Коли святкувати Різдво?

Напередодні свят будемо говорити про дуже дражливу тему, яка щороку виникає на початку грудня і стосується святкування Різдва – 25 грудня чи 7 січня? З чого все почалося? Чому маємо ці дві дати і як з тим бути? Як формується святковий календар? Що зумовило календарні реформи? Як на це впливали Церкви: православна і римо-католицька? Який був вплив розлому? І чи можливий новий?

У програмі «Без брому» сьогодні Василь Кметь — кандидат історичних наук, директор Наукової бібліотеки Університету Франка. Він досліджує історію церкви, міжцерковних відносин на українських землях у XIV—XVII століттях, історію богословської думки, календарні реформи. А також у 2018 році був нагороджений французьким Орденом мистецтв і літератури.

Програма «Без брому» – спільний проект ZAXID.NET та журналу «Локальна історія», в якому щотижня обговорюються складні історичні теми.

Пане Василю, доброго дня! Дякуємо, що ви з нами. Сьогодні, напередодні свят, будемо говорити про дуже дражливу тему, яка щороку виникає на початку грудня і стосується новостильної чи старостильної України. Йдеться про святкування Різдва – 25 грудня чи 7 січня? Маємо щодо цього велику дискусію у суспільстві, чорно-білий поділ. З чого все почалося? Чому ми маємо ці дві дати і як, врешті, з тим бути?

Так, календарне питання справді актуальне і дуже гостре завжди тільки в контексті Різдва. І зрозуміло чому. Це той час, коли підбивають підсумки прожитого року, час, який ми пов’язуємо з родинними відзначеннями і святкуваннями. Це справді певна межа. Не тільки як в часи Юлія Цезаря, коли чиновники передавали свої повноваження, а й сьогодні ми психологічно відчуваємо перехід до новоліття. Але передісторія цього досить велика.

Треба розуміти, що календарні реформи жодного разу в історії не проходили безболісно. Якщо йдеться про контекст юліансько-григоріанського календаря, так званого «старого-нового» стилю, то маємо теж цікаве зіткнення не тільки політичних стереотипів, а й різних парадигм розуміння історичного і сакрального часу.

Отже, коротко про історію. Коли мова йшла про встановлення днів вшанування певних церковних подій (а не випадково Марк Блок писав свого часу, що християнство – це цивілізація істориків), справді, наші богослови, екзегети першого тисячоліття доклали дуже багато зусиль і уваги, щоб встановити, як вони вважали – точну (але ми сьогодні бачимо, що не зовсім точну) історичну хронологію подій, щоб церковний календар відповідав певним циклам.

Коли в основу поклали юліанський календар, тобто той, що запровадили у 46 році до н.е., то новий рік, церковне новоліття за уставом починалося з 1 вересня. Так є і в сучасних церковних уставах, коли церковне новоліття є вересневе. Тобто Різдво випадає на середину року. Відповідно до цього формувалися й інші літургійні цикли.

Розрахунок часу Різдва був пов'язаний із визначенням, з одного боку, певних річних циклів, що робив Діонісій Малий у VI столітті, намагаючись вирахувати за сакральними розрахунками зі збігом днів, тижня, місяця в один і той же день. Йшлося про 532-денний цикл.

Тут ще скажу про три сакральні нелітургійні цикли, які використовували екзегети. 4-річний цикл – тріада і одиниця, трійця і єдність, тобто три роки і один високосний. Другий цикл – 28-річний. Це той час, коли дні збігаються, 2 і 8 – це 10, число досконалості. Третій, 19-річний, цикл був пов'язаний з фазами місяця, 1 і 9 – це теж 10, сакральне число. На той час цьому надавали багато уваги.

І таким чином, коли мова йшла про зіставлення днів святкувань і визначення тих циклів, вважалося, що можна досить точно окреслити дату. Сьогодні ми знаємо, що і в контексті визначення Різдва Христового, і, на жаль, тих чотири роки розбіжностей з самим роком Різдва Христового, є неточності. Коли близько 2000 року частина нашого суспільства чекала кінця світу, насправді той кінець світу вже минув. Принаймні за мого життя ми пережили, якщо йдеться про різні релігійні і філософські напрями, кілька кінців світу.

Але ще живемо.

Так. Народ скупляв уже і свічки, і сіль. Мене завжди дивувало: кінець світу, а ти будеш зі свічкою ходити?! Кумедно суспільство завжди реагує. Але так було і в Середньовіччі.

Згадаймо, скажімо, коли в Лютеції – Парижі, чи інших містах близько 1000 року люди збиралися на центральних площах і очікували, що щось має статися. Тут есхатологічний момент теж був дуже важливий.

І ці моменти насправді вічні.

Так. Обрахунок дати Різдва Христового теж був пов'язаний з есхатологічними сюжетами, тому що хотіли вирахувати дати тисячолітнього панування Диявола на Землі, коли буде Друге пришестя, коли настане кінець світу. Цей сакральний вимір був пріоритетним.

Отці під час Першого Вселенського собору 325 року у Нікеї постановили також інші чинники, з прив’язанням до відзначення пасхалій. Тому що найважливішим християнським святом і днем є Пасха, Воскресіння Христове. Тут була прив’язка до весняного рівнодення – 21 березня, із урахуванням послідовності історичних подій. Оскільки Христос був розіп’ятий напередодні юдейської Пасхи і тіло зняли з хреста, щоб на свято на Голгофі не було страчених тіл, то прийняли рішення, що християнську Пасху не можна відзначати до чи у день юдейської Пасхи, а тільки після. І отой розрахунок дат пасхалій після юдейської Пасхи став підставою для усталення принципів календаря, який функціонує в сакральному просторі донині.

Але йшов час. Питання календарної реформи почало назрівати через кілька століть. Справа в тому, що розбіжність юліанського календаря з астрономічним роком становить певну кількість хвилин: за 128 років і 68 днів вона дає різницю рівно у добу. Це питання – як жити далі, як розраховувати – дуже гостро постало вже у Середньовіччі. І ми маємо кілька етапів реформ.

