Константин ПАШКОВ. Современная западная философия и «христианское наследие» Европы: реконкиста или все-таки дар?
Мы хотели бы коснуться деликатного и даже болезненного момента в политико-философских наработках европейцев, а именно, того, как именно европейские политики и философы пытаются сопрягать свое понимание свободы с фактическим наличием в европейской культуре той ее компоненты, которую можно было бы назвать «религиозной составляющей»
Свобода — сестра философии, и настоящий философ по определению должен быть рыцарем свободы, или он будет уже не философом, а «идеологом», «служащим», «верноподданным вассалом» или «заложником» целого легиона предъявляющих ему свой «гамбургский счет», надзирающих и начальствующих структур и дискурсов, субъектом каковых может быть власть или капитал, политическая партия или общественное мнение, мода или же, что сегодня как никогда опасно — догматизируемая и тем дискредитирующая себя национальная, культурная или религиозная традиция.
Современная западная философия стремится четко позиционировать свою сознательность и независимость в деле свободы, отнюдь не претендуя, до определенного момента, на роль первой скрипки в симфонии тех усилий, которые должно предпринимать общество, чтобы быть свободным: философия, как отмечает Ален Бадью, играет свою ключевую роль в деле свободы, зовет к свободе все общество, но в то же время она «не является и никогда не являлась тем, что само по себе располагает действенные фигуры раскрепощения. Это (раскрепощение — К.П) — первоначальная задача сосредотачиваемого в политическом (курсив наш — К.П.) побуждении к мысли» [1, 46].
Иными словами, философский жест в сторону свободы есть своего рода проекция жеста политического, «и, тогда, ясен долг философии: рационально восстановить запас утвердительной бесконечности, которой требует любой освободительный проект» [1, 46].
В Украине задача философии сегодня, говоря словами Бадью, это побуждение мысли, т.е. консолидация усилий по созданию места для чаемой обществом свободы, а это, в частности, предполагает и продумывание того, что, собственно, является подлинным, а что спорным или даже опасным внутри уже самого пространства, политически объявляемого пространством европейской свободы.
Обустройство и продумывание места для нашей свободы не должно быть простым и тотальным заимствованием всего того, что говорит и делает в этом направлении, исходя из своих собственных стратегических и тактических задач и своего культурного опыта, западная политическая и философская мысль: мы, украинцы — как, впрочем, и россияне, белорусы и все прочие граждане государств, возникших на территории бывшего СССР после 1991 года — имеем свой, как положительный, так и отрицательный, культурный опыт, в частности и опыт свободы, возможно, незнакомый европейцам, и именно поэтому нам представляется просто необходимым попытаться обсудить некоторые спорные аспекты европейской мысли, хотя бы на правах косвенного участия в дискуссиях об устанавливаемых в настоящее время в ЕС политических, культурных и религиозных стандартах, по которым в будущем, возможно, предложат жить и нам.
Здесь мы хотели бы коснуться деликатного и даже болезненного момента в политико-философских наработках европейцев, а именно, того, как именно европейские политики и философы пытаются сопрягать свое понимание свободы с фактическим наличием в европейской культуре той ее компоненты, которую можно было бы назвать «религиозной составляющей».
Конкретнее, нас будет интересовать, конечно же, не весь спектр сложнейших проблем и вопросов, связанных с политико-философским осмыслением европейцами религии вообще, а совершенно определенный, «живой» момент сегодняшних дискуссий в среде европейских интеллектуалов, касающийся роли и места в прошлом, настоящем и будущем Европы такой конкретной религии как христианство.
С одной стороны, мы видим, что в «религиозном вопросе» политическая элита Европы сегодня весьма последовательно и по весьма понятным соображениям (в целях недопущения в будущей многонациональной Европе дискриминации по религиозному принципу) стремится уклониться от легитимации в правовом общеевропейском поле какой бы то ни было религии, в том числе и христианства [2]. С другой стороны, в европейской философии последних десятилетий просматривается определенная тенденция роста интереса к так называемому «христианскому наследию» Европы и акцентуация того факта, что при забвении этого наследия новая, свободная и демократическая Европа просто не состоится.
