Історія протестантизму в Україні. Лекція 1. Зародження Реформації. Віросповідна сутність протестантизму

17.01.2017, 12:34

Книги

Кінець XV - перша половина XVII cт. — переломна епоха людської цивілізації, яку прийнято називати епохою переходу від Середньовіччя до Нового часу. Це був період, коли, з одного боку, відбувалися глибокі соціально-економічні й політичні зміни, що зумовили зародження буржуазних відносин у Європі, з іншого — кардинальна духовна перебудова усього середньовічного суспільства.

На початку XVI ст. внаслідок удосконалення знарядь праці, розвитку виробничих сил, зростання продуктивності у промисловості й сільському господарстві Європа переживає економічне піднесення. Крім внутрішніх чинників, існує чимало зовнішніх: розширення торгівлі спричинює великі географічні відкриття, смугу завоювань, утворення колоній. У зв’язку з цим відбувається розвиток нових господарських галузей, прогрес у науці, техніці, військовій справі, зародження елементів світового ринку.

Важлива прикмета часу — бурхливий розвиток міст. Вони стають не лише центрами політичного і культурного життя, а й зосередженням великих промислових підприємств (централізованих мануфактур) і капіталу. Велике майно накопичувалося і раніше — у процесі розвитку товарно-грошових відносин. Однак саме у цей час виникає капітал як результат додаткової вартості. Його поява, поступове накопичення призвели до розвитку фінансових операцій, утворення банківської справи. А поряд з цим — до розладу структури феодального суспільства, поглиблення станового розшарування, появи буржуазії та найманих робітників. Буржуазія, як засвідчує сам термін буржуа (від франц. — мешканець міста, у середні віки ще — бюрґер), походила із заможнього міського торговельного і ремісничого стану. У ході накопичення капіталу бюрґерство поступово стало могутньою суспільною силою, носієм прогресивних економічних змін. Не випадково в його середовище вливається і чиновництво, і частина тогочасної інтеліґенції та дворянства, яке стає на шлях капіталістичного підприємництва, і заможня верхівка вільного селянства.

Новостворені класи буржуа та робітників намагаються виробити свою ідеологію — систему поглядів, понять, уявлень, ідей, через яку вони втілюють економічні, політичні, світоглядні прагнення. У Середньовіччі ідеологічні програми, як і все духовне життя суспільства, виступали, здебільшого, у формі релігійних учень.

Головною релігією в Західній Європі до початку XVI ст. був католицизм, на Сході Європи — православ’я. І там, і там церква мала величезний політичний вплив, ставши невід’ємним елементом феодальної системи. Зосередивши значні земельні багатства, вона домінувала у політичному і духовному житті, чинячи тиск на державну владу. Іноді церква навіть користувалася більшими привілеями, ніж світська верхівка (зокрема в юридично-правовій сфері). Найміцніші позиції в усіх галузях життя мала католицька церква. У V ст. римські єпископи повністю заволоділи титулом глави церкви — папи. Оголосивши себе спадкоємцями святого Петра (за католицьким вченням, перший римський єпископ), а папу — намісником Христа на землі, вони стали незалежними церковними господарями у Римі, намагаючись поширити владу на всі реґіони Європи. “У духовних справах всіма народами однаково керував Рим, і... данина, сплачувана Риму, і незчисленне воїнство ченців, кліриків, нунціїв, леґатів важким тягарем лягло на країни Європи.., всі найважливіші... державні акти... повинні ... скріплюватися печаттю церкви... В усіх державах судовиробництво було архікатолицьким. Устави народів, їхні звичаї повинні були безумовно відступати перед наказами пап і рішенням церковних соборів” [1].

Внаслідок зазіхань на вселенську теократичну владу, папство, з одного боку, вступає у політичну суперечність із світськими князями, а також “всюди викликає проти себе опозицію національну, державну, станову, інтелектуальну і моральну... релігійний протест і бажання реформи” [2]. З іншого боку, посилення могутності Риму спричиняє поступове загострення його відносин з Візантією, що також претендувала на роль лідера у християнському світі. Натомість особливості історичного розвитку східних реґіонів колишньої рабовласницької Римської імперії, де становлення феодальних відносин відбувалося з певним запізненням, зумовили дещо інший, порівняно із Заходом, характер відносин церковної і світської влади. У Візантії остання в особі імператорів традиційно була вища за церковну. Тут церква не встигла досягнути необхідного для суспільного диктату рівня землеволодіння та фінансової могутності, непохитного державного (окремі візантійські імператори навіть сприяли іконоборчим виступам у VII - першій половині IX ст.) і юридично-правового (не зміцненого канонами римського права) статусу. І хоча, за офіційною традицією, і на Заході, і на Сході духовну владу (“святительство”) вважали вищою за світську (“царство”), це не перешкоджало візантійським імператорам постійно втручатися у церковні справи й оголошувати себе першими представниками духовної влади, аж до самостійного розв’язання питань про скликання соборів та головування на них.