Зокрема, дуже гучна була справа з наближенням 1492 року. Згадаймо, за візантійською системою літочислення, світ було створено 5508 р. до н. е., у 1492 році світові мало виповнитися 7000 років. Мала настати ще одна небезпечна дата.

Але найважливіше було інше – всі пасхалії розраховували саме до 1492 року. Тобто в XV столітті постало питання, що робити далі, як далі рахувати? Вже тоді вперше почали висловлювати думки, як можна було б змінити календар, як вести розрахунки. Насправді григоріанська реформа XVI століття була не єдиною, пропозицій було десятки. Тільки вони були складними, йшлося про запровадження різнопланових циклів з необхідністю систематичного відчислення років.

А якщо ми згадаємо античну історію, коли гаруспіки чи інші колегії жерців робили розрахунки, – як часто вони помилялися! Чому Юлій Цезар намагався реформувати календар? Тому що було багато помилок. Жрецькі колегії не були готові точно вказати хронологічну межу. І те саме могло статися знову.

Тому впродовж XVI століття ці дискусії у вузьких колах велися гостро. Це була вже епоха коперніканства, йшлося про прив’язання часових контекстів до руху небесних світил, намагалися застосувати глибші астрономічні знання. Але на широку публіку цих питань не виносили.

Християнська спільнота жила есхатологічними очікуваннями – що ж може статися? У 1582 році вийшла Папська булла, це був частковий компроміс між інтелектуалами – кардиналами, астрономами, вченими, церковними діячами, які погоджувалися на реформу, і критиками – серед кардиналів було багато абсолютних опонентів.

А чому частковий компроміс?

Багато хто з представників навіть римо-католицького духовенства не був згідний з такою реформою. Вони бачили це по-іншому, казали: якщо Святіший Отець готовий благословити таку буллу, то як він збирається пояснити птахам, що їм треба прилітати в інший час з теплих країв, як він збирається пояснити землі, що пшениця має сходити в інший час? Це дискусії ще навіть не міжконфесійні чи політичні, такі думки висловлювали ще під час обговорення у комісіях, це тривало кілька років. Активним учасником тих процесів був кардинал Белларміно. Все було не так просто. І навіть коли прийняли це рішення, частина римо-католицького духовенства була в опозиції.

Головним аргументом опозиції було рішення Першого Вселенського собору. Нагадаю, як це відбулося: після 4 жовтня 1582 року мало настати відразу 15 жовтня, тобто 10 днів, які набігли за півтора тисячі років, мали бути анульовані. А для того, щоб запобігти набіганню тих дат в майбутньому, передбачили вилучити високосні роки з нульових століть, які закінчувалися двома нулями і не ділилися на 400. 1600-й рік був високосним, а 1700, 1800 і 1900 не могли бути високосними. Таким чином мінімізували систему набігання часу. Відтак розбіжність року становить вже не хвилини, а лише 26 секунд.

Що це в перспективі мало загрозливого?

Тобто 3000 років потрібно, щоб воно набігло.

Але також не забуваймо, яка це була епоха. 1582 рік – час активних контрреформаційних рухів. Католицька церква захищала певні свої пріоритети у Європі. Це час активного протистояння з реформаційними рухами, з протестантськими громадами, які набирали ваги, які вже були впливовими. І Католицька церква починає активно використовувати календарне питання як певний елемент своєї місії і утвердження своєї ідеології.

Чому я на цьому наголошую – бо для багатьох протестантських середовищ неприйняття дати було пов’язане винятково з папським контекстом.

Бо це католики пам’ятають.

Вони пам’ятали Варфоломіївську ніч 1572 року і того самого Папу Григорія. І відверто говорили: краще посваритися з Сонцем, ніж помиритися з Папою. Це була теза, яка набирала політичного звучання. Тому більшість протестантських країн, середовищ не приймали календаря. Але в них цей процес почався швидше, і вже в XVII сторіччі бачимо, як поступово протестантські країни, громади приймають новий календар на теренах сучасної Німеччини, Голландії.

Натомість з Православною церквою конфлікт був трохи глибший. На українських землях Римо-Католицька церква активно втілювала контрреформаційні заходи в протистоянні з православним середовищем. Тут також календар перетворили на засіб радикальної місії.

Що і сталося у Львові на Різдво 1583 року, коли архієпископ Ян Димітр Соліковський розпорядився закрити православні церкви, щоб святкували винятково за одним календарем. Це викликало неабияке обурення та абсолютне несприйняття і стало підтвердженням, що папство нібито є порушенням церковного устрою, церковного канону, церковної традиції, що відбувається окатоличення.

Ми бачимо, як у православній полеміці того часу стають популярними навіть протестантські тези. Якщо проаналізувати антипапську полеміку у Київській православній митрополії, то вона на 90% побудована на тезах, напрацьованих протестантським середовищем у Європі. Своїх аргументів було небагато, це ті, що пов’язані із внутрішніми конфліктами. Якщо йшлося про глобальні речі – теологічні, еклезіологічні, догматичні, вони практично приймали протестантський дискурс.

Враховуючи те, що держава, яка визнала лише унійну ієрархію, а король Сигизмунд ІІІ Ваза був активним контрреформатором, активним ультракатоликом і заохочував такі рухи, – це законсервувало трактування календаря і календарної реформи як елементу винятково окатоличення, ополячення, як елементу політичного.

І як елементу втрати ідентичности.

Так. На галицьких землях це збереглося фактично до XIX-XX сторіччя. Коли навіть не в Речі Посполитій, а в імперії Габсбургів юліанський календар, старий стиль був засобом збереження ідентичности. Згадаймо, як на початку ХІХ століття українська вже тоді Греко-Католицька церква в Галичині, маючи новий статус, маю на увазі конституційне австрійське підґрунтя, намагалася відновити свою ієрархію. Оскільки на території Російської імперії митрополити київські вже не могли бути, то і римська ієрархія, і австрійський уряд на певному етапі схилялися до того, щоби унійну ієрархію і духовенство підпорядкувати латинському архієпископові. І тут мова йшла про те, що обряди можуть бути збережені, але календарний чинник був засобом зберегти ідентичність.