Так, к примеру, серьезные и постоянные попытки концептуализировать «христианское наследие» присутствовали в имеющих явный этико-политический акцент деконструктивистских работах позднего Деррида («Кроме имени» 1993 года, «Дар смерти» 1999 года и др.). Кроме того, вспоминается совсем не похожий на «темного» Деррида ни по языку, ни по стилю мышления рационалист Ален Бадью, не так давно неожиданно выпустивший в свет секулярную версию интеллектуальной биографии апостола Павла («Апостол Павел. Обоснование универсализма» 1997 года), и, конечно же, нельзя обойти вниманием философского оппонента Деррида и критика постмодернистской философии Славоя Жижека, который одну из своих последних работ назвал вообще интригующе: «Хрупкий Абсолют или Почему стоит бороться за христианское наследие» (2000).
Что это – формальное противоречие европейской философии самой себе и европейской политике или определенный маневр, кульбит европейской мысли в попытке и сохранить «овец религии», и накормить или, точнее, посадить на цепь «волков» эпохи глобальной политики?
Философия, продолжим цитировать Бадью, «схожа с чердаком, на котором в трудные времена копят кое-какие запасы, расставляют кое-какие орудия. Точат ножи» [1, 46].
На каких же главных философских чердаках копятся сегодня «кое-какие запасы», к числу которых уже вполне определенно можно отнести и загадочное «христианское наследие»; на кого, собственно, европейские мыслители в контексте спора о «христианских корнях» Европы «точат ножи» и в чем именно, по мнению философов, заключается ценность «наследия Христа»?
Выше мы уже наметили ответы на эти вопросы: «чердаки» современной философии сегодня высятся среди культурного ландшафта евро-атлантической технополисной цивилизации, глобального «секулярного города» (Х.Кокс), в котором уживаются вместе философы, очень непохожие друг на друга и по политическим пристрастиям, и по строю философской мысли: от деконструктивистов, таких как Деррида, поддерживающих мультикультурализм и в принципе сочувствующих либерализму, до бывших поклонников маоизма — как Бадью, полагающих, что «цивилизованный человек парламентских демократий — это катастрофическая философема» [3, 161], или «нетрадиционного марксизма» [4, 14], как Жижек, считающих, что «мы можем сохранить демократию, только принимая в расчет ее радикальную недостижимость» [4, 14 (курсив Жижека)].
Две названные группы философов активно противостоят адептам «глобального мирового порядка», рулящим политикой по обеим сторонам Атлантики, но, также, метафорически выражаясь, «точат ножи друг на друга» и, что весьма примечательно, вступают в противоборство между собой по поводу «христианского наследия», право на обладание которым, даже в условиях «секулярного города», неожиданно оказывается весомым аргументом, подтверждающим обоснованность их собственных философско-политических воззрений.
Постановочно интересующую нас ситуацию фактической борьбы за «христианское наследие» в современной европейской философии, с учетом обозначенного философского противостояния, можно описать следующим образом: постмодернисты и, в первую очередь, Жак Деррида, инициировавший наиболее громкий и последний по времени проект деконструкции западной философской традиции, не только признались в том, что у них уже давно появился определенный «интерес к христианству» [7, 57] и что этот интерес инспирирован их вниманием к судьбе западной политической традиции, но и выступили в этой связи с программой полномасштабного завоевания всего «христианского наследия» путем постепенной деконструкции так называемого «исторического христианства». Примерно в то же время французский философ Ален Бадью манифестировал амбициозный проект «восстановления философии», оспорив содержательность краеугольной постмодернистской установки о ее конце и заявив, что на самом деле сегодня существует ситуация не завершения, а «паралича философии, ее зигзага между историографией и делокализацией» [3, 144]. Для выведения философии из этого «паралича», согласно Бадью, необходимо заново обосновать условия возможности философии как некоего дискурса об универсальном, в центре которого оказались бы дискредитированные за последние сто лет, но вновь востребованные и переосмысленные в качестве узловых и вневременных философские понятия, «каковыми являются бытие, истина и субъект» [6, 13]. Для вопроса, которому посвящена настоящая статья, в программе Бадью представляет интерес прежде всего тот факт, что в целях восстановления философии в ее собственных правах он планомерно и последовательно раскритиковал постмодернистскую мысль за размывание рационального ядра философии, в частности, за ее «заигрывания» с иррациональным в религии, в первую очередь — в христианстве. Славой Жижек, самый известный философский соратник Бадью, солидаризируясь с критической позицией последнего относительно вопроса о характере современного диалога между философией и религией, также акцентировал тот факт, что, по его мнению, «одна из наиболее прискорбных особенностей эпохи постмодернизма и ее так называемой «мысли» заключается в возвращении в нее религиозного измерения во всех его самых разнообразных проявлениях, от христианского и прочего фундаментализма, через множество спиритуалистических тенденций «нью эйджа», до возникающей религиозной чувственности в пределах самой деконструкции (так называемая «постсекулярная» мысль)» [8, 31], в которой пост-марксистами критикуется, в частности, пагубная, по их мнению, и для культуры, и для философии «постмодернистская стратегия деполитизации и/или виктимизации, превращения человека в жертву» [8, 103]. Посему, как это следует из общего тона комментария Жижека на появление работы Бадью об апостоле Павле, речь идет о философской реконкисте в вопросе о «христианском наследии». Бадью, а вслед за ним и Жижек вознамерились не только не игнорировать интерес постмодернизма к христианству, но напротив, вступить на «христианскую территорию», на которой уже вполне вольготно расположилась деконструкция, и «отвоевать» эту территорию как у постмодернистов, так и у исторического христианства. При этом принципиальное значение имеет тот факт, что теоретико-политический базис философской реконкисты Бадью и Жижека обеспечил довольно изощренный пост-классический марксизм (сдобренный значительными заимствованиями из психоаналитической теории называемого Бадью «антифилософом» Лакана) позиционируемый ими в качестве серьезной философски-содержательной альтернативы «либеральному пустословию» [8, 31] теоретиков постмодерна.