Деякі особливості візантійського суспільства позначились і у власне релігійній сфері: у вигляді догматичних та обрядових (що фіксуються вже з IV ст.) розходжень між східним і західним християнством. Назвемо найпринциповіші з них. Висхідним пунктом догматичних суперечностей стало вчення про філіокве, тобто про сходження Святого Духа. Візантійці, на відміну від римських Богословів, заперечували можливість його сходження від Бога-Сина, ставлячи тим самим Бога-Отця значно вище Христа. Христос при цьому ніби наближався до простої людини, а Святий Дух робив її зв’язок з Богом-Отцем безпосереднішим. Східне християнство не погоджувалось із західним й у питанні причастя: на Заході причастя хлібом і вином вважали привілеєю духовного стану, а візантійська церква дозволяла таке причастя й мирянам. На Заході відпустити гріхи мала право тільки церква. У Візантії заохочували й самостійний пошук спокутування [3].

Політичне протистояння та догматично-обрядові відмінності призвели до поступового розходження між Константинополем та Римом й утворення, зрештою, двох гілок християнства, двох кафолічних (тобто вселенських, поширених у всьому світі) церков: греко-кафолічної (православної) та римсько-кафолічної (католицької).

У Західній Європі всесилля католицької церкви пов’язувалося і з феодальною роздробленістю, існуванням значної кількості малих князівств, пануванням Священної Римської імперії — державно-церковного утворення, до якого у X-XIII ст. входили Німеччина, частина Італії, Швейцарія, Нідерланди, Бурґундське королівство, землі полабських слов’ян, Чехія. Духовним, як і світським главою утворення, що ґрунтувалося на насильстві та національному гнобленні, вважався імператор. Але папський престол постійно виборював у нього цю прероґативу.

У пізньому Середньовіччі радикально змінюється не лише економічна, а й політична ситуація у Західній Європі. Економічний розквіт створює сприятливі умови для зміцнення окремих князівств, формування централізованих держав. Пробуджується національна свідомість європейських народів, і в цьому, по суті, співпадають інтереси всіх соціальних станів. Ще у Х ст. внаслідок появи міст і зародження передової міської культури в Європі з’являються єресі*, що висловлюють протест, переважно низів, проти феодальних відносин і усталеної релігійної думки. У XI-XIII ст. виникають масові єретичні рухи, наприклад, арнольдистів у Італії, які вимагали позбавлення духовенства політичної влади і створення світського республіканського уряду. Високого рівня досягло вчення катарів та альбіґойців у Франції, що продовжило єресь болгарських Богомілів (X-XI ст.). Їхні послідовники стверджували наявність двох начал у світі — добра і зла, які перебувають у постійній боротьбі. В образі зла виступала феодальна церква, добра — істинні віруючі, носії справжньої духовності й моралі. Єретики відкидали твори отців церкви та ієрархію духовних чинів, яких звинувачували у розпусті, бездуховності, відданості мамоні, владі. На основі раціонального аналізу християнського вчення вони заперечували більшість церковних таїнств, ікони, культ святих, не визнавали феодального суду, військової служби, смертної кари. З виступом проти середньовічної церкви була пов’язана й проповідь вальденсів — передпротестантського єретичного руху, започаткованого у XII ст. на півдні Франції, поширеного згодом, через жорстокі переслідування, у Німеччині, Чехії, Богемії (де отримали ще назву пікардів), Польщі (у Франції та Італії існують донині). Їхнє вчення визнавало Христа єдиним посередником між Богом і людиною, вимагало хрещення дорослих за вірою, вільного читання Біблії (вальденсам належить один із перших перекладів біблійних текстів національною мовою — так званий Провансальський переклад 1175 р.) та мирської проповіді, символічного тлумачення таїнств (сповідували лише хрещення та євхаристію), заперечувало церковну обрядовість, пости, чернецтво. Ці погляди взяли на озброєння ідеологи народних повстань, антифеодальних виступів (Дольчіно, Уотт Тайлер, лалларди) і водночас готували ґрунт для вчення перших європейських реформаторів — Джона Вікліфа та Яна Гуса.

Джон Вікліф (бл. 1320-1384) — англійський мислитель, який рішуче виступав проти монастирського землеволодіння, розкоші духовенства. У його поглядах, по суті, вже формулювалися окремі протестантські ідеї. Так, на противагу церковній ієрархії Вікліф висував тезу повернення до простоти і чистоти апостольського християнства, встановлення рівності між священиками і прихожанами. Вищим авторитетом для віруючих він вважав Святе Письмо: це — єдина Богонатхненна книга, всі інші релігійні твори, папські настанови написані людьми і не обов’язкові у справі спасіння. Для піднесення авторитету Біблії Вікліф першим із європейських реформаторів у 1382 р. переклав національною мовою чотири Євангелія та Послання апостолів. Він у раціоналістичному дусі тлумачив церковні таїнства як такі, що лише символізують близькість віруючого з Богом. Вшанування святих та ікон взагалі відкидав. За соціальними поглядами Джон Вікліф був представником бюрґерства, яке вважало феодальну церкву суперником у досягненні станових економічних і політичних інтересів. Він висував вимоги секуляризації*, підпорядкування церкви світській владі. На Констанцському соборі католицької церкви у 1415 р. був оголошений єретиком.

