбати. За це багато священиків заплатили своїм життям». «Для мене все надзвичайно просто, – продовжує далі о. Рафаїл, – це була оборона свого народу. Коли на мою землю приходять чужі люди, які всьо забирають і ламають звичайний уклад життя, хто сміє сказати, що я не маю права на оборону? Так, я знаю, що у християнській доктрині є про те, що треба наставити ще й праву щоку. Але ніде не сказано, що треба підставити ще й третю, четверту...» (Інтерв’ю опубліковане у часописі Київська Русь, у числі під назвою «Тлуmutсh», книга 11).
Наприкінці жовтня 2009 Ірина Фаріон у львівському Палаці мистецтв виголосила доповідь «Степан Бандера – практик, теоретик, містик націоналістичного руху», котру приурочила 100-й річниці від дня народження провідника ОУН-революційна. Опираючись на збірник праць останнього «Перспективи української революції» (Дрогобич, 1998), Фаріон запропонувала цілком несподівану світоглядну концепцію Бандери, що опирається на такі чотири основні концепти: Бог, Душа, Духовість, Ідея. Вперше про Ст. Бандеру заговорили у контексті релігійно-філософському, адже всі чотири концепти, посередньо чи безпосередньо стосуються релігійного життя. «Свідомість, що з нами Бог – це найпевніша і найбільша поміч для нас усіх, зокрема для всіх борців і страдників українського визвольного змагання», цитує Бандеру Ірина Фаріон. Спроба в контексті «Перспектив української революції» Ст. Бандери поставити на перше місце концепт Бога нагадує латиноамериканські пошуки синергії ідеї революції та християнства.
Для релігійно-філософської інтерпретації у Ірини Фаріон були досить вагомі підстави. «Степан народився у родині греко-католицького священика Андрія Бандери і Мирослави Глодзинської – доньки священика. Батько не відділяв релігійних переконань від національних, а тому в пору Першої світової війни пішов добровольцем до Української Галицької Армії польовим капеланом», зазначає науковець.
Додатково підсилює запропоновану Фаріон інтерпритацію інформація про те, що Постуляційний центр беатифікації та канонізації святих УГКЦ завершує збір документів у справі проголошення блаженним о. Андрія Бандери. Очевидно, що Церква ніколи не порушує питання про зачислення когось до лику блаженних чи святих за патріотичні, а тим паче політичні погляди. Навпаки, політичні погляди можуть лише зашкодити процесові. Під тим оглядом Постуляційний центр поставив перед собою надзвичайно складне завдання, хоч володіє достатньою кількістю матеріалу для порушення питання про беатифікацію, який збережено завдяки старанням митрополита Андрея Шептицького. Він ретельно збирав всі матеріали про о. Андрія Бандеру, чию душпастирську діяльність високо цінував.
Чітка, патріотична позиція самого митрополита Андрея в часи ІІ Світової війни становить чи не головну перешкоду на шляху його беатифікації. Віряни УГКЦ очікували, що його довершить папа Іван Павло ІІ під час пастирських відвідин України у 2001 році. Однак досі лунають вигадані історії про те, що митрополит Андрей підтримував Гітлера та благословляв діяльність каральних загонів і т.д. Розвінчуванню цих стереотипів польський режисер Ґжеґож Лінковський присвятив фільм «Невигідний». Вже сама назва багато говорить про намір авторів фільму. Режисер намагається відповісти на запитання «Для кого саме митрополит Андрей невигідний?», а у розслідуванні детективної справи йому допомагає греко-католицький священик з Любліна Степан Батрух. Тож не випадково фільм починається від пояснення різниці між націоналізмом (у польському розумінні цього слова) і патріотизмом.
Позиція Шептицького інтерпретується як незгода з приниженням українців, як протест проти нехтування їхньою гідністю. «Чи у випадку інших націй це називалося б націоналізмом? Звичайно ні. Чому ж тоді так є у випадку українців?», запитує журналістка з Варшави Анна Коженьовська-Бігун.
В багатьох аспектах сьогоднішня Україна нагадує країни Латинської Америки. Після тривалих експериментів над українським суспільством політичні сили втратили довір’я, що створило великі проблеми виборчому процесі президента і надає можливість несподіваної переорієнтації політичної структури України від ліберально-демократичної в напрямку право-радикальної. Не диво, що виникають пошуки моделі синергії між «перспективою української революції» та релігійно-філософським її тлумаченням, спроби творення чогось на кшталт «теології визволення по-українськи».
