Кафолики і католики
Чого вже протягом майже тисячі літ не можуть поділити православні й католики? Адже навіть повні назви церков, які ворогували не одне століття та й нині залишаються у стані якщо й не війни, то й не миру, — практично збігаються.
Влітку 1975 р. гостем Руської Православної Церкви був тодішній глава Євангелічно-Лютеранської Церкви архиєпископ Фінляндський Марті Симойокі. Коли він у супроводі російських і фінських церковних діячів виходив з храму Київського Покровського жіночого монастиря, його увагу намагалась привернути вбрана в усе чорне жінка середніх літ. Вказуючи на представника однієї з класично-протестантських церков, вона збуджено вигукувала: «Не слухайте його, він католик і приїхав сюди, щоб приневолити нас римському Папі!»
Як з’ясувалося пізніше, фінський гість, який не знав російської мови, прийняв фанатичний демарш «ревної не за розумом» парафіянки за палке вітання. Коли ж йому пояснили істинний смисл «вітальних» слів, він сміявся до сліз, — адже його, «ортодоксального лютеранина», прийняли за папіста, за «агента» Церкви, з антагонізму до якої виникла й розвивалась та Церква, до якої він насправді належав і навіть очолював. Цей епізод не заслуговував би на увагу, якби не був яскравим показником тих викривлених уявлень, що їх мають більшість наших співвітчизників про Церкву, до якої вони самі належать, а також про Церкву, в лоні якої шанують Єдиного Бога у Святій Трійці близько вісімдесяти відсотків хрещених християн.
Таке невігластво не було б скільки-небудь шкідливим, якби не сполучалося з тривко негативним ставленням до «чужих» церков, тим більш небезпечним, що воно має своїм джерелом дезинформацію і як наслідок — упередженість, національну відчуженість і навіть ворожість.
Справді, «свій», тобто російський баптист чи адвентист, не викликає у православного росіянина такої недовіри й відчуженості, з якими він зустрічав католика з-за кордону — завжди чужинця, можливо, агресивного й тому небезпечного. При цьому абсолютно ігноруються або залишаються невідомими спільність походження, близькість віровчення, схожість релігійного менталітету, які є очевидними для нормального християнина. Будь-хто, кого спонукають обставини або хто захоче розібратися в цьому безсторонньо, уникаючи упередженості й передсудів, може ознайомитись з тим, як славлять Господа наші брати у святому хрещенні й усіх інших таїнствах Церкви, у віровченні семи Вселенських Соборів, у шануванні святих людей, мощей та ікон. А проте передсуди, що склалися історично, сягають у багатьох наших співвітчизників такого ступеня, що навіть зовсім невіруючий, але «свій» за національною належністю уявляється їм «одвічно православним», а отже — більшою мірою християнином, ніж глибоковіруючий, відданий Богові католик-італієць або поляк.
При цьому, як ми бачили на прикладі архиєпископа-лютеранина, під одну гребінку потрапляють не тільки протестанти, котрі, як відомо, більшою мірою відрізняються від вірних Католицької Церкви, ніж православні, але й ті, хто різниться суто зовнішніми, обрядовими особливостями, які не мають жодного віровчительного або символічного значення, тобто неросійські православні (греки, болгари, румуни та інші). Незначні розходження стають приводами до пересудів і тверджень на кшалт: «Дивіться, яка в нього шапка (камілавка) та риза (фелонь). Він, мабуть, католик!»
Антикатолицька налаштованість має свої історичні причини. Розвиток їх простежується у віках, але головною психологічною основою неприязні до католиків слід вважати звичку мати «образ ворога», який нібито погрожує, нібито є небезпечним, якого слід остерігатися і проти якого слід боротися, адже вести боротьбу із зовнішніми небезпеками набагато легше, ніж з внутрішніми, властивими собі недоліками, пороками. Тут мимохіть пригадується євангельське зіставлення сучка в чужому оці з колодою у власному...
Духовна спільність та онкологічне єднання великих Церков Сходу і Заходу виражені в численних зовнішніх, ознаках, що їх багато хто свідомо чи несвідомо ігнорує. Такою ознакою спорідненості передусім є спільність найменування, яке обидві Церкви успадкували від нерозділеної Церкви першого християнського тисячоліття: справді, кожна з Церков називає себе кафо(като)личною, тобто вселенською. Відмінність існує тільки у вимові грецької букви фіта, або тета; на Сході усталилась пізніша, так звана «рейхлинова» вимова. Захід же, як правило, застосовує так звану «еразмову» вимову тих самих букв грецького алфавіту.