Вчення Вікліфа швидко поширилось у Чехії, впавши тут на родючий ґрунт зростаючої національної свідомості народу у боротьбі за звільнення від Священної Римської імперії. Саме в Чехії у XV ст. опозиція іноземним загарбникам та католицькій церкві вилилася у перший всенародний визвольний рух, що водночас був і рухом антицерковним. Його очолив чеський мислитель і реформатор Ян Гус (1371-1415) — ідеолог бюрґерського крила. Соціальна неоднорідність гусизму (помірковане бюрґерство, що прагнуло задовольнити власні інтереси, і селянсько-плебейські прошарки, котрі вимагали кардинальної перебудови всього суспільного і політичного життя) зумовила в ньому різні ідеологічні течії. Перемогло помірковане крило та ідейна програма Яна Гуса.

Гус поділяв основні погляди англійського реформатора, водночас пропонуючи нові гуманістичні та вільнодумні ідеї, які виклав у своєму головному творі “Про церкву” (1413). Так, замість сліпої віри у християнські догмати він пропонує замислитися над їхньою істинністю. Будь-яка людина, на думку Гуса, здатна самостійно зрозуміти, що у християнстві правдиве, а що ні. Цим він ставив під сумнів абсолютний авторитет церкви і папи. У повсякденному житті та суспільній практиці людина, за Гусом, не повинна сліпо керуватися Святим Письмом, адже вона має власний, освячений Божественною істиною, розум. Отже, зумовлювалась можливість духовної емансипації людини. У соціальному житті повинен діяти закон Божий, що ґрунтується не на приписах церкви, а на ідеалах справедливості. Гус вважав можливим збереження влади пануючої верстви лише за умов, коли остання у ставленні до народу дотримуватиметься закону Божого. На основі цього мислитель розвивав учення про непокору неправедній владі, в якому проглядалися демократичні елементи. На Констанцському соборі, де його засудили як єретика, Гус відмовився змінити переконання, і 1415 року був спалений.

Економічні та політичні зрушення XV - початку XVI ст. втілились у Відродженні та гуманістичному русі — головних духовних передумовах Реформації й протестантизму.

Відродження — епоха в історії італійської (а під її впливом — усієї європейської) культури, що охопила XIV-XVI ст. і знаменувала перехід від Середньовіччя до Нового часу. Оскільки ранньокапіталістичні відносини, а з ними й ранньобуржуазна культура, найшвидше розвивалися в Італії, це й визначило географічну та духовну домінанту Відродження. Ренесансна (від франц. — відродження, або ренесанс — повернення) ідеологія оголосила повернення до античної цивілізації, культури давнього Риму, з їхньою особливою увагою до людини, гуманістичним осмисленням буття, розвитком мистецтва, літератури, науки, демократичним тлумаченням політико-правових вчень.

Важливим здобутком нової духовної епохи стає гуманізм (від лат. — людяний, людський), що, на противагу теоцентризму (вчення про Бога як джерело абсолютного, досконалого буття і найвищого блага), головним об’єктом пізнання вважає людину та її існування у реальному світі. У створенні ренесансної ідеології брали участь, передусім, представники панівної еліти — дворянство, буржуа, освічена верхівка, міська інтеліґенція (художники, музиканти, поети), а також проґресивно мислячі діячі католицької церкви. Це значною мірою зумовило елітарний характер Відродження. Висуваючи у центр філософських думок, поетичних і мистецьких творів особистість, ренесансні діячі не тільки обґрунтовували принцип гуманізму, а й пропонували відмову від церковно-аскетичного світогляду; не лише зображали людину як творця власної долі, гідну особистого щастя, а й розхитували аскетичну релігійну мораль.

Ідея нової людини вважається основою індивідуалізму, що стає невід’ємним елементом духовних прагнень соціальної та мистецької еліти, нових суспільних прошарків, передусім буржуазії. Остання виступає суб’єктом власного самотворення: як на землі людина покладається лише на себе, а не на шляхетне походження, на свій, а не на чужий розум, так і на небі бачить своє спасіння, насамперед, як продовження успіхів земного буття. Отже, індивідуальне начало, а через нього — внутрішній світ людини, її особисте життя набувають у ренесансній ідеології важливого смислу. Це значною мірою ставить під сумнів феодально-християнський принцип зовнішнього авторитету і церковного заступництва. Адже людина, згідно з ранньобуржуазним ідеалом, здатна досягнути щастя шляхом самостійної корисної діяльності, морального життя і служіння Богові. Ідеї християнського гуманізму й індивідуалізму готують ґрунт для Реформації, стають основою протестантського вчення.