Тому не випадково навіть тоді, коли в ХХ сторіччі починають відбуватися чергові зміни, маємо ще один парадокс. Коли у 1918 році з'являється декрет Ради народних комісарів, коли вже на окупованих теренах, які завойовує більшовицька Росія і які потім стануть територією формування Радянського Союзу, як не парадоксально, носієм календарної реформи стає радянська, антицерковна влада, та, яка бореться з Церквою і воює із сакральним простором. Тому для християнського середовища тоді юліанський календар став ще більшим засобом збереження своєї і релігійної, і національної ідентичності.

До нового часу, я зі свого дитинства пам’ятаю, завжди, коли мова йшла про відзначення Різдва 7 січня і Нового року 14 січня – це не називали «за стилем», це називали «український Новий рік». Це були українські свята на противагу…

…польському Різдву чи російському Новому року.

Так. Тому стереотипи і досі залишаються потужним засобом і елементом формування сучасної ідентичності для частини суспільства.

Поговорімо про сучасність. Що Греко-Католицька церква, що Українська Православна церква, їхні ієрархи говорять про готовність святкувати Різдво 25 грудня. Частина суспільства наче теж готова, медіа цю тему постійно підживлюють. Виглядає, що бракує першого кроку. Чи готові ми його зробити?

Мені видається, що в суспільному дискурсі є багато розмов про Різдво, але мало фахових розмов про календар. Повернімося до нашої першої тези, до початку розмови. Ми сваримося і дискутуємо навколо Різдва, та я не чув розмов, наприклад, щодо Покрови пресвятої Богородиці, 14 жовтня, з яким пов’язано стільки в українському національному дискурсі.

Мова йде про ґрунтовну реформу, про комплексний підхід до розуміння календаря. І тут конфлікт виникає в іншій площині. Агресивність в мережах і нинішня дискусія – це конфлікт між сакральним розумінням календаря, розумінням церковним і між абсолютно світським контекстом сприйняття календаря і Різдва. В Європі зараз узагалі почали дискусії про вживання поняття «Різдво» – коректно чи ні.

Насправді ж маємо дуже гострий конфлікт між секулярним і сакральним простором. І в умовах глобалізації, секуляризації глобального простору ми мусимо розуміти шляхи і важелі – яким чином впливати на цю ситуацію. Тому я розумію цю обережність Церков.

З іншого боку, я не бачу цю перспективу надто далекою. Церковне новоліття є і залишається вересневим. Тому, наприклад, за домовленістю і за погодженням церковних середовищ ця реформа мала б відбутися не на Різдво, а з церковного новоліття, тобто з вересня, коли розбіжності є найменш відчутними. Немає стільки святкувань, які в публічному просторі мають розголос і впливають на бізнес-процеси.

Причому потрібно розуміти, що перехід і реалізація цієї реформи мусить відбуватися з абсолютною повагою до літургійних звичаїв, канонів.

Я згадаю про ще один контекст. Частина православних церков у Європі живуть за новим календарем, але не за григоріанським, а за новоюліанським. Його запровадили внаслідок реформи 1923 року, яка забезпечує до 2800 року абсолютну збіжність з григоріанським календарем. У рамках цієї зміни набігання однієї доби буде відбуватися через 43 000 років, тобто цей календар є ще точніший. Він був впроваджений рішенням Собору Константинопольської церкви, який проігнорували Російська, Сербська, Єрусалимська і Болгарська церкви. Це нам нагадує паралелі, як це сьогодні відбувається…

… Із томосом.

На той час була готова майже вся нормативна база, йшлося лише про деякі моменти, пов’язані з постами, з коригуванням циклів літургійного року. На превеликий жаль, в 20-х роках цього не встигли зробити. Події розвивалися дуже динамічно. Це було пов’язано з подіями світової історії і різними геополітичними контекстами. У 70-80-х роках були намагання повернутися до цієї теми. Я думаю, що і зараз ці питання могли б бути актуалізовані.

Я маю на увазі те, що у Православній церкві так само є добрий досвід, цікавий для католицтва. Тут є досить широкий простір для того, щоб християни могли виробити і здійснити таку реформу. Мені здається, що вона є можливою.

Але мушу сам себе поправити, мабуть, слово «реформа» тут недоречне. Коли ми говоримо про погодження нового-старого стилів, то це не є жодна реформа. Бо насправді 7 січня, Різдво, яке відзначається за так званим старим стилем, це і є 25 грудня – це і є той день, який усталений в часи Святих Отців, та календарна дата, яку кожен греко-католик чи православний, відкривши свій молитовник, виданий чи у XIX сторіччі, чи на початку XX століття, чи сьогодні, може побачити як дату вшанування великої події християнського світу.

Але в сучасній Україні є важливий політичний момент, який пов'язаний із цими процесами, – це позиція Московського патріархату. Так виглядає, особисто мені, що українські Церкви, зокрема УПЦ, мають велике застереження щодо тих дискусій через те, що частина парафіян може перетекти туди, що може утворитися ще один певний розлам, яким скористається Московський патріархат.

Може, не настільки перетекти, але є небезпека гострих конфліктів. Є досвід інших Церков, коли утворилась так звана старостильна церква в Греції. Коли цілі громади зберігали свої звичаї, повернулися до такої практики. Кільканадцять років тому Православна церква в Польщі перейшла на новий календар, а в 2014 році повернулась назад. Дійсно, такі моменти складні, але на це теж є рішення.

Що потрібно, аби цього не було? Насамперед знання та інтелектуальна робота. Мені здається, що дуже часто в церковному середовищі відбувається не дуже правильне розмежування церковного мислення від наукового, що дуже часто наші богослови чи священнослужителі, які безпосередньо формують філософію релігійних громад, забувають про те, що Йоанн Златоуст, Василій Великий, Григорій Ніський, Григорій Богослов – ці видатні архієреї початку тисячоліття – були також видатними інтелектуалами і науковцями свого часу. Якби вони частіше відкривали твори святих отців, вони б бачили, наскільки глибоко ці богослови знали астрономію, наскільки добре вони володіли знаннями з фізики, біології, анатомії на той час. І наскільки їхні аргументи для них самих були не тільки містико-догматичними, а й опиралися на раціо, на логічне обґрунтування певних подій і контекстів.