Однак найменування Східної Церкви «кафоличною» не має у нас широкого розповсюдження й навіть не всім відоме. Поза тим його вжито в такій авторитетній церковній пам’ятці як Катехізис святителя Філарета, митрополита Московського; це ж найменування можна почути під час хиротонії з вуст новопосвяченого єпископа, а також за кожною літургією у Символі віри, де воно звучить у грецькому тексті, а у слов’янському невдало замінене терміном «соборна Церква».
Вікова традиція відчуженості від Західної Церкви, яка міцно утримує за собою найменування «католицька», спонукає православних людей та всю Східну Церкву всіляко уникати застосування щодо себе терміна «кафолична Церква», що в найкоротшій формі висловлює одвіку властиву обом Церквам віру у вселенський характер християнства та Церкви. Другим самоочевидним виявом й ознакою кафоличної свідомості обох церков як складників Єдиного Цілого є взаємне визнання дієвості таїнств, що їх звершують у другій Церкві, яка теж називає себе кафо(като)личною. Справді, незважаючи на всі взаємні випади, звинувачення та інші вияви невизнання й неприязні, яких, за тисячоліття розділення й відособлення накопичилось дуже багато, ні та, ні друга Церква, приймаючи осіб, які переходять у неї з іншої кафо(като)личної Церкви, не здійснюють повторних таїнств миропомазання та хрещення. Якщо ж ідеться про священнослужителя, то не проводиться й повторного рукоположення, — католик приймається в лоно Православної Церкви «в сущому сані», тобто визнається благодать священства, одержана ним у Католицькій Церкві. Такий самий порядок і в разі переходу православного (інакше кафоличного) священнослужителя в лоно Католицької Церкви. В обох випадках перехід ознаменовується тільки здійсненням таїнств сповіді та святого причастя. Наступним дуже важливим елементом слід визнати спільне для католиків і православних шанування Божої Матері та її ікон, що їх обидві Церкви визнають чудотворними.
Такою є, наприклад, Остробрамська ікона у Вільнюсі (Литва) та Ченстоховська у Польщі. Перед цими іконами схиляються з однаковою шанобою православні й католики, росіяни й поляки, болгари й литовці — всі, хто, перебуваючи в лоні однієї з двох великих вселенських (кафоличних) церков, шанують Матір Божу. Догматичне вчення про іконошанування в обох конфесіях по суті одне й те саме. Воно було прийняте в 787 р. VII Вселенським Собором — останнім Собором ще не розділеної Церкви, котрий визнається і є авторитетним як на Заході, так і на Сході. Собор відбувався після завершення тривалої боротьби між іконошанувальниками й іконоборцями. Він ухвалив, що шана віддається не іконі, а її «первообразу», тобто зображеній на ній особі.
Якщо ми звернемося до церковних календарів, то переконаємось, що шанування святих, які жили й були прославлені в першому тисячолітті від Р. X., тобто до розділення Церков у XI столітті, є спільним елементом самосвідомості Церков Сходу й Заходу.
Одним з найважливіших потенційних елементів єднання Східної і Західної Церков слід вважати практично однакове розуміння і збіг основних текстів чинопослідування таїнства Євхаристії. В обох Церквах живе свідомість, що під час літургії в певний її момент покладені на престол хліб та вино перетворюються на істинне Тіло та істинну Кров Господа Ісуса Христа, хоча наші відчуття, як і завжди, сприймають видимість хліба й вина.
Однак Православна Церква не дозволяє своїм членам причащатися Тіла й Крові Христових з рук католицького священика. У середині 70-х рр. нашого століття Синод РПЦ ухвалив рішення про допустимість звернення до католицького священика в екстремальних умовах, якщо в момент смертельної небезпеки православний священик відсутній. Проте через десять років читачі «Журнала Московской Патриархии» змогли довідатись, що це послаблення обставлено такими застереженнями та умовами, що застосування його є практично нереальним. Таким чином канонічні настанови виявились у цьому випадку вищими від християнської любові та єднання у святому хрещенні...
Попри всю взаємну близькість «католиків» і «кафоликів» між двома великими Церквами є й суттєві відмінності. Найбільшою з них є різниця в церковному управлінні. Загальновідомо, що управління Римо-Католицькою Церквою здійснюється одноосібно єпископом Римським, якого обирає колегія кардиналів зі свого середовища і який після обрання дістає найменування «Папа». Римське богослов’я й особливо церковна практика вже з кінця І тисячоліття титулує Папу «понтифіком» і «намісником Христовим». Для самих же пап, однак, стало традицією ставити перед своїм підписом підкреслено смиренну формулу «раб рабів Божих».