Як зазначалося, Відродження було загальноєвропейським явищем. Одним із центрів розвитку ренесансної думки у XV ст. стає Німеччина. Тут вже у XIV ст. поширювали праці середньовічних містиків (Псевдо-Аріопаґіта, Фоми Кемпійського, Іоґанна Таулера, Іоґанна Екхарта Мейстера, Зейзе Сузо, анонімного автора “Німецької ідеології”), котрі з позицій свого часу переосмислювали ранньохристиянську філософію, твори отців церкви, передусім Блаженного Авґустина. Останній ще в IV ст. висунув ідею індивідуального релігійного переживання, яку католицька церква перенесла із внутрішнього світу особи до сфери церковних таїнств. У містичних ученнях XIII-XIV ст. внутрішній психологізм, індивідуальні стосунки віруючого з Всевишнім, ідеал живого Бога, що їх Авґустин обґрунтовував як першочергову умову блаженства і спасіння людини, знову виходять на перший план. Особливо виразно бачимо цю переорієнтацію у Мейстера Екхарта, одного з головних предтеч протестантизму, погляди котрого об’єктивно були спрямовані проти середньовічної католицької схоластики, будь-якого формалізованого світогляду. За Екхартом, “Божа глибина — моя глибина. А моя глибина — Божа глибина” [4]; Божественна сутність і сутність людської душі, яка отримала благодать, тотожні. Блаженна людина настільки з’єднана з Богом, що бажає лише того, чого бажає Він. Людина здатна осягнути Божі бажання. Це здійснюється у формі містичної інтуіції, що виступає як процес морального удосконалення особи: спочатку людина відвертається від світу (гріха), потім приймає Бога (очищується від гріха) і, нарешті, зливається з Богом (стає чистою, Божественною).

Така суб’єктивізація моралі настільки піднімала людину, що уподібнювала її самому Богові, наближаючись до пантеїзму*. Водночас вона була своєрідною формою відмови від офіційної церковної моралі. “Його (Екхарта — В.Л.) етика доброї волі безпосередньо спрямована проти ролі церкви як інстанції, що морально управляє.., проти зведення моралі до релігійної обрядності.., взагалі проти соціально-ієрархічних уявлень про мораль...” [5] Безпосередність ланцюга “Я і Бог”, по-перше, заперечувала будь-які інші засоби зв’язку людини з Всевишнім; а, по-друге, — саму релігійну віру робила індивідуальною справою кожного. Тут вже, по суті, формулюється принцип “однією вірою”, що став центральним у протестантському вченні.

Ідеї містиків розвинули діячі німецького та ще ширше — північноєвропейського гуманізму (Еразм Роттердамський, Іоґанн Рейхлін, Ульріх фон Ґуттен, Ґюісман Агрікола, Генріх Аґріппа), який сформував дещо інший від італійського тип індивідуалізму, глибоко зв’язаний з християнською традицією, містичним світобаченням. Представники північного гуманізму надто залежали від католицизму (деякі взагалі залишились в його лоні, навіть обіймали високі церковні посади). Це релігійні вільнодумці, котрі прагнули очищення, поглиблення, удосконалення релігійної віри. Таке оновлення означало поступовий відхід від світського гуманізму (що відбулося у період занепаду італійського Відродження і зародження Реформації). Таке ж оновлення віри, зміцнення ідеалів християнського гуманізму ставили за мету Мартін Лютер, Жан Кальвін та інші ідеологи протестантизму. Безумовно, саме на спадщині північного гуманізму і могла бути побудована філософсько-етична основа протестантського вчення.

Реформація у XVI ст. стала такою ж переломною епохою в історії Європи, як і Відродження, але в нових історичних умовах, з новим ідейним спрямуванням, з ширшим колом прихильників. Відродження було, переважно, явищем культурним, в якому соціальні та політичні фактори завуальовувалися. Реформація (від лат. — перетворення, виправдання) — насамперед масовий соціальний рух, опозиційний феодалізмові і католицькій церкві. Це, так би мовити, перший публічний вияв нових суспільних тенденцій, спрямованих на політичне і культурне звільнення. І як будь-який визвольний рух в умовах Середньовіччя він набуває релігійної форми. Відродження охоплює верхні соціальні прошарки, стаючи елітарною ідеологією, світоглядом передових суспільних, культурних, церковних діячів. Реформація — широкий народний потік, де, подібно до гусизму, з’єднуються інтереси майже всіх соціальних станів. Відродження, незважаючи на італійське походження, розвивається як вселюдська інтернаціональна культура; Реформація орієнтована передусім на національне самовизначення і в політичній, і в культурній сферах. Буржуазні за суттю, передові за змістом, визвольні за духом, Відродження і Реформація мають чимало відмінного. В ідейному аспекті ця відмінність найчіткіше виявляється у тому, що Відродження тяжіє до світського гуманізму, готуючи ґрунт для звільнення людини і суспільства від релігійного авторитету; Реформація, беручи за основу ідеали Відродження, спрямовує їх у релігійну площину. Це означало новий рівень християнської думки, збагаченої елементами гуманізму, раціоналізму, демократизму. Найокресленішої форми набуває ідейна сутність Реформації у новій християнській конфесії — протестантизмі.