Я думаю, що потрібне пояснення віруючим людям і розтлумачення того, що є 25 грудня і як формується церковний календар. Але повторюю: йдеться не лише про 25 грудня, мова про повний літургійний цикл. Гадаю, це значною мірою полегшило б процес протистояння нонконформізму і консерватизму, який є насправді безсенсовим.

Тому що в Бога немає минулого чи майбутнього. Колись про це писали святі отці, про це чудово писав Боецій у своїй «Розраді філософією». В Бога є лише теперішній час. І от в цьому теперішньому провидінні дуже важливо зрозуміти, локалізувати себе. Земному суспільству, динамічному суспільству, яке живе в матеріальному просторі, має свій емпіричний досвід, здатне мислити логічно і має мислити логічним шляхом.

Повернімося до реалій XVI століття, коли Папа Григорій провадив календарну реформу, і поговорімо про Православну церкву на українських теренах. В якому становищі вона тоді перебувала і чи була достатньо модерною (це, звичайно, термін умовний), аби сприйняти цю календарну реформу? Чи взагалі це була позиція відкритості, певною мірою?

Православне середовище XVI століття надзвичайно цікаве і динамічне, попри те, що загальна опінія є сумна. Ми часто говоримо про кризу, пов’язану з турецьким пануванням, з тим, що східні патріархати опинилися у досить складному середовищі. Але коли я говорю про динамізм, то маю на увазі те, що в другій половині XVI століття там відбувається досить багато цікавих реформ.

Зокрема, у той час жила така видатна особистість, як патріарх Єремія Транос, якого тричі усували з престолу, але який міг вести дискусії, полеміки і грамоти, документи якого мали уставне значення для Церкви. Це він вів полеміку і діалог з протестантською Церквою. Це він вів діалог з Католицькою церквою на рівних. Це про нього писав канцлер Ян Замойський, коли вони зустрілися тут, на теренах Речі Посполитої, що це інтелектуал, яких він мало бачив.

І це була ідея тогочасної еліти Речі Посполитої – взяти патріархат під свою опіку. Є князь Острозький, православний патрон, і патріархат міг існувати тут під опікою Речі Посполитої.

Але, очевидно, були певні чинники, які викликали застереження. Догматична прив’язаність, пов’язана з шануванням канону святих отців, а розбіжність у розумінні вселенських соборів була дуже гострою на той час. Є сім вселенських соборів, що стали загальновизнаними. Католицька церква активно почала визнавати вселенськими інші собори, що для Православної церкви було неприйнятним. Це був час, коли в рамках католицької еклезіології почали створювати унійні структури.

Це був ще один виклик для православ'я. Бо коли мова йшла про еклезіологію пентархії – п’яти патріархатів, то цього принципу дотримувалися у православ’ї дуже суворо. Навіть архімандрит Захарія Копистенський в одному зі своїх текстів вже після того, коли був заснований Московський патріархат, згадує: «Оного нового патріаршества я ніяк не хвалю». Бо є чотири східних патріархати і п’ятий римський, який колись має бути в одній еклезіології. Створення паралельних структур і активна контрреформаційна риторика Риму відштовхувала і створювала непрохідну межу, бар’єр, який на багато десятків років ускладнив розмову, чи дискусію, навколо цього питання.

І питання в такій площині: якщо тут дискусії про політику, про щось земне, мирське, то ми зосереджуємо увагу на духовному, на збереженні традицій, святі отці нам передали, ми це маємо зберегти і передати наступним поколінням.

Одним із наріжних каменів у спілкуванні між православ’ям і католицизмом в Речі Посполитій були розмови про унію. Як так сталося, що чимало православних ієрархів виступили мало не ініціаторами цих процесів?

Відповідь на це питання можна знайти в їхніх листах і текстах. Справа в тому, що коли мова йшла про унію, то в полемічній літературі кінця XVI століття дуже цікаво обумовлюється з боку православної ієрархії два розуміння унії: латинською мовою «unia» і «unitas». Unitas – як всезагальна єдність. Прихильником цього концепту був князь Острозький, Гедеон Балабан, єпископ Львівський. Тобто йшлося про пошук моделі, коли б римський патріархат, бо Римський Папа трактувався як патріарх-відступник, як один із п’яти членів пентархії, мав би сісти за стіл перемовин і шукати порозуміння. І питання унії як того часткового єднання, яке не давало відчуття церковної повноти пентархії.

Питання не було новим, і ми бачимо, що в українській богословській літературі, принаймні з XV століття, від флорентійського сюжету є дуже багато цікавих дискусій і бачень. Той же лист митрополита Мисаїла 1476 року до Папи Сикста, де він говорить, що ми, християни східні та західні, маємо бути разом. Тому що ти єпископ західної Церкви, а ми єпископи східної Церкви. Тобто трактування не в категоріях розподілу, розколу, а в категоріях того, що маємо шукати порозуміння.

У XVI сторіччі єпископат також починає шукати такого розуміння. І тут з одного боку – посттридентський католицизм, який швидко оновлюється, є добрим зразком. З іншого боку, виникають внутрішні важелі впливу – соборноправні традиції, які через реалізацію братських прав чи опіку православних патронів починають давати свої результати, – це братські школи, Острозька академія, видавничі ініціативи, активна участь у політичній діяльності. Ми бачимо, наскільки це стає актуальним, важливим і створює можливості, щоб оновлювати середовища.

Коли митрополит Михайло Рогоза починає скликати собори, коли відбуваються ці наради, то ми бачимо – стосовно потреби єдності не дискутує ніхто, тут немає суперечностей. Мова йде про формат, як це має виглядати.