У православ’ї існує інший принцип управління: керівництво кожної з шістнадцяти Православних національних Церков здійснюється Синодом, що складається в основному з архиєреїв й обмежує владу Патріарха, митрополита або архиєпископа, який очолює відповідну Церкву.
Здавалося б, оцінка переваг і недоліків тієї чи іншої структури церковного управління є проблемою практичного характеру, однак у 1870 р. Римська Церква піднесла її на догматичний рівень, визнавши за Папою виняткову благодатну здатність давати позбавлені помилок (непогрішні) догматичні визначення. Це явно не сприяло зближенню Сходу і Заходу, які й без того перебували у стані нерозуміння й ворожнечі. Додатковий і до того ж вельми вагомий внесок у сумний процес взаємного відчуження Православ’я і Католицтва зробила й маріологічні догмати, хоча зміст їх фактично є спільним богослужбовим спадком і Сходу і Заходу. У 1854 р. Папою Пієм IX було проголошено догматичне визначення, в якому йдеться про «непорочне зачаття Діви Марії», а в 1950 р. Папою Пієм XII було ухвалено догмат про Вознесіння Богородиці на небо.
Приготовленість Божої Матері до виконання її найвищої місії прославляє й Схід, однак там утримуються від догматичного оформлення маріології — не стільки внаслідок відсутності у Святому Письмі будь-яких підстав для цього, скільки керуючись віддавна вкоріненим неприйняттям усього, що йде із Заходу. Чималу роль відіграє тут і властиве східному богослов’ю, а тим більш східному церковно-психологічному налаштуванню неприйняття догматичної творчості.
З усіх суттєвих розбіжностей найсуттєвішою слід визнати різнодумство щодо проблеми походження Святого Духа: обидві Церкви сповідують Його сходження від Отця, але Католицька Церква, а разом з нею все Західне Християнство, вчить про сходження Святого Духа також і від Сина. Це знаходить вираження у слові «Filioque» («і від Сина»), що зафіксовано в західній редакції Нікео-Константинопольського Символу віри в середині VII ст., яка повсюдно поширилася на Заході з X ст.
Не вдаючись до розгляду спірного питання про допустимість або недопустимість внесення у Символ віри взагалі будь-яких змін чи доповнень, саме сходження Святого Духа слід визнати Божественною Таїною, недоступною людському розумінню. Саме внаслідок глибоко містичного характеру всіх станів і процесів, що відбуваються в надрах Божественної Сутності, їх недоступності людському спекулятивному мисленню, більшість християн часто ставиться байдуже до тих догматів своєї віри, які не заторкують особистих інтересів пересічного сучасного віруючого, не мають прямого зв’язку з проблемами особистих стосунків з Богом та особистого спасіння...
Тисячолітня історія взаємовідносин двох великих кафоличних Церков дає змогу зробити висновок, що з усіх розбіжностей — догматичних, літургічних і канонічних — найбільший вплив на їх стосунки справляють розбіжності канонічні. Справді, догматичні розходження широким масам християн або маловідомі, або зоставляють їх байдужими, мало торкаючись емоційної сторони релігійних переживань більшості вірних; літургічні особливості й відмінності, згідно із загальновизнаним богословським принципом, не можуть бути законною підставою для взаємного відчуження, невизнання, а тим більш відлучення. Канонічні ж розбіжності нерідко призводять до повного взаємного відособлення.
Якщо в перше десятиліття після 1054 р. догматичні розбіжності не були для більшості членів Церкви основною причиною роз’єднаності, що утворилася і з плином часу дедалі посилювалася, то й для християн нашого часу відмінності в догматичних формулюваннях не можуть і не повинні бути виправданням відмови від спілкування в таїнствах і від нормальних взаємовідносин.
Для наочності уявімо собі двох християн, католика і кафолика, що перебувають у православному чи католицькому храмі на Божественній літургії (месі). Обидва християнина вірують, що під час проголошення Євхаристичного канону хліб і вино, що лежать на престолі, перетворюються на істинні Тіло і Кров Господа Ісуса Христа. Обидва християнина вірують: це велике таїнство звершується дією Святого Духа. Тож дозволено буде спитати: чи обов’язково обом цим християнам для виконання заповіді Христової розходитись по різних приміщеннях і прикликати Духа Святого «на Дари сії» поза взаємним молитовним спілкуванням?