Як уже зазначалося, Реформація виникла у Німеччині, однак як національно-визвольний рух вона швидко охоплює й інші країни Європи. Ідеї Реформації сприяли утворенню нових державних одиниць (Голландія, що сформувалася на основі Республіки Сполучених Нідерландів у ході боротьби за незалежність від Іспанії; інша частина Нідерландів — Бельгія залишилася під владою іспанської корони, отже католицькою країною). Завдяки Реформації відбувається також політичне й економічне зміцнення деяких європейських держав (Англія, Шотландія, Швейцарія, Швеція, Данія) або нових національних територій у межах існуючих (північні німецькі князівства — Шлезвіґ, Ґольштейн, Пруссія, Саксонія, Тюрінгія). І хоча політичний потенціал Реформації у XVI - першій половині XVII ст. не був вповні реалізований, оскільки вона лише зрушила національно-визвольні процеси, проте в економічному і культурному житті її наслідки важко переоцінити. Реформація стала вагомим чинником бурхливого розвитку виробничих сил і нових суспільних відносин (підготовленого попередніми економічними змінами), еволюції духовного життя у бік формування національних культур.

Будучи водночас рухом антицерковним, Реформація торкнулася країн, ще не готових до кардинальних економічних і політичних перетворень, впливаючи тут переважно на культурну сферу, на пробудження національної свідомості, нових політичних ідеалів, формування передової культури. Для реґіону ж, пов’язаного з Північним Ренесансом, тобто для Англії, Голландії, Скандинавії, Німеччини (і це певною мірою стосується також Польського Королівства й Великого князівства Литовського), Реформація в XVI - першій половині XVII ст. стає головним провідником ренесансно-гуманістичної ідеології.

Успіхи Реформації змушують католицьку церкву перебудовуватися, переходити у контрнаступ. У 1542 р. відбувається реорганізація інквізиції (трибунал католицької церкви, створений у XIII ст. для боротьби з єресями). У 1559 р. з’являється “Індекс заборонених книг” — список творів, які папський престол заборонив читати під загрозою відлучення віруючих від церкви (проіснував, постійно доповнюючись, до 1966 р.). У 1540 р. засновують орден єзуїтів, якому вдається досягнути значних успіхів у боротьбі з Реформацією і протестантизмом у багатьох країнах, зокрема в Речі Посполитій.

Однак найперспективнішим кроком католицької церкви стає скликання Тридентського собору, що тривав (з перервами) впродовж 1545-1563 років. Він не лише засудив основні протестантські догмати та обрядові нововведення, не тільки зміцнив віросповідні та культові засади католицизму, а, по суті, розпочав внутрішню реформу церкви, співзвучну політичним і духовним змінам у Європі. Собор відкрив епоху Контрреформації, яка призвела до оновлення католицизму, не змінюючи його догми, обряди, церковні інститути*. “Контрреформація по-своєму, відмінним від гуманізму й протестантизму способом, відповіла на ту ж потребу в релігійному оновленні, на яку відповідали й гуманісти з реформаторами. Контрреформація була не простим запереченням протестантизму й гуманізму, а їх діалектичним злиттям, яке зберегло й асимілювало багато з того, що складало їх завоювання” [6].

Формальним поштовхом до виникнення реформаційного руху в Європі став виступ ченця з німецького міста Віттенберґа Мартіна Лютера (1483-1546) проти індульґенції (папська грамота, яка засвідчувала відпущення людині гріхів; її видавала церква за гроші). Свій протест Лютер обґрунтував у 95 тезах, де не лише критикував заведену практику каяття, а й накреслив перші кроки очищення християнства від спотворень, що їх вбачав у теорії та практиці католицизму. При цьому Лютер уперше застосував принцип посилань тільки на Євангеліє як головний та єдино істинний арґумент у Богословській дискусії. Доводячи правову і моральну безпідставність індульґенції (1-4 тези), він розкрив біблійні принципи вчення про каяття. Заперечуючи владу папи над душами у чистилищі (8-29 тези), поставив під сумнів правозаконність самого інституту папства, його претензій на апостольську спадкоємність. Малюючи непривабливий образ католицького духовенства, протиставив йому моральність і простоту євангельських персонажів (41-52 тези). У 53-80 тезах обґрунтував незаконність церковної заборони на читання простим народом Слова Божого, підніс значення Євангелія у справі спасіння. Суттєвим наближенням до формулювання висхідних протестантських принципів є також ті тези, в яких реформатор доводить першозначущість щирого каяття людини, а не формального прощення її гріхів (30-40 тези), піклування про людину в земному житті, а не обіцянки цього у потойбічному світі (41-52 тези). Та найглибшим розривом із католицьким світоглядом стали останні (91-95) тези Лютера: він проводить чітку межу між релігією “зовнішньою” і “внутрішньою”, вірою “відпущених гріхів” і вірою у Христа. Після публікації тез (Лейпціґ, 1517) та їх виголошення під час диспуту Лютера з католицьким теологом Іоґанном Екком (там же, 1519) зміст тез став широко відомий усій Німеччині [8].

