Після прийняття и утвердження християнства на Русі, водночас із формуванням специфічних церковних інститутів і централізованого ієрархічного управління ними, виникненням і становленням чернечої організації, повсюдним поширенням релігійної самосвідомості та пов’язаних з нею духовно-етичних уявлень, виникають передумови для розвитку у східних слов’ян аскетичного подвижництва, а відтак і появи власного пантеону шанованих святих — чад Христових. Втім, розвій канонізаційних процесів на терені середньовічної Русі ще й досі має невизначене або вкрай суперечливе трактування. Особливо це стосується українських земель, де канонічно регламентований порядок приєднання до лику святих склався лише у XVII ст., у той час як Північна Русь (Московія) вже мала досить значний список офіційно визнаних угодників. Нерівноцінність і неоднозначність перебігу згадуваних подій заслуговує на тим пильнішу увагу, що право на загальноруську канонізацію і вселенське визнання для чи не найбільшої групи східноєвропейських православних святих — чорноризців святих лаврських печер — виборювалось протягом понад 500 років. Тому було б цікаво розглянути, як відбувалися ці процеси і які релігійні наслідки вони зрештою мали.
Як правило, під «канонізацією» сучасні історики розуміють виключно самий акт офіційного визнання святим чи блаженним котрогось подвижника, підтверджуваний і скріплений декларативним документом. Але цьому акту завжди передує більш або менш тривалий період, так би мовити, «неофіційного» вшанування святого. Причому і західна Римська церква, і східна Православна досить тривалий час взагалі не знали ні узагальнених нормативних вимог проголошення якогось ревнителя віри святим, ані формальних критеріїв визначення його святості. Перша офіційна, тобто супроводжувана державним маніфестом канонізація на Заході відбулася 993 p., а саму формальну її церемонію папська курія запровадила лише в XII ст. На Сході ж це сталося, мабуть, чи не в пізньому середньовіччі — на московських Макаріївських соборах 1547-1549 pp.
Саме цим пояснюється, чому ми не знаємо часу проголошення святими Володимира Хрестителя, святих Ольги, Бориса і Гліба та інших — їхні культи, ймовірно, не мали чітко окреслених актів офіційного визнання. Виняток, та й то політичного характеру, становить хіба що засвідчене літописом занесення імені печерського ігумена Феодосія до єпископських синодиків у 1108 р. Втім, навряд чи цей випадок можна вважати юридичним прецедентом — ніякого сталого порядку канонізації й після цього не з’явилося. Нечисленні за перші 500 років існування української та російської церков записи у святцях про повсюдні (загальні) відправи пам’яті найбільш шанованих святих (числом близько двадцяти) підтверджують думку, що релігійні власті не знали сталого універсального механізму проголошення святості.
Таким чином, до XVI ст. і механізм, і регламент, і межі канонізації мали на Русі зовсім інші характеристики та забарвлення, ніж, наприклад, у синодальну епоху, на поняття й обставини якої здебільшого посилаються сучасні дослідники. А тим часом канонізаційний процес потрібно, гадаємо, розглядати не як акт, а як рух, що має стадіальний характер. Насамперед варто вказати на три, так би мовити, рівні звеличення Божих угодників: 1) локальний (парафіяльний) — поклоніння чи виявлення ознак пошани на місці поховання у церкві або монастирі; 2) місцевий (регіональний) — у межах єпархії (церковної області), де жили й несли своє служіння подвижники; 3) загальнодержавний — повсюдно, серед усього християнського народу Русі.
Підсумковим етапом канонізаційного процесу ставало офіційне визнання заслуг святого церковною владою й повідомлення про це вірних та кліриків. Такі офіційні церковні акти стали необхідними лише в добу формування централізованого державного управління, а перед тим не мали практичного сенсу, як і самий інститут уніфікованих культів.