Маємо цікаву позицію єпископа Гедеона Балабана. Його часто звинувачують у конформізмі, зміні своїх думок, поглядів, але насправді все не так просто, як показують дослідження останніх десятиріч. Було виявлено так звану «справу мамрам». Мамрама – від мембрана, шкіра, пергамент, так називали грамоти, які заготовляли для соборів, щоб вписувати їхні рішення. Враховуючи те, що єпископи збиралися на короткий час, з’їжджалися з різних теренів, то дуже часто вони не чекали до кінця оформлення документів і підписували порожні пергаментні аркуші, які були заготовлені для таких рішень. Тому насправді, коли єпископ Гедеон пізніше сказав, що він не підписував такого документа, то це була правда.

Бо він підписав порожній аркуш.

Він підписав мамраму, і це засвідчує аналіз якості чорнила, різночасовість нанесення зображень на текст. Це було підставою такого його категоричного твердження. Гедеон залишався прихильником концепції унітас як єднання за участі вселенського патріарха Константинопольського та інших східних патріархів.

Розуміємо, що на той час це було нереально і з точки зору консолідації східних патріархатів, які перебували у вкрай складному становищі, де престоли були не обсаджені, де постійно змінювалися ієрархи, і з точки зору Риму, який розглядав питання теж дуже категорично.

І ми знаємо негативізм, який був навіть до найпрозахіднішого київського православного митрополита Петра Могили. Його упокоєння папський нунцій ознаменував радісним повідомленням до Риму, хоча це був один із найперспективніших прозахідних ієрархів для пошуку універсальної єдності.

Тут ще додався фактор Речі Посполитої, яка розглядала унію як процес асиміляції.

Так, звичайно. І більшість листів митрополита Йосифа Велямина Рутського торкалися недопущення латинізації унійних релігійних середовищ. Ця проблема була дуже актуальною. Мабуть, це і штовхало Велямина Рутського до перемовин з митрополитом Петром Могилою, який почувався дуже впевнено. Ймовірно, якби була зустріч цих двох ієрархів, якби вони пожили трошки довше, то хтозна – можливо, вони б дійшли порозуміння, а ідея єдиного Київського патріархату була б реалізована ще в XVII столітті.

А якщо ми говоримо про такий новий феномен для Православної церкви у XVI ст., як дедалі активніша участь в церковному житті світських осіб – братчиків, які отримують ставропігію і починають конфліктувати з тим же Гедеоном Балабаном? Наскільки це була проблема для Церкви?

Це була і проблема, і можливість. Це не був новий досвід. Бо принцип соборноправності, на відміну від західної латинської Церкви, давав широкі прерогативи мирянам у Церкві. Зверніть увагу, в Константинопольській церкві з XI століття немає практики, коли б світські люди кандидували на посади єпископів, як правило, з монашого середовища обирали.

А у Львівській єпархії в XVII столітті це вважали звичною практикою. І перший Львівський єпископ, обраний у 1539 році, – це ж купець Макарій Тучапський, який розлучився з дружиною, вони обоє прийняли чернечий постриг і він став єпископом. А ще Євстафій Тисаровський.

До речі, схожа ситуація була з Михайлом Копистенським.

Так само. Насправді в Київській митрополії були збережені давні соборноправні традиції участі мирян, причому активної участі. Мирянин і Арсеній Желиборський, 23-річний шляхтич, який був обраний єпископом. Отже, ця практика була тут жива.

Натомість мова йшла про інший контекст. Активізація братств збіглася з іншим моментом – єпископат. І тут я мушу похвалити і Михайла Рогозу, і нашого Гедеона Балабана як одного з найосвіченіших єпископів митрополії. Коли єпископат почав шукати важелі впливу на церковне середовище, тут виникає конкурент – громада, яка мала б бути його й у перетворенні церковного середовища, стає опонентом. І навіть може отримати певні грамоти й привілеї від патріарха напряму без участі єпископа.

Тому насправді цей конфлікт був спровокований – і патріарх, не сподіваючись на це і орієнтуючись радше на свій грецький досвід в Османській імперії, припустився необережності, і ця ставропігія врешті привела як до позитивних зрушень, так і до утривалення певних конфліктів, які не завжди були конструктивними і не завжди в тих конфліктах єпископи були неправі. Братчики теж іноді відзначались і надто великою категоричністю, і необ’єктивністю в певних оцінках, судженнях.

Пам’ятаємо дискусію про митрополита Онисифора Дівочку, який в братській полеміці перетворився на аморального типа, якого називали прізвиськом «Дівочка», бо він начебто вів неморальний спосіб життя. І він був усунений. Хоча немає жодної підстави стверджувати, що Онисифора усунули. Патріарші грамоти того часу збереглися дуже добре, очевидно, він просто помер. А Дівочка (Девочка) – шляхетське прізвище, існувало на теренах Білорусі. Часом використовували і такі полемічні аргументи.

А як собі давала раду Православна церква фактично за відсутності ієрархів? За заборони Речі Посполитої про висвячення нової церковної верхівки?

Це був тривалий процес – кількадесят років, коли довелося активно зберігати канонічну спадкоємність. Згідно з канонічним правом, немає єпископа – немає Церкви. Тому що немає того, хто висвятить ієрархів. Тож коли виник конфлікт 1596 року, вже через рік король погодився визнати права двох православних єпископів – Гедеона Балабана і Михайла Копистенського.

Ті, що не перейшли на унію.

Ті, що не перейшли на унію, забороняючи видавати презенти новим православним єпископам. Логіка була абсолютно зрозумілою: ті двоє старших архієреїв будуть жити стільки, скільки будуть, вони помруть – і автоматично коло замикається, Православна церква припиняє своє існування.

Як виходили з ситуації. На початку XVII століття маємо цікавий епізод, коли в Києво-Печерській лаврі архімандрит Єлисей Плетенецький дає прибіжище болгарському митрополитові Неофітові, який, як свідчать скарги унійних ієрархів, висвячував духовенство для Київської єпархії.

Другий момент. Коли помер єпископ Гедеон, постало питання про обрання нового єпископа, і сталася майже детективна історія. Відбувається Львівський єпархіальний соборчик, який обрав шляхтича Єремію (в миру Євстафій) Тисаровського як кандидата на єпископа, але потрібне ухвалення з боку держави. І вони апелюють до короля щодо отримання такого дозволу.