Вписанность вопроса о «христианском наследии» в контекст спора между конкурирующими сегодня философскими школами составляет «горизонтальный уровень» его рассмотрения. Но у этого вопроса есть и своего рода философская «вертикаль», т.е. соотнесенность с изменениями, происходящими в рамках стержневой философской проблемой современности, каковой, выскажем предположение, является проблема Другого.
Как свидетельствуют дискуссии самых последних лет, проблема Другого сегодня становится как никогда конкретной и актуальной, и именно имеющие отношение к этой проблеме изменения в западной шкале политических ценностей, которые последовали незамедлительно после терактов 11 сентября 2001 года, дают главный повод для обеспокоенности западных интеллектуалов относительно политического будущего Европы. Суть этих философски значимых изменений следующая: после 11 сентября, «по большому счету, Запад отказался от своих правил (таких как свобода, равенство, братство) и принял чужие, навязанные ему правила, которые всегда объявлял для себя неприемлемыми. Он по сути дела низвел Другого до Иного, до неких — выпестованных, надо сказать, в собственных масс-медийных недрах — aliens» [5, 20].
И Деррида, и Бадью, и Жижек, в конечном счете, трудились и трудятся над тем, чтобы философским усилием удержать Европу от панического самозамыкания в стремительно конструируемых сегодня политиками моделях новой европейской идентичности, в основании которых полагается ужас перед Иным. Как это ни парадоксально, но именно в условиях сегодняшнего (давно уже назревавшего) кризиса в выстраивании отношений с Другим у философов, похоже, оказывается востребованным и «христианское наследие», приватизировать которое они полагают не только возможным, но и нужным.
Для Деррида, который с 80-х годов прошлого века уделял более чем значительное внимание исследованию этико-политической проблематики, довольно просто локализовать точку, в которой пересекаются тема Другого и вопрос о «христианском наследии». Такой точкой, или, точнее, проблемным узлом, образующимся в результате деконструктивистской ревизии христианства, является дар, который Деррида пытался концептуализировать в качестве культурного механизма, позволяющего, по его мнению, спасти от разрушения хрупкий характер отношений с Другим в современной культуре.
Не секрет, что рыночная культура — это культура, во многом построенная на диктате всепроникающих обменных отношений по принципу «ты мне — я тебе», каковые (по мнению западных интеллектуалов), если их не уравновешивает грамотная социальная политика, являются наиболее значительным препятствием в выстраивании отношений с Другим. Марксизм, вскрыв в свое время цинизм злоупотреблений подобного рода отношениями, оказался неспособным предложить им реальную альтернативу, и ее поиск продолжился в западной философии на протяжении всего ХХ столетия, в частности, и в философии Деррида, который предложил в качестве альтернативы или, точнее, противовеса ориентации общества на отношения обмена именно дар, традиционная точка зрения на который была им полностью деконструирована.
Суть «классического» подхода к проблеме дара-обмена оформилась в рамках антропологических исследований, проведенных французским социологом М. Моссом в начале ХХ столетия. В работе «Очерк о даре» им была выдвинута в каком-то смысле легитимизирующая классический капитализм теория, согласно которой обмен является универсальным культурным механизмом и внутренним принципом развития всей человеческой цивилизации, в то время как дар есть не что иное, как древнейшая форма обмена, культурный механизм, хотя и сопутствующий обмену, но им целиком детерминированный, и поэтому — вполне условный.