«Rадикальна Gотика» або sursum corda underground
Термін «ґотика» передовсім означає стиль в архітектурі і мистецтві середньовіччя. В сучасному розумінні «ґотика» більш відома яко молодіжний субкультурний напрямок в рок-музиці та літературний жанр, для котрого характерна похмура, інфернальна естетика, інспірована химерами ґотичних храмів, відьомськими шабашами середньовіччя, вампірами та иншими потворними створіннями і духами в стилі Гоголівського Вія.
«Радикальна ґотика» (скорочено «RG») є цілком новий напрям, нова субкультура – своєрідний God’s underground в середовищі українського греко-католицизму, що не має нічого спільного з молодіжною субкультурою «ґотів» та літературним жанром. Саме з метою відмежування, для означення цілковитої нетотожності із згаданими напрямками додається прикметник «радикальна», що означає: радикальне спрямування в бік консервативних християнських традицій; повернення в сучасне секулярне суспільство середньовічного релігійно-філософського світосприйняття, котре, власне кажучи, й було справжнім натхненником для ґотичного стилю в архітектурі і мистецтві Західної Европи.
Головна специфіка «RG» полягає в тому, що вона вибудовує світогляд на творах українських літераторів й публіцистів, котрі гуртувались довкола редаґованого Дмитром Донцовим «Літературно-наукового вісника» (1922-1932) та «Вісника» (1933-1939). Мова йде про відомих українських письменників та громадських діячів міжвоєнного періоду Олену Телігу, Олега Ольжича, Уласа Самчука, Євгена Маланюка (на фото) Юрія Липу та Юрія Клена (Освальда Бурґгарда) та ін. 2 Трійця останніх враз із Д. Донцовим, як творці історіософських та культуролоґічних концепцій, забезпечили релігійно-філософські основи для сучасної «RG».
Живучи в екзистенційному напруженні «лімінального дискурсу» міжвоєнного періоду, вони мали загострене відчуття присутності зла не як абстрактно-філософського «браку добра», а зла конкретного, воплоченого у реальних історичних подіях та географічних координатах, зла як «нечистої сили». «Ми знаємо, що Бог «дав невидимий меч своєму сину, Ісусу з Назарету. І поклав з того часу Ісус мечем границі між богами», і зчинив «великий розбрат між богами і між людьми, надвоє розділивши царство Духа, на чисту і нечисту половину усе життя людське перерубавши. Порушилась гармонія всесвітня на небі й на землі. Не видно краю тій боротьбі, що перейшла на землю з неба, від богів на люди» – навчала нас ще Л. Українка в словах, що так нагадують 12-ту главу Апокаліпсиса. А хто їх розуміє, ті слова, той збагне, що боротьба між Чистим і Нечистим почалася в царстві духа. Йде вона не за границі і системи, а між старою християнською цивілізацією Заходу і силами диявола, що на неї готують останній наступ. Не за території і програми, а за душу людини, створеної по образу подобі Божій», писатиме Д. Донцов в праці із символічною назвою За яку революцію (1957).
Для Евгена Маланюка існування нечистих сил, Сатани та Мефісто, з яких кпинив «вік освіти і демократії», називаючи їх вигадками «народної темноти» чи Гете, у прогресивнім (поступовім) і «світлім» ХХ ст. стає «найбільш дійсною дійсністю» (Нотатники, 1936-1968). «Це не оперовий Мефісто, чи Князь Тьми (адже ж він «Lucifer»), – зазначає Маланюк, – це малпа, це – актор, це – «ерзац». Говорячи термінологією постмодерну – це «симулякр» (simulacrum), що буквально означає: «образ», «подібність», «туманне уявлення», «схожість», «вдавання», «симуляція». Жиль Дельоз (Gilles Deleuze) у контексті платонічної філософії вказує на відмінність, яка існує між двома видами (eidolon): істинними «копіями» (eikones), що узаконені їхньою внутрішньою подібністю до Ідеї; та фальшивими «симулякрами» (phantasmata), які ухиляються від порядку, запровадженого Ідеями, «проте досягають тих самих результатів через хитрість або шахрайство». Отже, «симулякр» – це не проста протилежність «ікони», а щось «більш досконале та запаморочливе», «досконалий двійник», «ангел світла» («Lucifer»). Його обман такий досконалий, що неможливо визначити «самозванця» (софіста, сатану, Люцифера), відокремивши його від «реальности» (Сократа, Бога, Христа). «Найзгубніше в S. 3, в Антихристі – те, що він удає Христа, що він є Лже-Христос»; тому «графоманові – Бог простить, імітаторові – ніколи», вважає Маланюк.