Публічний виступ Мартіна Лютера проти католицизму підтримали і соціальні низи, і бюрґерство, і князівська верхівка. Їхні соціальні та національно-визвольні устремління вступають у протиріччя з політикою Священної Римської імперії. Це, зрештою, спричинило Селянську війну в Німеччині. Ідеологи народних мас, анабаптисти* розуміли Реформацію широко — як кардинальну перебудову всіх суспільних відносин. Бюрґерство за рахунок Реформації мріяло зміцнити свій економічний і політичний статус, скасувати католицизм як феодальний інститут і утворити церкву демократичнішу, дешевшу та необтяжливу у повсякденному житті буржуа. Однак у Селянській війні переміг князівсько-дворянський табір, який вбачав у Реформації засіб створення самостійних держав з абсолютною владою монарха.

Ідеологом поміркованого крила Реформації стає Мартін Лютер, перші критичні ідеї якого поступово виповнюються позитивним змістом, набуваючи форми нового релігійного вчення, що отримало назву лютеранства. Його оголосили державною релігією у деяких німецьких (переважно північних) землях, де князь з цього часу був і монархом, і главою церкви. У 1526 р. Шпейєрський рейхстаґ (імперський сейм) за вимогою князів-лютеран приймає постанову про право кожного князя обирати релігію для себе і своїх підданих. На наступному рейхстазі (там же, 1529) католицька партія домагається скасування цієї постанови. У відповідь шість князів і представники чотирнадцяти міст подають імператорові письмовий протест або протестацію (звідси і сам термін — протестантизм), у якому формулюється принцип свободи сумління.

Нова віра вимагала створення своєї теологічної системи, культу, релігійного інституту. Віросповідна доктрина лютеранства була викладена в “Ауґсбурзькому сповіданні” (1530), в “Книзі згоди” (1580), у великому і малому катехизисах Лютера (катехизис — короткий, часто у формі запитань і відповідей, виклад віри), працях його сподвижника, основного теоретика і систематизатора лютеранства Філіппа Меланхтона (1497-1560). Проголосивши розрив з католицизмом, лютеранство, однак, зберегло чимало елементів його культової та церковної традиції: ієрархію, єпископат, ординацію (обряд посвячення у духовний сан), деякі літургійні канони. І хоча у лютеранських храмах (кірхах) відсутні ікони, там збережено також чимало традиційних церковних атрибутів — розп’яття, вівтар, облачання священиків, орґан, хор. Головне місце в лютеранському Богослужінні належить проповіді, молитві, співу псалмів. Серед семи християнських таїнств конфесія визнає лише хрещення (причому, немовлят) та євхаристію (Вечерю Господню).

Ідеї Мартіна Лютера отримали широкий розголос у всій Європі. У Франції палким прихильником ідеалів Реформації стає Жан (Іоанн) Кальвін (1509-1564), який згодом переїхав у Швейцарію. Поділяючи чимало поглядів німецьких однодумців, а також швейцарського реформатора Ульріха Цвінґлі (1484-1531), котрий вирізнявся широкими гуманістичними і республіканськими поглядами, Кальвін, проте, пропонував нове розуміння деяких елементів лютеранського і цвінґліанського учень. Релігійно-філософська доктрина Кальвіна викладена у фундаментальному творі, який ще називають енциклопедією протестантської думки, — “Настанова в християнській вірі” (1536), а також у “Женевському катехизисі”, численних статтях і листах. У кальвінізмі відсутній синтетичний, загальноприйнятий символ віри. Крім праць Кальвіна, велике значення мають твори інших європейських теологів-кальвіністів. Теологічна доктрина цієї течії постійно доповнюється, набуваючи у різних країнах часткової модифікації, що робить її гнучкою у процесі реґіонально-національної адаптації. В Англії, скажімо, поширюються такі кальвіністські відгалуження, як пуритани та індепенденти, у Голландії — гомаристи та армініани тощо.

Деякі віросповідні відмінності ми розглянемо пізніше. Зауважимо однак, що кальвінізм відрізняється від лютеранства ще й радикальнішими змінами у церковній організації. Реформатський* культ спрощеніший, і це робить його особливо дохідливим. Відкинуто майже всі церковні атрибути. У приміщенні церкви залишилися кафедра, місце для хору і лави для присутніх. Обряди — ті ж, що й у лютеран, але концепція церкви кардинально відмінна від лютеранської. Остання повністю підпорядкована абсолютистсько-монархічній владі. Кальвінізм натомість відстоює принципи республіканізму і народовладдя (хоча в політичній практиці самого Жана Кальвіна вони не лише не реалізувалися, а обернулися жорстокою теократією) та переносить їх у церковну сферу. Кожна реформатська громада отримала статус помісної, тобто незалежної, такої, що самоуправляється. Її священнослужителів (пасторів або пресвітерів) обирає вся громада.