Далі, якщо читати актові документи і хронікальні полемічні тексти, це виглядає приблизно так: під час аудієнції король повідомляє, що може надати таку презенту на висвячення лише у випадку, якщо єпископ прийме унію. І Євстафій говорить, що невелика користь буде для Церкви, якщо тільки один єпископ прийме унію. Таким риторичним зворотом він натякає на те, що він ніби й готовий прийняти, але є логіка, що краще він прийме, коли буде єпископом з єпархії. І король дає це право, в Яссах його висвячують, він прибуває до Львова як архієрей. Він був одним з архієреїв-старожилів на Львівській єпархії і за віком, і за часом хіротонії. Він не приймає унії і фактично якийсь час залишається єдиним канонічним спадкоємцем тяглості Київської православної митрополії у поберестейський період, коли ієрархія перейшла в унію.

Він висвячує духовенство, здійснює свої обов’язки, відповідає на судові позови, тому що унійні митрополити, зокрема Іпатій Потій, починають судитися з ним. Він у суд не з'являється, сплачує штрафи – ціла велика історія з тими судовими позовами. Він не реагує на це і зберігає свій статус як канонічний спадкоємець Київської ієрархії.

Далі маємо епізод 1620 року з приїздом Єрусалимського патріарха Феофана і за участі козаків. Петро Сагайдачний апелює разом з ієрархією, з київськими архімандритами і єдиним архієпископом Єремією Тисаровським до патріарха про хіротонію. І, що цікаво, патріарх погоджується. І зрозуміло, що єдиний єпископ, який бере участь разом з ним у хіротонії, – це єпископ Львівський Єремія Тисаровський. Тобто він є єдиним канонічним представником тієї тяглості. Тепер є висвячена ієрархія, вона канонічна, відповідає всім православним канонам, вона має всі права і повноваження, окрім державного визнання. Звичайно, королівська влада не може визнати їх законними, і ці ієрархи, які служать і користуються, з одного боку, опікою монастирського чи парафіяльного духовенства, і тої більшості парафіян, які лишаються в православ’ї, здійснюють свої повноваження.

І далі маємо третій етап. Це період Петра Могили, коли між 1627 і 1632 роком ведуться перемовини. І тут ми бачимо ще один важливий чинник – Петро Могила як лаврський архімандрит має ще один дуже важливий статус. Це особа «блакитної крові». Він говорить з Владиславом IV на рівних, він представник монархічної династії. Він шукає порозуміння і в політичній, і в канонічній площині.

В політичній – це «Пункти для заспокоєння народу руського релігії грецької», вони визначають статус, який дозволяє знайти примирення і певний компроміс з поділом майна та визнання в канонічному сенсі. Ієрарх погоджується на те, що вся ієрархія, яка була висвячена 1620 року і не мала державного визнання, має піти на спокій. Це має бути повністю новий єпископат.

Але залишається тільки один єпископ – Єремія Тисаровський, Львівський єпископ. Він має цю презенту, він законний, канонічний, і він тепер разом з Петром Могилою здійснює хіротонію єпископату.

Тут зі Львовом пов'язаний цікавий епізод, який перегукується з сьогоденням. Коли позаминулого року митрополит Епіфаній відвідав Львів, мали з ним нагоду обговорювати цей контекст. Один анонімний львівський автор, який написав хроніку подій XVII століття, описує епізод 1633 року в Успенській церкві (саме тут висвячували Петра Могилу). Під час літургійного чину відбувається конфлікт – хто має очолювати літургію? Є митрополит Київський, молодий Петро Могила, і є старенький ієрарх, Львівський єпископ Єремія Тисаровський, найстаріший за хіротонією і екзарх Константинопольського патріарха. Хто з них важливіший?

Цей конфлікт виникає, але швидко влягається, тому що пріоритет віддають молодому предстоятелю Київської митрополії. І він вже звідси до Києва виїжджає – архідиякон перед ним на білому коні везе хрест. Це теж дуже цікавий елемент, тому що переднесіння хреста – це літургійний обряд винятково патріаршого чину. Тобто під час служби тільки перед патріархом, перед главою помісної Церкви чи перед митрополитом помісної Церкви несуть хрест. І тут ми маємо опис, що перед митрополитом Петром Могилою, що їде до Києва, везуть хрест. Тобто показовий момент, амбітний ієрарх підкреслює, що Церква відновила свій статус, ієрархія є поновлена і відповідним чином претендує на поновлення тої традиції.

А чи можемо говорити, що уніатська Церква по Берестю фактично весь подальший час – це була Церква без парафіян? Церква владик, але не парафіян.

Так, дехто з істориків писав свого часу, що Берестейська унія призвела до певного парадоксу. І парафіян без ієрархії, і ієрархії без парафіян. Якщо говорити про кількісні показники, якийсь час так і було. Мова йшла про те, що активна участь держави, активна участь єзуїтів-контрреформаторів, римо-католицького духовенства у формуванні унійної ієрархії викликала застереження, відштовхувала, спричиняла певну протидію. Але так тривало лише певний час, і це було пов’язано зі специфікою формування обрядової практики.

Бачте, традиціоналізм – це часом погано, часом добре. Ми говоримо про різні історичні контексти. Тому що збереження єдиного обряду, єдиних чинів, а також непоминання на щоденній літургії на парафії повної ієрархії, адже на парафії згадували лише свого єпископа, а предстоятеля поминав єпископ у кафедральному соборі, – призводило до того, що досить часто ті парафії і громади, які були переведені в унію, вважали себе православними. Конфесіоналізація вже у XVIII столітті набирає потужних обертів, а на той час бували кумедні випадки.

У Львівському національному музеї зберігають матеріали церковного суду Львівської єпархії. Є одна курйозна ситуація, коли двоє унійних священників у XVIII столітті посварилися, один іншого звинувачував у тому, що той обізвав його уніатом. Тобто рівень самоусвідомлення був трохи іншим.

Але, водночас, рівень конфесійної самоідентичності визначав рівень національної ідентичності. Наскільки розлам православні-уніати був сильним у подальшій перспективі?