Тепер спробуймо з’ясувати, як розвивалися канонізаційні процеси в Києво-Печерському монастирі. Вже в XII ст. там намагалися здобути для окремих келійно шанованих угодників ширше визнання — спочатку в межах міста, а відтак — усієї Київської церковної єпархії. Постійне пропагування християнських святинь обителі та чеснот її подвижників увінчалося укладанням на початку XIII ст. «Печерського патерика». Більше 50 лаврських подвижників здобули парафіяльне (у межах обителі й міста) уславлення, причому деякі отримали окрему єпархіальну канонізацію в інших місцях (святителі Ісайя Ростовський, Микита Новгородський) або навіть загальноруське визнання, як-от преподобний Феодосій. У XIII-XIV ст. до їх числа було приєднано також Антонія Печерського.
Проте, нагадаємо, єдиних усталених норм приєднання до лику святих на Русі ще не існувало. Вшанування окремих осіб спиралося на суто зовнішні форми вияву їхнього культу — знаходження мощей, чудеса, віру народу в свого обранця. Тому в помонгольську пору разом з руйнуванням культурних і сповідних традицій, певно, спостерігалося й помітне згасання культу лаврських святих. Найімовірніше, що у зв’язку з розпадом Давньоруської держави й утворенням двох релігійних метрополій (Києва на півдні та Володимира, а згодом Москви на північному сході) канонізаційні процеси уповільнилися. Через обмеженість писемних відомостей про ці часи ми не можемо робити жодних узагальнюючих висновків, але вшанування печерських подвижників, мабуть, стало тоді розвиватися, мовби обминаючи період монгольського панування й знову повертаючись до початку XIII ст., коли їх уславлення ледь почало виходити на обшири майбутньої Великороси.
Близько 150 років Печерський монастир перебував на межі повного зубожіння. Не дивно, що за цей час вивіялась пам’ять про місцезнаходження деяких поховань, пригасла слава вже звеличених монастирських угодників. На щастя, литовські князі, які володіли Києвом у другій половині XIV ст., сприяли відродженню давніх традицій. Зусиллями Володимира Ольгердовича відроджується не лише добробут Печерської обителі, а й культ печерних святинь, зокрема підземного некрополя. Лаврські печери й мощі, упокоєні в них («святі гроби»), згадано у духівниці Володимира. У печерах було поховано його матір — тверську княжну Юліанію Олександрівну, у чернецтві Марфу (померла 1392 р.), та архиепископа Суздальського і Нижегородского Діонісія (помер 1385 р.). Усе це сприяло пробудженню колишнього інтересу до печерських святих. Не випадково в 1406 р. «замышлением єпископа Тферьскаго» Арсенія створюється найдавніша помонгольська редакція «Патерика» — Арсеніївська. Доречно пригадати і звістку про лаврські печери в «Книге глаголемой Ксенос, сиречь Странник» троїце-сергіївського диякона Зосими, що відвідав Київ 1419 р. Відтоді печерський Отечник починають переписувати й читати повсюдно, у тому числі й у Великоросії, а число прочан до «божественних Київських печер» неухильно зростає. Про посилення нагляду (попечительства) за мощами лаврських святих свідчить патерикова оповідь 1463 р. (чудо Діонісія Щепи), де вперше за весь час існування печер згадується блюститель підземного некрополя. До нашого часу дійшов монастирський «Синодик» (зберігається в Державній історичній бібліотеці України в Києві), в якому названо імена десятьох лаврських чорноризців давньоруської епохи: Антонія, Феодосія, Никона, Стефана, Федора, Василія, Миколи Святоші, Онисифора, Ісаакія, Марка. Пам’ятний запис на авантитулі пом’яника: «Поминаніе Пресвятыа Владычица нашел Богородица и Приснодевы Марія и преподобных и богоносных отецъ наших печеръскых, Антоніа и Феодосіа и всъх святыхъ печерьскых» — свідчить про поступове формування на українських землях писемної канонізаційної традиції і виникнення прецеденту офіційної, хоч і в межах одного монастиря, відправи церковних служб на честь лаврських святих.