На запитання «Де ж вихід?» Маланюк відповідає коротко «Ґотика». Звідси виникає основна проблема України, проблема релігійна: «жертва – від землі до неба – ґотика, перетята Візантією і Монголами». Саме тут Маланюк вбачає «величну задачу греко-католицизму», котрий, на його думку, має знову навчити українців «рости д’горі».
Маланюк був добре обізнаний із проблемами, що їх переживала УГКЦ у міжвоєнному періоді, в тому числі йому було добре відомо про суперечки між двома таборами т. зв. «восточників» і «латинників». Перші гуртувалися довкола митрополита Андрея Шептицького і вбачали майбутнє греко-католицизму у цілковитому очищенню обряду від латинських запозичень. Другі були на боці єпископа Станіславського Григорія Хомишина (у 2001 році папа Іван-Павло ІІ проголосив його блаженним) і виступали за тісніше поєднання греко-католиків із римо-католиками, в тому числі за запровадження примусового целібату для греко-католицького духовенства. Маланюк не готовий стати на бік жодного з них, і вдаючись до готичних символів-метафор, пропонує ширше бачення проблеми: «Хто знає, як переоцінить історія Хомишина (поминаючи всі «але», що були зв’язані з його національною природою...). «Копула» Шептицького мала допіру увінчати стрільчастість Храму, що його мали й могли збудувати Хомишини».
Не приховує Маланюк своїх захоплень від ґотичної архітектури, в якій шукає прихистку від всюдисущого зла: «Чорні хвилі поглинають держави, країни, міста. Ще села світяться свічечкою молитви й тиші. В цім морі зла церква – єдиний корабель. Реґенсбурґзький Дом – ґотичний гімн одуховленого каменю – побідно змагається з бурунами і пливе по морю тьми: єдиний рятунок, єдиний ковчег Ноя, єдине щось живе в хиткій непевності текучого зла». Згодом, перебравшись на еміґрацію до Нью-Йорка, Маланюк продовжує свої архітектурні спостереження. Він дає не зовнішню оцінку естетичних характеристик, а розглядає церковну архітектуру точки зору внутрішнього духовного наповнення, вміння протистояти злу.
Ґотична Нью-Йоркська катедра св. Патрика «є не лише навпроти Рокфеллер-Сентер, але й проти нього. Вона протистоїть Мамоні, Матерії, проминаючим «кесарям» і всілякому лже-духові». Тим часом англіканська церква (св. Трійці) «власне не «протистоїть» (напр. славнозвісному Уол-стрітові, що є поруч), але, сказати б, «стоїть поруч», «співіснує» в системі, де Богове й Кесареве не противляться собі, а співживуть з собою традиційно й побутово». Це створює відчуття, що «між Церквою і Небом стоїть якась перешкода, якесь «средостініє», як це називає наша геніально точна церковна мова. Є якийсь елемент «побутовості», такий прикметний для православ’я і такий невластивий для католицтва». Це «тінь кесаря, що віддавна лягла і на православ’я, і на англіканство». «Думаю, що саме в цьому коріниться виразна нехіть до Риму всіх інших християнських Церков і «церков», – підсумовує Маланюк, – І в цім же полягає могутність католицького Риму, більша озброєність його проти сатани».
Далі буде
Примітки:
[1] Див.: «Синодальне послання з нагоди 20-ліття легалізації УГКЦ, 65-ліття з дня смерті Митрополита Андрея (Шептицького) та 25-ліття з дня смерті Патріарха Йосифа (Сліпого)» дане у Києві, при Патріаршому соборі Воскресіння Христового, 8 грудня 2009 A.D.
[2] Більшість згаданих письменників зараховують до т.зв «празької школи», хоч найновіші дослідження відкидають існування останньої і пов’язують це з бажанням ліберальних кіл дистанціювати коло українських письменників від особистості Дм. Донцова. Див.: СВАРНИК, Галина, «Чи існувала «празька школа» української літератури?»: Українські проблеми, Київ, 1995, ч. 2, 87-97.
[3] Як зазначають коментатори літерою «S», згідно з середньовічною традицією, Маланюк позначав Сатану.