Однако, редукция дара к обмену, на которой настаивал Мосс, показалась Деррида двусмысленным теоретическим ходом, насильственно выводящим из исследовательского поля несомненно важный, но трудно уловимый принцип, принцип дара, издревле функционирующий в культуре и оформляющий межчеловеческие взаимодействия вне и вопреки диктату обменных отношений. Исследование Мосса, по мнению Деррида, позволяет лишь вполне точно определить, при каких условиях принцип дара прекращает свою работу, но о самом даре попросту ничего не говорит: «как только дар идентифицирован как дар, осознан как дар — он сразу же аннулирует себя как дар. Он включается тем самым в круг обмена и разрушается как дар. Как только получатель дара узнает о даре, он уже благодарит дарителя и этим дар аннулируется. Если даритель осознает, что он что-то дает, он умиляется себе самому и этим также аннулирует дар, вписывая его в круг экономического циркулирования» [7, 59].
Все это, по мнению Деррида, свидетельствует не столько о том, что дара как такового не существует, сколько о том, что «дар не может быть познан как таковой, но о нем можно мыслить» [7, 60]; в этом дар подобен событию, о котором в момент его совершения нельзя сказать, что оно познано — «дар есть нечто, что вы совершаете, без знания о том, что вы его совершаете, без знания, кто дал дар, кто его получил и в чем заключается дар» [7, 60]. Механизм именно таким образом скрыто функционирующего «невозможного» дара, с точки зрения Деррида, давал раньше и дает сейчас человеку и культуре возможность не погибнуть, даже несмотря на явное и губительное для культуры господство повсюду обменных отношений, расчета и калькуляций.
Воспользовавшись неоднократными указаниями Деррида на то, что вопрос о даре имеет непосредственное отношение к политическому самосознанию западной демократической культуры («в последние годы я сделал определенное число жестов в сторону деконструкции политической традиции, но не в направлении деполитизации, а в усилии перетолковать по иному понятие «политического» и понятие «демократии», артикулировав эти понятия в соответствии с тем, что я сказал о даре» [9, 18], можно сделать вполне законный вывод о том, что деконструкция теории дара Мосса для Деррида не является самоцелью. Скорее, правильней будет рассматривать ее как необходимый методологический маневр в его более масштабном, «этико-политическом» проекте, направленном, ни много ни мало, на предупреждение кризиса демократической культурной модели на Западе.
«То, что я пытаюсь осмыслить, или то, на что я намекаю — это концепт политики и демократии, который будет совместим, будет артикулирован в соответствии с предложенным понятием невозможного дара и справедливости. Демократия или политика, которая строится единственно на расчете, без дара и справедливости, была бы чем-то ужасным, и таких примеров множество» [9, 19].
Важность дара для Деррида проистекает из его посреднической роли в конституировании отношений с Другим, которые он предлагает строить как «отношения без отношений», т.е. «отношения, в которых другой остается для меня абсолютно трансцендентным» [9, 14], и если выходит мне навстречу, то только по правилам невозможного дара, исключающим возможность насилия или голого расчета. Вслед за Левинасом, Деррида настаивает на опасности любых проектов тотализации, искушающих сегодня западную культуру: «предпочтение, отдаваемое единству, тотальности, органическому ансамблю, обществу как гомогенному целому, — опасны для ответственности, для решения, для политики» [9, 13], тогда как «противоположности, различия, диссоциация, абсолютно необходимы для отношений с Другим» [9, 13].
Деррида уверен, что только допуская динамическую природу идентичности, допуская необходимость непрерывного генерирования различий внутри того, что традиционно считается неделимым ядром, «самостью» личности или культуры, допуская, что «я» не сводится к своей «идентичности», но предполагает в себе бездну, которая свидетельствует о том, что подобная же бездна скрыта и в другом, также не поддающемся тотальной и всевременной безусловной идентификации, отношения с другим возможны.
Подлинная дорога к «идентичности культуры состоит в том, чтобы ей быть отличной от самой себя; языку — быть отличным от него же; личности — дифференцировать себя в себе» [9, 13] — таков рефрен политической и социальной философии Деррида.