Що стосується Московії, то там культ печерських іноків довго обмежувався простим переписуванням «Печерського патерика» без помітних зрушень церковнослужбового характеру, незважаючи навіть на вміщення житій лаврських чорноризців у Макаріївські Четьї-Мінеї (середина XVI ст.). Це пояснювалося як політичними обставинами (суперництво митрополичих кафедр), так і інертністю московської ієрархії. Нагадаємо, що аж до церковних соборів 1547 і 1549 pp. старих святих загальноруського вшанування у місяцесловах було всього близько двадцяти, а потім до них долучили ще тридцять дев’ять. Отож чи могли московські митрополити за таких умов канонізувати цілий сонм києво-печерських іноків, мощей яких вже тоді налічувалося в печерах більше сотні? Взагалі духовні власті в Московській державі дуже обережно й насторожено ставилися до прийняття до свого пантеону православних святих із суміжних земель. Перевага надавалася політичній кон’юнктурі: саме через це було канонізовано литовських мучеників, забитих за наказом князя Ольгерда, одвічного ворога Московії, і чернігівського князя Федора та його боярина Івана, які символізували антиординський опір.
В Україні питання канонізації печерських святих вперше постало з особливою гостротою лише у XVII ст. Захарія Копистенський, видатний український духовний письменник і церковний діяч, а протягом 1624-1627 pp. — архимандрит Києво-Печерського монастиря, писав: «И ач той дорогий мощий святых скарб в России неяко ныне пред очима малодушных покрыт есть, подлуг неизреченних а дивных судов Божиих; але прийдет той час, же то, што мовлю, выполнится, и очи рода нашего Российского оглядают, а далних уши услышат, и розбираючи в сердцах прославлят Бога». 1619 р., редагуючи до видання в лаврській друкарні «Святкову Мінею (Анфологіон)», 3. Копистенський самочинно, в обхід і порушення ієрархічних прерогатив патріаршого канонізаційного синоду в Константинополі, помістив поруч із вселенськими та загальноруськими святими імена печерських, раніше місцевошанованих, іноків. Саме так до місяцеслова потрапили: Єремія; Матфей Прозорливий; Даміан Пресвітер; Микола Святоша; Спиридон і Никодим; Никон Багатотерпеливий (Сухий); Марко Печерник (Гробокопач); Прохор; двічі Євстратій (можливо, помилково); Нифонт, єпископ Новгородський; Ісаакій; Феодосій; Євфросинія Полоцька (втім, безвідносно до Печорського монастиря); Григорій Чудотворець; Агапіт-лікар; Діонісій, архиепископ Суздальський; Антоній Печерський; Іоан Багатотерпеливий (Багатостраждальний); Мойсей Угрин; Пимен Багатотерпеливий (Багатохворобливий); Федір і Василій; Алімпій іконописець — усього 24 чорноризця, не рахуючи Микити, єпископа Новгородського, занесеного до святців як загальноруського святого.
Проте з канонічного погляду самочинне звеличення місцевих угодників було незаконним і протиправним. Це добре розумів лаврський архимандрит і київський митрополит Петро Могила, який особисто не наважився вписати імена печерських чорноризців (крім Феодосія) до соборників чи мінейних календарів монастирських книг. Розважливий і далекоглядний політик, він збирався дістати на це офіційний дозвіл і соборну ухвалу Константинополя. Першим кроком у цьому напрямку стало укладення в Києві близько 1643 р. «Канону печерським святим».