Якщо ми говоримо про злам XVI-XVII сторіч, то він проходив на межі «старої» і «нової Русі». Це їхні терміни. Тобто усвідомлення єдиного кореня, єдиної моделі і розходження на рівні зовнішніх еклезіологічних контекстів. Якщо мова йшла про XVIII століття, то цей розлам був трохи більшим і пов'язаний з кількома чинниками. Насамперед з тим, що абсолютна більшість унійної ієрархії – це були представники середовищ, які здобували освіту на Заході.

Якщо вивчати протоколи візитаційних матеріалів, дослідження Ігоря Скочиляса в цій сфері дуже добре показали, що на рівні вищого духовенства унійна Церква зробила дуже великий прогрес. Але на рівні парафіяльного духовенства, загального статусу проблема була гірша, ніж в XVI столітті. Тобто ієрархія впевнено випереджувала контекст розвитку структур чи церковної свідомості внизу.

Якщо мова йшла про Православну церкву, то злам XVII-XVIII століть був пов'язаний зі ще одним дуже важливим контекстом – це політика штучного перепідпорядкування Московській патріархії. Це посилення московських впливів, які ще не були сильними в XVII столітті, тоді це ще були умовності. Але з 30-х років XVIII століття цей чинник починає давати знати про себе дуже сильно. Відбувається русифікація в обрядовій практиці, мовна русифікація, чітке розмежування літургійних чинів. І ми бачимо, що ці процеси починають відбуватися взаємно.

Наприклад, якщо розглянути перше видання історії унійної Церкви отця василіянина Ігнатія Кульчинського 1738 року, то він там чітко пояснює, що вшанування церковної традиції – Володимир і Ольга, – тобто ця київська традиція є і унійною, і має бути в межах єдиної канви.

Якщо подивитися на тогочасні обіжники, наприклад, єпископа Афанасія Шептицького, там чіткі вказівки: якщо не можна замінити літургійних книг на парафії, то треба вилучити, вимазати, тобто викреслити поминання патріархів, поминання Антонія і Феодосія Печерських, поминання святого Григорія Палами – тих православних святих, яких ідентифікували з православним каноном. Тобто східний обряд Католицької церкви не мав цього містити.

Але ці реформи не давали такого кінцевого результату, як хотілося. Якщо перейти на кількадесят років вперед, на початок ХІХ століття і подивитися за тими літургійними книгами… В наших бібліотеках зберігають багато стародруків, але серед них небагато таких, де справді викреслено ті елементи.

Маємо цікавий епізод початку ХІХ століття зі Словітським жіночим монастирем, коли ігуменя закупає книги київського друку, тобто православні видання, і коли зі Львова дістає нагінку, що не купляти, заборонити, то вона просто пише, що книжки вже купили, хай вони на славу Божу служать монастиреві.

Авторитет київських видань навіть в унійному середовищі в Галичині сприймався. Навіть був один епізод, коли київський священник прийняв унію і приїхав до Львова служити в Успенській церкві, і щось він там не міг служити. І йому закидали – як? ти з Києва приїхав і не знаєш якогось чину? Це цікаво. Якийсь внутрішній зв'язок глибинний зберігався.

І зберігався на літургійному рівні таким чином: там, де Московський патріархат встановив межі свого впливу, йшли жорсткі зміни і реформи – русифікація мови, чинів, практик, уніфікація літургійного співу, там зникає дяківський спів, там нищиться ірмолойний спів, там вже нова синодальна система.

Та частина Київської митрополії, яка опинилась поза Московським патріархатом, і виявилася унійною – тут зберігається дяківський спів, тут зберігається церковна мова у вимові і версії могилянській. Тут зберігається прив’язка до давніх літургійних практик, які ми сьогодні поновлюємо, звертаючись до часів Петра Могили. Тобто не все так було фатально розбіжно й однозначно в тій традиції.

Якщо ми говоримо про львівську православну єпархію XVII століття і далі, коли Москва починає стискати лещата, наскільки вона намагалася втручатися в Львівську єпархію?

Я би трошки по-іншому сформулював. Московський вплив полягав у чому? Якщо на рівні Собору, на рівні ієрархічної влади ухвалювали певне рішення, воно було обов’язковим до виконання. Тобто не йшлося про втручання в справи якоїсь єпархії. Мова йшла про прийняття певних положень, які, стаючи обов’язковими в межах канонічного впливу, тим самим уніфіковували певну практику.

Львівська єпархія зберігала свою ідентичність. І, значною мірою, мабуть, заходи Йосифа Шумлянського були також пов’язані з протистоянням ймовірному московському впливу. Хоча наприкінці XVII століття важко було сказати, чого від нього чекати. Тим паче, це не було фактично приєднанням.

Ми знаємо зараз ситуацію з контексту отримання патріаршого Томосу 2018 року. Про те, що фактично Московський патріарх отримав разове право на хіротонію митрополита Київського у зв’язку з неможливістю на теренах Речі Посполитої священнодіяти ієрарху Константинопольського патріархату.

Але разово?

Так. І мало відбуватися поминання патріарха Константинопольського, а Московського – лише як свого особистого святителя. Митрополит Гедеон (Святополк-Четвертинський) мав робити це саме так.

Але зрозуміло, що Петро І на цьому не зупинився. Коли 1700 року після смерті патріарха Адріана були фактично заборонені вибори патріарха у московській Церкві, цар перебирає на себе всі головні повноваження, а через 20 років Священний синод стає державним департаментом у Російській імперії, зрозуміло, що ті процеси були надто складні для зовнішнього впливу. І навіть відбувся не зовсім зрозумілий крок зі сторони Вселенського патріархату, коли 1723 року синодальна Церква визнана Церквою-сестрою. Тобто Синод починає дивно сприйматися на рівні патріархату. Але це теж було зумовлено передусім політичними чинниками, тому що Константинопольський патріархат в Османській імперії…

… а там вже конфронтація між Росією і османами набирає розмаху. А чим була зумовлена нова унія Йосипа Шумлянського? Чому Львівська єпархія все ж перейшла в унію?