Интерес к христианству со стороны Деррида объясняется тем, что для спасения будущего Запада ему представлялось необходимым сначала разобраться с его прошлым, «понять, откуда мы пришли» [9, 10] — иначе говоря, проанализировать историю перетекания античных истоков Европы в историю двадцативекового существования религиозно-культурного проекта иудео-христианской цивилизации. Наиболее важным для своего проекта выстраивания отношений с Другим по принципу дара Деррида полагал реактивацию в современных условиях той компоненты «христианского наследия», в которой, по его мнению, в концентрированном виде содержится информация об интересующем его «христианском смысле дара» [7, 57].
Собственно дерридарианское истолкование «христианского смысла дара» заключалось в следующем: христианство исходит из идеи человеческой жизни как дара Другого, дара Бога, и утверждает радикальную асимметрию между взглядом на человека Другого и его невозможностью увидеть этого Другого, скрывающегося в тайне и распоряжающегося ею, и потому можно с полным правом утверждать, что христианство впервые связало дар и тайну. Особенность христианского опыта, того мистериального трепета, misterium trimendum, который является «не чем иным как смертью, [...] неким новым опытом отдавать себя смерти», заключается, в отличие от предшествовавшего ему платоновского, в том, что составило сущность христианского поворота — в «искупительной жертве» Христа, утверждавшей новое качество дара в истории ответственности, жертвенного дара, который уже нельзя постичь как то, что дарится для того, чтобы получить за него что-то другое.
Вывод, который делает Деррида после своего вглядывания в истоки европейской культуры и христианства, следующий: подлинная ответственность за свою жизнь и за жизнь Другого перед лицом смерти приходит в европейскую культуру только после жертвы Христа.
Высоко оценивая культуросозидающий потенциал христианской идеи дара, Деррида, вслед за цитируемым им Яном Паточкой, полагал, однако, что историческое воплощение этой идеи закончилось, так и не начавшись, т.к. институализация Церкви и возрождение в ней «пережитков архаической тавматургии» (вера в чудеса, святых и Таинства) неузнаваемо исказили в историческом христианстве «первоначальный замысел» Христа: «Есть что-то еще не постигнутое христианством или в христианстве. То, что еще не постигнуто или не произошло с христианством, это-то и есть христианство. Христианство еще не пришло к христианству» [10, 28], констатировал Деррида, и именно по этой причине предложил полностью деконструировать реально существующую христианскую традицию и институты.
Итак, подводя итог нашему рассмотрению позиции Деррида в вопросе о «христианском наследии» Европы, можно отметить следующее: Деррида полагал, что ядро этого наследия составляет теологема о жертвенном даре Бого-Человека Христа. Рассматривая с секулярных позиций эту, по его мнению, не проработанную культурой теологему, Деррида отмечал, что заложенный в ней принцип безвозмездного дара и градус ответственности, сгенерированный этим принципом, в скрытом виде присутствует и в культуре современной Европы. Именно укорененность в культуре знания о «невозможном христианском даре», по мнению Деррида, делает современную секулярную Европу ответственной за то, чтобы основанные на принципе «невозможного дара» отношения с Другим, о которых он ратует, стали реальностью.
Различие между проблематизацией Другого и стратегиями выхода из кризиса в отношениях с ним имеют в контексте, соответственно, творчества Деррида и Бадью, поддержанного Жижеком, принципиальный характер: если Деррида видел выход из тупика, связанного с давно назревавшим непониманием Другого в западном обществе, в выработке опыта всевозможных различий в политике, философии и культуре, децентрации и а-тотальности внутри каких бы то ни было идентичностей, то Бадью называл подобного рода стратегию (в том случае, если она никак не соотнесена с истиной, порождаемой неким событием, к примеру — революцией) «софистической», полагая, что она является не чисто философским жестом, а замаскированным маркетинговым ходом, обосновывающим бесконтрольное расширение пространства рыночных отношений. Он указывал на то, что любая чистая культивация различий так или иначе приводит к необходимости все новых идентификаций внутри этих различий, а «всякая идентификация (творение или конструирование идентичности), создает фигуру, выступающую как объект рыночных инвестиций ... [поскольку] капитал, принцип движения которого гомогенизирует пространство его действия, требует постоянного порождения субъективных и территориальных идентичностей, которые притязают только на равное с прочими подчинение единообразным правилам рынка» [11, 12].