Цей твір, який приписують греку Мелетію Сірігу, фактично є перекладною реляцією про загальний стан українських релігійних культів середини XVII ст. Вірогідно, що «Канон» був написаний у найближчому оточенні київського митрополита, а з ім’ям грецького богослова його пов’язали зумисне, аби надати більшої ваги. Сіріг, константинопольський ієромонах і водночас патріарший екзарх та протосинкел, мав репутацію одного з найвпливовіших віровчителів православного Сходу. Могила був знайомий з ним опосередковано, через київських депутатів, що 1641 р. возили на Ясський антикальвіністський собор «Православне сповідання віри». Вчений грек, теж делегований до Ясс, мав подати могилянський катехизис на затвердження східних патріархів, але «не виправдав православ’я руського» і вельми понівечив пропонований «символ» правками. Тож чи став би він, не володіючи церковнослов’янською мовою й, до того ж, не розуміючись на давньоруських прологах і патерикових четьях, складати «Канон печерським святим»? Окрім того, не існує жодних документальних свідчень про особисті відвідини Сірігом Києва і Печерського монастиря, де він начебто й працював над «Каноном».
Врешті-решт можна вважати, що Мелетій таки мав побіжну причетність до «молебня лаврським угодникам», наприклад, як редактор якогось отриманого з Києва грекомовного дубліката цього твору. Річ у тім, що до наших днів дійшов окремий слов’янський рукопис «Канону» середини 1650-х pp., який походить з Валахії (Тирговіште) і лексично відрізняється від київського протографа. Найвірогідніше це механічний переклад-калька з іншої мови. Мабуть, він був зроблений з гіпотетичного грецького списку Сіріга, і тому помітно відрізняється від оригінального первісного тексту «Канону». Тобто ми подибуємо тут текстові перекручення, які виникли внаслідок подвійного перекладу. Фігуральний же зміст цієї «лінгвістичної ситуації» полягає в тому, що Сіріга свого часу намагалися зробити кур’єром, який одвіз би «Канон» до Константинополя. Іншими словами, мабуть, саме в такий спосіб Петро Могила розраховував перевірити, чи відповідають християнські чесноти лаврських ченців вимогам канонізаційних приписів Східної церкви, а принагідно домогтися їх офіційного визнання. На жаль, сподівання київського архиерея цього разу не справдилися.
Але Петро Могила у своїй канонізаційній політиці зрештою досяг значних зрушень — попри певну декларативність «Канон печерським святим» набув рис офіційного церковного маніфесту, що проголошував вшанування південноруських угодників (і печерських чорноризців передусім) у межах усієї Київської митрополії. Завдяки йому про уславлених українських подвижників дізналися в суміжних православних країнах, зокрема у Валахії.
І ще кілька слів про самий твір. Жоден із сучасних релігієзнавців, які згадують у своїх працях про Мелетія Сіріга і його молебень, нічого конкретного ані про церковну пам’ятку та її автора, ані про суть так званих «канонізаційних заходів 1643 р.» повідомити не можуть. Тож тих, хто захоче ближче ознайомитися з нею, відсилаємо до першоджерела. «Канон» було надруковано в таких лаврських виданнях: «Слідованому Псалтирі» 1643-1644 pp., «Акафістах» 1663, 1677, 1693 і 1731 pp., «Молитвослові» 1753 р. і «Окремій службі» 1878 р. Пам’ятка налічує 74 імені, з них 41 — лаврські святі (39 з Ближніх печер і двоє: Діонісій затворник і Феодосій — з Дальніх); 26 — за-альноруські та регіональні святі (серед них — Володимир Хреститель, Ольга, Борис і Гліб, московські святителі Петро, Алексій, Иона, Фотій, Кипріан, а також Микита, єпископ Новгородський і Діонісій, архиепископ Суздальський та Нижегородський, постриженики лаври, які начебто й поховані були в ній, але їх мощі зникли з печер у XVII ст.). Нарешті, семеро: Іларіон, митрополит Руський, Миколай Переяславський, Мина Полоцький, Лука Білогородський, Марин Юріївський, Євфимій Переяславський, Симон Ростово-Суздальський (кін. XI ст.) взагалі відсутні в місяцесловах і, мабуть, ніколи не мали загального шанування.