Третьою основною протестантською течією у XVI ст. стало англіканство, що виникло в Англії (звідси і назва) у ході боротьби короля Генріха VIII за політичну незалежність від Риму, тобто внаслідок Реформації “зверху”. Главою церкви був оголошений король. Поєднавши католицьке вчення про рятівну місію церкви з протестантським догматом спасіння однією вірою, англіканство майже недоторканими залишило організаційну будову і культ католицької церкви, посівши, таким чином, своєрідне місце між протестантизмом і католицизмом. Розвиваючись сьогодні у США, Канаді, Австралії, Індії тощо, конфесія об’єднує переважно англійців і вихідців з Англії або абориґенів колишніх британських колоній.

Отже, лютеранство в XVI-XVII ст. розвивалося здебільшого на північних європейських територіях (ставши, скажімо, державною релігією у Швеції, Фінляндії, Данії, Норвегії, Ливонії). Кальвінізм опанував центральну та східну Європу, а також країни, де новим суспільним прошаркам вдалося домогтися політичної влади (Швейцарія, Нідерланди). Теологічні новації Лютера — все ще пошуки нових думок, не оформлених у розгорнуте вчення і не підкріплених за добу Реформації розгалуженою релігійною організацією. Праці Кальвіна, його церквобудівничі плани, що набувають практичного втілення в Женеві уже в XVI ст., чинять неабиякий вплив на освічене середовище, ознайомлене з тонкощами християнської догматики, досягненнями передової гуманітарної науки. Саме на цю категорію віруючих спирається кальвінізм у своїй пропаґанді. В епоху піднесення розумової діяльності, формування нових філософських і природничих ідей у переддень Нового часу кальвінізм як одна з передових тоді світоглядних систем зацікавлює багатьох мислителів Європи, а в елітарних колах стає навіть своєрідною модою.

Жан Кальвін демонструє неабиякі організаторські здібності. Він не тільки будує першу протестантську республіку, а й здійснює масову пропаґанду своїх ідей у різних реґіонах Європи, виявляючи пильний інтерес до розвитку релігійних подій. Особливу увагу Кальвін приділяє Польщі, яку мріяв зробити кальвіністською державою. З деякими політичними (насамперед, королем Сиґізмундом-Авґустом) і релігійними діячами Польщі, України, Білорусі, Литви він підтримує жваве листування, присилає сюди досвідчених проповідників. Останні орієнтуються на місцеві традиції, намагаючись пристосувати реформатське вчення до національної культури. Тому з усіх протестантських течій кальвінізм найбільш поширився у Європі, в тому числі Східній. Він став підґрунтям пізніх протестантських течій, що виникають у XVIII - на початку ХХ ст. у багатьох країнах світу, зокрема в Україні.

Загалом еволюція релігії, як і релігійної думки, відбувається шляхом накопичення нових та переосмислення старих ідей. Це переосмислення може здійснюватися поступово або бурхливо, коли накопичене нове вступає у суперечність зі старим. Протестантська думка стала наслідком кардинальної зміни усталеної системи ідей завдяки поступовому проґресові попередньої релігійно-філософської, етичної, політичної думки.

Католицька (як і православна) церква у XV-XVII ст. зазнала таких значних змін, що через них, по суті, вступила у суперечність — і за духом, і за формою — з раннім християнством, тобто зі своєю первісною моделлю. Християнство апостольських часів (I - перша половина II ст.) було релігією знедолених; у пізнє Середньовіччя воно вже — не просто панівна конфесія, а й ідейна зброя правлячої верхівки. Перші християнські проповідники — люди бідні, католицька ієрархія — могутній суспільний клан. Якщо раннє християнство проголошує, що істина, ймовірніше, відкривається не “книжникам”, а простим людям, то в католицизмі створюється складна догматична система, повністю зрозуміла лише небагатьом. Якщо первісне християнство заперечує формальну праведність фарисеїв, то католицька церква вважає гріхом навіть помилку в обряді, а інше розуміння догмату — смертельним гріхом. Ісус в Євангеліях постає людиною, котра протистоїть авторитетові церковної організації. Католицизм натомість створює розгалужену структуру, що має жорстку ідеологічну дисципліну і безжалісно знищує єретиків. “Історія еволюції християнства — це історія відходу від першопочаткового... аформалізму, історія побудови дивовижної теологічної, екзеґетичної*, організаційної й культової “огорожі” навколо Письма — процес, логічним завершенням якого була заборона перекладів Біблії.., навіть заборона самостійного читання Біблії мирянами” [9].

Мартін Лютер, ретельно вивчаючи Біблію, критично осмислюючи ідеологію та практику сучасної йому церкви, доходить висновку щодо профанації католицизмом ідеалів християнства і визнає за необхідне повернення до його первісної моделі. Водночас він осмислює ідейний набуток, накопичений попередниками — діячами Відродження, німецькими гуманістами, середньовічними містиками та єретиками, Джоном Вікліфом і Яном Гусом, ранньохристиянськими теологами. Лютер знаходить чимало думок, співзвучних його переконанням. Своє відновлення ідеалів християнства, таким чином, він не розглядає як відхід від традицій самої конфесії, а лише як істинне розуміння її суті, що, на його думку, спаплюжила і заховала від народу католицька церква.