Перш за все, це було особисте рішення Йосипа Шумлянського. І навіть списки унійного духовенства, які він подавав до Риму як свідчення переходу, це насправді були реєстри сплати катедратику, це не були жодні підписи, жодне соборове рішення. І за рахунок того, що обрядові практики і ієрархічне підпорядкування, як і поминання єпископа на місцях, зберігалося незмінним, ми бачимо, що цей процес був малопомітним для широких теренів і середовищ. Десь на периферії в частині намісництв воно вже функціонувало в рамках унійної еклезіології.

А тут ми бачимо навіть на Замойському соборі 1720 року – братство декларує свою православність. Ми бачимо в 20-30-х роках, коли відбуваються вибори до старійшин братства, то римо-католицьке духовенство апелює до того, що треба важати, щоб там не обрали когось надто православного.

Тобто, як бачимо, цей процес триває, він не був настільки однозначним. Але враховуючи те, що літургійно, поточно на парафії нічого не змінювалося, то цей перехід відбувався дуже-дуже поступово. Але ще впродовж десятиліття можна натрапити на такі ситуації, коли ці реальні уніати декларують себе як православні і навіть ображаються, що їх асоціюють з унійною Церквою.

Коли ми маємо перехід вже поділеної Речі Посполитої під владу Габсбургів, відбуваються певні зміни у ставленні до Греко-Католицької церкви, яка стала домінуючою, і до православних общин. Але тут треба зрозуміти, скільки наприкінці XVIII – на початку XIX століття в Галичині було православних. Чи можемо обрахувати це і в якому статусі вони перебували?

Розумію, про що це. Якщо мова йде про Скит Манявський як єдиний на той час монастир чи певні громади, які ідентифікували себе, то зробити такий підрахунок доволі складно. За винятком буковинської частини, яка в силу політичних обставин виявилася також в одному контексті. Але окремі парафії, громади зберігалися. Зокрема, ми бачимо створення чи збереження Свято-Троїцької парафії у Львові, яка існувала десь в просторі пізнішого стрілецького товариства, нинішня вулиця Лисенка, яка зберігала свою ідентичність впродовж XIX століття.

Але цілком очевидно, що збереження календаря, мови богослужінь, системи чинопослідувань, збереження тієї традиції – цілком комфортно робили ідентифікацію православних в греко-католицьке середовище. Багато греко-католиків галицьких, тут я говорю поза політичним контекстом, і не йдеться про активних русофілів, навіть у першій половині ХХ століття декларували: ми ж на літургії поминаємо себе як православних. Мовляв, в Австрійській імперії не можна було бути православним, тому ми називалися греко-католики. Але ми все одно православні.

Збереження обряду ці зміни нівелювало?

Так. І це відбувалося абсолютно не болюче, вони ідентифікували себе так. Але якщо подивитися, як це відбувалося внутрішньо, у нас в Центральному державному історичному архіві у 201 фонді зберігається чудова колекція проповідей духовенства XIX століття. Я мав нагоду читати низку документів середини XIX століття, це 40-ві роки, зокрема період революції «Весна народів». Неймовірно, скільки можна знайти цікавих тез і епізодів.

Як-от коли греко-католицький священник пояснює причини унії саме тим, що треба було зберегти свою давню православну ідентичність. І навіть можна знайти такі тези, що нас змушували переходити в унію, але тепер ми є греко-католики, це наша Церква під австрійським урядом завдяки ясному цісарю, ми все зберегли, ми все маємо.

Дуже часто в XIX столітті використовували покликання на полемічний трактат 1717 року, памфлет «Проект на зніщенє Русі зєдночоней» достеменно не відомого походження, але в братському архіві є кілька його копій, очевидно, мав поширення. Цей памфлет – нібито інструкція, як треба знищувати уніатів, щоб робити українців католиками і поступово ту Русь нівелювати одруженням з римо-католиками, не допускати їх до урядів, не давати їм здобувати освіту українською мовою і так далі. Маємо покликання на цей трактат.

Це цікаво, що греко-католицькі священники, які проповідують, апелюють до того, що ми все одно єдиного кореня. І, зрештою, якщо взяти нашу українську еліту другої половини XIX століття, то в багатьох текстах Франка чи інших тогочасних авторів вона у своїх симпатіях в контексті навколоунійної полеміки була на боці Православної церкви через національний чинник, саме через те, що це дозволяло зберегти національний чинник супроти полонізації, яка загрожувала.

Саме Православна церква ввела в державотворчу парадигму козаків. Йов Борецький ставить їх як ще одну ланку після київських князів.

Так, саме цю генеалогію козаки отримали завдяки Йову Борецькому, Захарії Копистенському, завдяки концепції перетікання історії, яку придумав не Грушевський і не Наталя Яковенко, це у Копистенського знаходимо оцей концепт. Там від часів за Мітрідата Євпатора…

І далі київські князі і козаки…

І до князя Острозького і козаків, це правда. Тобто козаки отримали таку легальну генеалогію. Для Речі Посполитої вони були розбійниками, повстанцями. А тут вони отримали станове обґрунтування, легітимність, логіку свого буття.

Чи можемо сказати, що протистояння між уніатами і православними було меншою мірою в конфесійній складовій, а більшою мірою – в політичній? Умовно кажучи, та ж війна Хмельницького, чи якщо зачепити певною мірою Коліївщину, – долучився політичний інструментарій?

Може, не так однозначно. Але обидві складові були присутні. Митрополит Петро Могила був готовий обговорювати певні поняття, які торкалися нововведень, які були привнесені західною, Католицькою церквою. Натомість у плані еклезіології він залишався непорушним. Мова йшла про Константинопольський патріархат, який має бути тою частиною, – пентархія лишалась для православних богословів непорушним принципом, через який не можна було переступити.

Я думаю, що тут аргументація і одна, і друга в різні часи в різних контекстах набувала певної важливості. Якщо для кінця XVI століття релігійно-догматичний контекст є абсолютно визначальним, то для XVIII століття очевидно, що рація політичного буття є визначальною.

Пане Василю, дуже дякую за цікаву розмову, що ми могли крізь століття розглянути ці складні питання нашої історії.

https://zaxid.net/statti_tag50974/