Подальша підготовка соборної канонізації печерських святих відбувалася так: Петро Могила замовив на Афоні «Синаксар» (Місяцеслов) Симеона Метафраста і збирався перекласти та видати його церковнослов’янською мовою. Мабуть, він хотів підготувати щось на кшталт українського «Мінологіону», подібного до Макаріївських Міней, де б містилися окремі «пам’яті» лаврським інокам. Універсальний характер збірника, що поєднував би вселенську й місцеву традицію, мав запобігти будь-яким звинуваченням у неканонічності. Та втілити свій задум у життя Могила не встиг.
Збирання й доповнення лаврських «Четій» продовжили Інокентій Гізель та Варлаам Ясинський. За ігуменства останнього в Печерському монастирі приступили до підготовки фундаментального зводу українських «Житій святих». До цієї роботи залучили Димитрія Туптала, майбутнього єпископа Ростовського.
Побічні дані свідчать також, що за В. Ясинського в лаврі було встановлено терміни соборних (загальних) святкувань на честь печерських іноків, спочилих у Ближніх печерах — «по отданіи Праздника Воздвиженія Креста Господня въ субботу первую», тобто в один з днів від 22 по 28 вересня (з 1886 р. — лише 28 вересня; в українській діаспорі узвичаїлася інша дата — 22 вересня); у Дальніх — «въ 28 день» серпня.
Наприкінці XVII ст. монастирські власті взагалі почали удавати, ніби офіційне засвідчення гідності лаврських святих склалося на засадах звичаєвого церковного (канонічного) права ще в сиву давнину й тому не потребує ніяких нових соборних підтверджень. Відтак головним канонізаційним свідоцтвом стали визнаватися плани печерного некрополя з кількох стародруків — «Тератургіми» А. Кальнофойського (1638) і «Печерських патериків» (1661, 1678).
Та Московська патріархія, а пізніше петровський «святійший» синод заборонили поширення українських книг у своїх церковних володіннях без «совершеннаго согласия с великороссийскими такими же церковными книгами» та відповідного «справления печати», що цілком відкидало будь-які богослужбові нововведення. Тому визнання святкових канонів печерським інокам відбулося зі значним запізненням, лише після формальних актів 21 вересня 1755 р. (наказ переробити по-московськи згадувані вище твори: «Четьї-Мінеї» та друкований «Патерик») і 15 липня 1762 р. (дозвіл друкувати служби печерським преподобним і вносити їх імена до московських місяцесловів). Цей процес завершився 1843 p., коли було встановлено святкування загальної пам’яті всіх печерських угодників в обох печерах — у другу неділю Великого посту. Втім, відзначання пам’яті окремих ченців ще й досі має відбиток місцевих патрілокальних торжеств.
Формування сучасного лаврського пантеону тривало досить довго. Уже в первісній редакції «Печерського патерика» згадується 51 інок зі спочилих у Ближніх печерах. У Касіянівській редакції 1462 р. з’являється ім’я Діонісія Щепи, ототожнюваного за монастирською традицією з ченцем, похованим на Дальніх печерах. На початку XVII ст. там-таки віднайдено мощі Євфросинії Полоцької. Згідно зі старовинними картами XVII-XVIII ст. приріст іменних поховань по роках мав таку динаміку (друга цифра — загальна кількість мощей, перша — та їх частка, яка відома на сьогодні). Ближні печери: 1638 — 58 і 68; 1661/78 — 66 і 71; 1703 — 72 і 74; 1744 — 65 і 68; нарешті 1826 — 73 і 73. Дальні печери: 1638 — 31 і 34; 1661/78 — 34 і 35; 1703 — 38 і 39; 1744 — 43 і 44; 1826 — 45 і 46. Отже, сучасний склад і кількість мощей підземного лаврського некрополя визначились десь у другій половині XVIII ст. і становлять 73 преподобних у Ближніх печерах і 45 — у Дальніх. 1992 р. в Дальніх печерах було перепоховано вбитого 1918 р. митрополита Київського і Галицького Володимира (Богоявленського). Такою виглядає 900-літня історія печерської канонізації.
Людина і світ. — 1997. — №1. — С. 20-25