Бадью, похоже, интересует именно тот момент, когда огромное множество различий, которыми культура никогда особо не бывает обделена, снимается посредством некоего интеллектуального синтеза, который осуществляет отдельный субъект, после того как с ним происходит некое неординарное событие, способное впоследствии быть проинтерпретированным им таким образом, чтобы стать общим основанием для субъективации человеческого множества, вне зависимости от его историко-культурной обусловленности. Бадью признается, что и «христианское наследие» интересует его ровно настолько, насколько оно способно дать ему возможность «упорядочить свой собственный спекулятивный дискурс» [11, 8] и «переобосновать теорию Субъекта, которая ставит существование в зависимость от проблематичной значимости события, представляя при этом последнее как чистую возможность бытия-множества, но не принося при этом в жертву мотив истины» [11, 7].
В отличие от Деррида, для Бадью вопрос о «христианском наследии» и Другом концентрируется уже не вокруг «проблемы дара» и фигуры возможно мифического (по мнению Бадью) Богочеловека Христа, а вокруг философской «проблемы субъекта» и личности апостола Павла как некоего реального человека, «партийного активиста» [11, 6], собственно, и создавшего «христианство».
Несмотря на то, что у Бадью, по его словам, вызывают неприятие «мессианические разновидности политики (включая марксизм)» [6, 32], методология и идеология марксизма используются им весьма широко и охотно, в частности, и при его анализе религии как специфического культурного феномена. Религия для Бадью – это «впитывающий тампон для нанесенных капиталистическими зверствами ран и ссадин» [6, 35], т.е., фактически, тот же самый «опиум для народа», торговлю которым пытался в свое время объявить вне закона Маркс.
«Совершенно ясно» [11, 7], замечает Бадью, что в основе любой религии лежит та или иная «басня», то есть «то, повествование чего никак не соотносится для нас с реальным (разве что благодаря невидимым ассоциациям), и окольный доступ к которому примыкает ко всему явно воображаемому» [11, 7].
В случае христианства такая басня разворачивается как комментарий одного единственного тезиса — «Иисус воскрес», а сам этот тезис и первоначальный комментарий к нему, т.е. «христианская басня», имеют своего если не автора, то наиболее удачливого популяризатора — им является человек, который сам себя назвал апостолом Павлом.
Конечно, с апостола Павла берет отсчет институализированное христианство с его «Церковью, моральной дисциплиной, социальным консерватизмом, недоверием к евреям» [11, 7] и прочими «клерикальными гнусностями» [11, 5], к которым Бадью испытывает откровенное отвращение; но с его точки зрения в фигуре апостола есть и еще кое-что: Бадью, которого вполне можно назвать «философом субъективности», подмечает прежде всего Павлово открытие универсальной и «лучевой природы» субъективности, тот факт, что превращение индивида в субъект предполагает в определенном смысле внезапность его возникновения, подобно лучу, «в» и «из» некоей универсальной точки субъективации, обусловленной и созданной единственно предшествующим ее появлению уникальным событием, описываемым Бадью (на примере Павла) почти по дерридариански как «чистый дар».
Для Павла условием появления точки субъективации является событие Христа, которое «сводится к тому, что Иисус умер на кресте и воскрес. Это событие есть «благодать» (charis). Нет ни наследия, ни традиции, ни проповеди. Все они излишни для события, предстающего как чистый дар» [11, 55]. Бадью восхищается тем, насколько гениально Павел уловил, что в его время истина может и должна быть универсально истолкована: «неординарный жест Павла состоял в том, что он избавил истину от воздействия сообщества (идет ли речь о народе, городе, империи, территории или социальном классе)» [11, 8]. Собственно, именно проповедуя универсальность события Христа «Павел обнаружил, что изучение некоторого закона может структурировать субъект, лишенный всякой идентичности и «подвешенный» на событие, единственным «свидетельством» которого как раз и является то, что субъект его декларирует» [11, 8].
Итак, позиция Бадью относительно ценности «христианского наследия» и его отношения к решению проблемы Другого может быть суммирована следующим образом: главная проблема современности — не отсутствие культурного разнообразия, а напротив, его переизбыток и отсутствие истинной, а не ложной (капитал, потребление) универсальной сингулярности, которая могла бы послужить основой к снятию существующих в обществе и культуре противоречий. Квинтэссенция христианской доктрины — послания апостола Павла — представляют собой информацию о прецеденте «воинственного» преодоления «дурного разнообразия», лишенного событийной истинности, который был осуществлен двадцать столетий назад и осуществлен успешно. Изучение опыта Павла, который, конечно, являет собой «баснословное форсирование реального, способствует размышлению, когда речь идет – здесь и теперь — о восстановлении универсального в его сугубо светском смысле» [11, 7].
Славой Жижек, как уже было отмечено, подобно Бадью выступил в вопросе о «христианском наследии» как представитель «партии войны», причем также и на «внешнем» (церковном), и на «внутреннем» (философском) фронтах.