А ось другий, цілком реальний випадок, що його розповів авторові покійний православний богослов М. П. Іванов. Разом зі своєю дружиною Є. П. Бессоновою він йшов вулицею західного містечка й поблизу католицького храму побачив, що з нього виходить хресний хід. Як звичайно в подібних випадках центром процесії була монстранція (ковчежець зі Святими Дарами на особливій підставці), при наближенні якої всі вклякали.
Перед двома православними людьми — Миколою Павловичем та його дружиною постало питання, як їм повестися: якщо утриматися від колінопреклоніння, це означатиме, що вони вважають прісну облатку всього лише засушеним хлібом, який «допустимо кинути на землю або навіть жбурнути собаці»; якщо ж вони вважають таке ставлення неприпустимим, то це може бути лише тому, що визнають цей хліб святинею, істинним Тілом Христовим. Облишивши всі сумніви, не згадуючи про подробиці віковічної богословської полеміки, православний богослов і його дружина опустились на коліна. Хочеться думати, що й будь-яка православна людина вчинила б так само...
Розмірковуючи про Ісуса Христа чи молячись Йому як своєму Господу і Спасителя, християнин може відчувати радість, вдячність і любов; при цьому він не згадує про догмати, котрі визначають, як саме божественна і людська природи поєднані в Боголюдській особистості Христа. При звершенні таїнства Євхаристії, творячи молитву про дарування Святого Духа, православний священик не роздумує при цьому про джерело Його сходження.
Нарешті, звертаючись до Пресвятої Богородиці, християнин, хай він буде католик чи православний, покладає надію на її молитовне заступництво й вірить, що її любов до Божественного Сина поширюється й на спокутуване Його Кров’ю людство. При цьому аж ніяк не догмат про Приснодіву Богоматір є предметом помислів християнина, що припадає до ікони Пресвятої Діви.
Саме домінуюча роль емоційного начала в духовному житті християнина визначає загальновідоме положення, що спасіння залежить — не від формального, умоглядного сприйняття за істину віровчительних церковно-догматичних положень, а від живої віри, «що чинна любов’ю» (Гал. 5:6), любов’ю, що охоплює весь духовний світ, всю життєдіяльність християнина. Реальність спасіння випливає з реальності Буття Божого, адже «...Бог є любов!» (1 їв, 4:8). Якщо слідом за Апостолом Іваном визначити спасіння як пробування в Бозі, то стає зрозумілим, що спасеться той, хто «пробувас в любові», хто «пробуває... в Бозі, і в нім Бог...» (1 їв. 4:16). Пробування в любові до Бога і людей не залежить від прийняття за істину східного або західного формулювання вчення про сходження Святого Духа, не залежить воно й від визнання чи заперечення «непогрішності» Римського Первосвященика у вирішенні віровчительних проблем. Тим самим спасіння однаковою мірою доступне як кафолику, так і католику.
Спасіння не залежить і від рівня богословських знань християнина. Часом неписьменна сільська бабуся, яких завжди було багато серед російського селянства, що в більшості своїй є щиро віруючим, може бути ближче до Бога, ніж знавець філософських і богословських наук, який закінчив духовну академію. Чи означає це, що богослов я не потрібне, що духовна життєдіяльність виключає раціональне начало? Звичайно, ні, оскільки будь-яке релігійне переживання неминуче включає й передбачає раціональну основу хоча б у межах вказаного Апостолом мінімуму: «Догодити без віри (Богові) не можна. І той, хто до Бога приходить, мусить вірувати, що Він є, а тим, хто шукає Його, Він дає нагороду» (Євр. 11:6).
Якщо богословська неосвіченість не стає перепоною на шляху спасіння, то як можуть бути такою перепоною ті чи інші відмінності у сприйнятті й розумінні віровчительних формулювань, що зумовлені людською обмеженістю, але не порушують єдину богонатхненну основу спільного для всіх християн Одкровення? Якщо розбіжності у сприйнятті та тлумаченні богословських істин стають приводом до міжцерковних чвар, взаємного відчуження й навіть ворожнечі, то християнин повинен віддати перевагу заглибленню в молитву, церковному спілкуванню в таїнствах або моральному вдосконаленню, а «розкіш» заглиблення в богословську проблематику полишити тим, хто до цього покликаний, — богословам і церковному магістеріуму...