Начал Жижек с того, что на правах тактического маневра, предложил признать, что между истинным христианством и подлинным марксизмом не только есть нечто общее, как это утверждают все критики Маркса, но более того, «от христианства к марксизму ведет прямая линия наследования... Христианство и марксизм должны быть по одну сторону баррикады, сражаясь с рвущимся в бой неоспиритуализмом» [4, 31]. При этом как и деконструктивисты, не признающие ценным для современности исторически сложившееся христианство, Жижек весьма двусмысленно, как это и положено завоевателю-конкистадору, заявил, что, с одной стороны, он и Бадью не склонны присоединяться к тем редукционерам христианства, кто «фетишизирует «настоящих» последователей Христа, отрицая церковную институализацию от имени Святого Павла» [4, 31] (!) но, с другой стороны, он обесценил эту церковную институализацию, сразу же оговорившись, что «подлинное христианское наследие слишком драгоценно, чтобы оставлять его на съедение фундаменталистским выродкам» [4, 31]. Цель Жижека, таким образом, такая же как и Деррида и Бадью: обозначить, что же на самом деле является ценным в «христианском наследии».
Жижек предлагает для «начала сосредоточиться на тех очевидно христианских тенденциях, которые сегодня представляют собой угрозу для собственно христианских позиций» [8, 127], и для этого определиться относительно того, «на каком именно уровне христианство предает основания правам и свободам человека» [8, 127]. Обращаясь в этой связи к области сравнительного религиоведения, Жижек отмечает, что «в истории религии можно усмотреть два противоположных подхода – глобальный и универсальный» [8, 127]. Образец воплощения в религии глобального подхода — это языческий Космос, «божественный иерархический порядок космических принципов, которые, будучи перенесенными на общество, создают картину сообразного здания, в котором каждый член занимает свое место» [8, 127]
Добро тут приравнивается к равновесию многообразных принципов мироздания, Зло – к их расшатыванию. Самая «сердцевина языческой мудрости» при таком патриархальном и органистическом подходе «коренится в прозрении космического равновесия иерархического порядка принципов, в понимании вечного круговращения космической катастрофы и восстановлении Порядка благодаря справедливому наказанию» [8, 128].
Христианство, признает Жижек, открылось миру как вызов идее космической гармонии, введя в культурный оборот совершенно чуждый язычеству «принцип, согласно которому у каждого индивида есть доступ к универсальному (Святому Духу или, сегодня – к свободам и правам человека)» [8, 128], вне зависимости от того, какое место конкретный индивид занимает в социальной или космической иерархии, к какому народу он принадлежит.
Жижек отмечает, что в историческом христианстве высокий посыл христианского универсализма был значительно замутнен тем, что можно было бы назвать «богословием ненависти»: почему-то оказалось, что «всеобъемлющий подход (вспомним знаменитые слова Святого Павла «нет ни мужчины ни женщины, ни эллина, ни грека») строится на исключении тех, кто не принадлежит христианской общине… христианский универсализм исключает неверующих из самой человеческой универсальности» [8, 153-154].
Такое искажение, по мнению Жижека, возникло по причине неправильного отношения к событию Христа, истолкованию этого события исходя не из паулианских категорий «веры», «надежды», «любви», а из племенных языческих категорий «платы» и «воздаяния», создающих из христиан новую партикулярную группировку, а не универсальное сообщество.
Жижек, подобно Деррида, анализирует теологему о казни Бога и акцентирует тот факт, что «в некоем радикальном смысле жертвоприношение Христа – бессмысленно: не акт обмена, но ненужный, лишний, неоправданный жест, направленный на показ его к нам, павшему человечеству, любви» [8, 159]. Более того, «Христос не «платит» за наши грехи, как показал Святой Павел; сама эта логика платы, обмена, можно сказать, является грехом; а ставка деяния Христа – показать нам, что цепь обмена может быть прервана» [8, 159].
Жижек весьма проницательно отмечает, что подлинно христианской является не та установка, согласно которой человек «приближается к Богу в духовном очищении, в пренебрежении к «низменным» материальным, чувственным аспектам своего бытия», а установка на сопричастность опыту Гефсимании: «когда я, человеческое существо, переживаю свою оторванность от Бога, в этот момент крайнего уничижения я абсолютно близок Богу, ибо я оказываюсь в позиции покинутого Христа» [8, 163].