Як відомо, спроби відновити єдність Сходу й Заходу, що до них вдавалися на Ліонському (1273) і Ферраро-Флорентійському (1437-1438) Соборах, закінчилися невдачами. Тим більш несподіваною й обнадійливою для всього християнського світу видавалась подія 1965 р., коли на П Ватиканському Соборі було оголошено про взаємне зняття відлучень, накладених у 1054 р. кардиналом Гумбертом від імені Папи Лева IX на Константинопольського Патріарха Михаїла Керуларія та його Синод і Патріархом Михаїлом — на кардинала Гумберта та всю римську делегацію. У присутності всіх членів Собору (близько півтори тисячі єпископів) про зняття відлучення з боку Східної Церкви від імені Константинопольського Вселенського Патріарха Афінагора оголосив митрополит Мелітон, що прибув у Рим. Понад те у спільному документі, підписаному главами Римської і Константинопольської Церков, було оголошено, що анафеми 1054 р. слід вважати «такими, що не існували».
Однак багатообіцяюча акція Патріарха Афінагора залишилась одиничною, й він опинився під загрозою ізоляції, бо решта помісних православних Церков так чи інакше відмежувалась від сміливої ініціативи свого старшого побратима. Одні обійшли цю подію мовчанням, а дехто з ієрархів на своїх синодах заявив, що ставлення Константинопольського патріархату до Римо-Католицької Церкви є внутрішньою справою цього патріархату й ні до чого помісні Церкви не зобов’язує.
Якщо в 1439 р. пролунав голос тільки одного противника єднання із Західною Церквою — православного митрополита Марка Ефесського, то в 1965 р. навпаки — тільки одна Церква виявила волю до єднання. Щоправда, цього разу це була не окрема єпархія, а перша «за честю» помісна Церква, яка включає десятки єпархій у різних регіонах земної кулі.
Слід зазначити, що в цьому разі особливо рельєфно виявилась нереальність і необґрунтованість титулування Константинопольського Патріарха Вселенським. Це найменування мало б смисл, якби всі помісні православні Церкви визнавали його авторитет; проте відверте нехтування цим авторитетом, характерне для низки помісних Церков, особливо яскраво виявилось у відмові наслідувати приклад Константинополя в його спробах зблизитись з Римом...
Отже, роз’єднаність православного світу не тільки позначається на ставленні православних людей і Церков до зовнішнього християнського оточення, зокрема до Католицької Церкви, але й виявляє себе у сфері внутрішньо православних проблем. У результаті заповідь Христова про єднання всіх Його учнів нехтується й навіть забувається, а ті, хто закликає до її виконання, вважаються утопістами, що відірвалися від життя.
Хоча «світ лежить у злі» (1 Ів. 5:19), але «минається темрява, і світло правдиве вже світить» (Ів. 2:8), а тому не можна опускати руки.
На великій єктенії перед проханням про «щедроти плодів земних і часи мирні» звучить молитва «про мир усього світу... і єднання всіх». Якби то кожний християнин брав до серця прохання про єднання так само гаряче, як прохання про достаток, а в молитві Господній мольбу про настання Царства Божого, — як турботу про хліб насущний! Однак як «віра без справ мертва», так і молитву слід підкріпляти діяльністю во славу Божу. Ми, кафолики, можемо дуже багато зробити, аби тотожність у найменуванні нас і католиків реалізовувалась у практичних взаєминах з нашими братами. Адже відкрита, на весь голос, взаємна молитва, спілкування у таїнстві святого причастя, уніфікація календаря пасхалії, спільне прославляння святих — все це й багато іншого могло б стати реальним внеском у велику справу християнського єднання, зовсім не заторкуючи наших догматичних і навіть канонічних відмінностей, які мають принципове конфесійне значення.
Звичайно, усунення навіть таких, здавалося б, другорядних пунктів розбіжностей і незгод покращить взаємовідносини як двох великих кафоличних Церков, так і окремих їх членів. Спільне святкування Святої Пасхи і Різдва Христового, відзначання пам’яті дорогих серцям церковних людей святих і, звичайно, дорогоцінна можливість прийняти Святе причастя з рук священика, не розрізняючи кафолик він чи католик, — усе це справить благотворний вплив на стосунки християн обох Церков, на їхню християнську самосвідомість.
І все це можливо, адже прагнення християн до єднання в ім’я Христове не може залишитись без благословення і всесильної допомоги Божої.
Людина і світ. — 1998. — №11-12. — С. 9—14.
Архиєпископ Михаїл (МУДЬЮГІН)