Далее Жижек позволяет себе несколько еретический с точки зрения ортодоксального христианства вывод: «Эта божественная само-оставленность, эта непостижимость Бога для Самого Себя указывает на Его фундаментальное несовершенство» [8, 163] (курсив наш – К.П.).
Итак, подытоживая вышесказанное относительно того, как философы ставят и решают проблему «христианского наследия», можно отметить следующее: философы убеждены, что современная культура недостаточно глубоко понимает хрупкость обретенных ею в ходе исторического процесса ценностей, и потому эти ценности, к примеру — права и свободы человека [8, 128], могут быть в ближайшее время либо утеряны, либо до неузнаваемости искажены. К христианству, что классифицируется как склад наработок культуры за определенный исторический период времени, которые могут быть использованы как во зло (рецидивы фундаментализма), так и во благо (обоснование универсализма и выстраивание отношений с Другим), применяется выборочный подход.
Декларируя свои атеистические убеждения, философы не только высказываются на религиозно-богословские темы, но и настаивают на правильности и объективности своей рецепции самой сути христианской вести. При этом они могут откровенно, как это сделал Деррида, заявить, что историческое христианство почти с самого начала исказило эту весть и «подлинное» христианство, по большому счету, вообще еще не состоялось. Философы «скромно» берутся отделить все исходно важное в христианстве от всего исторически преходящего и наносного, признавая, что конечная цель таких манипуляций — не только «исправление ошибок прошлого», но и коррекция современной секулярной культуры.
Собственно философское исследование христианства разворачивается в модусе либо завоевания (Деррида) того, что по идее давно принадлежит христианству, но им не используемо, либо реконкисты со стороны оппонирующих деконструктивисту Деррида постмарксистов Бадью и Жижека, которые в чем-то согласны с Деррида (структура и понимание дара в христианстве уникальны), но предпочитают отвоевать христианское наследие и у исторического христианства, и у деконструкции.
Озадачивают в философском проекте по освоению «христианского наследия» Европы два момента: во-первых – редукционизм (из Евангельской истории выхвачены и анализируются отдельные тексты и теологемы, а вопрос о христианской онтологии и антропологии для философов вообще не существует); во-вторых — утилитаризм (несмотря на то, что философы много и красиво рассуждают о даре, к христианскому наследию они относятся не как к дару, а как к товару, в который можно вкладывать капитал в надежде затем выгодно его перепродать).
Экспозиция точки зрения западных коллег по «христианскому вопросу», проделанная в настоящей статье — лишь первый, но необходимый шаг в выполнении насущного на сегодняшний день более серьезного задания: осмысления специфики и ценности для Европы «христианского наследия» православия и культур восточно-христианского ареала, в том числе и украинской.
Литература
1. Бадью А. Философские соображения по поводу нескольких недавних событий // Мир в войне: победители/побежденные. 11 сентября 2001 года глазами французских интеллектуалов. — М.: Фонд «Прагматика культуры», 2003. С. 23-47.
2. Бенси Дж. Москва и Ватикан: между старым и новым годом // «НГ Религии», №1 (154), 19 января 2005 г.
3. Бадью А. (Воз)вращение самой философии // Манифест философии. — СПб.: Machina, 2003. С. 143-168.
4. Жижек С. Возвышенный объект идеологий. — М.: ХЖ, 1999. С. 9-231.
5. Лапицкий В. Немного о контексте // Мир в войне: победители/побежденные. 11 сентября 2001 года глазами французских интеллектуалов. — М.: Фонд «Прагматика культуры», 2003. С. 7-20.
6. Бадью А. Манифест философии // Манифест философии — СПб., 2003. С. 9-72.
7. On the Gift: A Discussion between Jacques Derrida and Jean-Luc Marion // God, the gift, and postmodernism / ed. by John D.Сaputo and Michael J. Scanlon. — Indiana University Press, 1999. P. 55-79.
8. Жижек С. Хрупкий абсолют, или Почему стоит бороться за христианское наследие. — М.: «ХЖ», Фонд «Прагматика культуры», 2003. С. 9-178.
9. Derrida J. The Villanova Roundtable: A Conversation with Jacques Derrida // Deconstruction in a nutshell: a Conversation with Jacques Derrida/ edited by John D. Сaputo. — Fordham University Press, 1997. P. 3-28.
10. Derrida J. The Gift of Death. – Chicago & London.: The University of Chicago Press, 1995. P. 1-115.
11. Бадью А. Апостол Павел. Обоснование универсализма. — М.–СПб., 1999.