Головний переворот у поглядах Лютера відбувся передусім завдяки ретельному вивченню творів Блаженного Авґустина**, котрий сконцентровував увагу на Посланнях апостола Павла. Основною ідеєю Послань було розв’язання проблеми “закону” і “свободи”. Закон у християнсько-біблійному розумінні — це система морально-релігійних заборон, створена іудейським каноном для відвернення людини від живого Бога. Справжня віра, за Павлом, виводить людину з-під влади закону, робить її вільною від зовнішнього примусу, формального виконання Божих настанов. Свобода — не у формальності, інертності, а в діяльному усвідомленні, у прагненні до особистого переживання Всевишнього, у Його пізнанні. Свобода неможлива без благодаті (Божа сила, яка, впливаючи на людину, здатна допомогти їй у подоланні гріха), помилування (прощення Богом — через кров Христа — гріхів) і виправдання (досягнення спасіння).

Благодать і спасіння, у розумінні апостола Павла, — це результат взаємин двох: людини та Бога і не потребує жодних проміжних ланок, особливих дій, певних вчинків віруючого. Така думка контрастує з іншою, яка належить апостолові Якову: “... чи ви бачите, що людина виправдовується від діл, а не тільки від віри?” (Як. 2.24). Ця суперечність, розкриваючи наявність двох типів релігійності (умовно кажучи, зовнішньої й внутрішньої), міститься вже у біблійному матеріалі. За Павлом, благодать і спасіння не потребують від людини якихось релігійних заслуг, “добрих діл” (у християнстві переважно виконання церковних настанов, формалізовані норми релігійного життя). Він наполягає на концепції спасіння тільки через віру, внутрішнє переконання особи: “Бо коли Авраам виправдався ділами, то він має похвалу, та не в Бога. Що бо Писання говорить? “Увірував Авраам Богові, і це йому залічено в праведність” (Рим. 4.2-3).

Отже, вже у період формування християнського вчення великого значення набувають такі релігійні категорії, за якими у пізнє Середньовіччя проступають глибокі етичні поняття. За догматом спасіння — проблема особистого переконання і свідомого ставлення до віри, яка зумовлює становлення людини, здатної до етичного самоаналізу, самостійних вчинків, заперечення формального авторитету. За догматом благодаті — проблема усвідомлення добра (Божого дару) і зла (гріха), самоудосконалення (очищення від гріха), пошуку активного буття (досягнення спасіння). Протестантизм, оголошуючи себе спадкоємцем апостольського християнства, основний наголос робить саме на його етичних висновках, відновлюючи їх для потреб людини Нового часу.

Вчення Авґустина також утверджує Лютера у надзвичайній важливості особистих, а не посередницьких стосунків з Всевишнім. У розумінні реформатора, Бог дає людині спасіння не на чиєсь прохання чи з примусу, а своєю волею. Доля кожної людини знаходиться тільки у руках Бога. В умовах зневажання внутрішнього життя звичайної людини (її роздумів, хвилювань, абстраґування етичної проблематики, властиве католицькій схоластиці — панівній ідеології у середні віки) таке повернення до неї у межах релігійного світогляду стало надзвичайно революційним кроком. Йшлося, фактично, про підрив догматичного фундаменту церкви.

У католицизмі, як уже згадувалося, центральною ідеєю є вчення про неможливість спасіння людини без допомоги церкви — головного носія благодаті. За Лютером, благодать — лише у Бога, тільки Він наділяє нею будь-кого за Своїм вибором. Сама людина (власними зусиллями чи добрими ділами, бездоганною поведінкою чи за чиєюсь допомогою) досягнути спасіння не здатна. Це — Божий дар. Саме тому центральним у протестантизмі став принцип sola fide — о д н і є ю в і р о ю. Згідно з ним, для спасіння людині достатньо віри в Бога і у рятівну місію Ісуса Христа. Віра, за Лютером, — це особиста переконаність, самоусвідомлення і добровільне прийняття Божого дару. Вона можлива лише завдяки впливові на людину Духа Святого, який вказує кожному істинний шлях спасіння. У “Малому катехизисі” Лютер зазначає: “Я переконаний, що не особистою силою і розумом можу вірити в Ісуса Христа, мого властителя.., але що Дух Святий покликав мене через Євангеліє, просвітив своїми дарами і зберіг мене в істинній вірі” [10].

Вчення про особисту віру зумовило кардинальний перегляд інших догматів католицької церкви. Насамперед, були поставлені під сумнів її претензії на керівну роль у духовному житті людини. Якщо спасіння досягається лишень вірою, а сама віра — тільки у безпосередньому контакті з Всевишнім, то церква виявляється зайвою у справі посередництва між людиною і Богом. Це, однак, не означало абсолютної непотрібності церкви як певної суспільної інституції. Йшлося лише про заперечення її рятівної місії, тобто про переосмислення функцій.

Так, у католицизмі гарантом спасіння оголошується приналежність людини до церкви, неухильне дотримання нею її догматів і культу, виконання церковних настанов. Все це належить до низки добрих діл, потрібних віруючому для спасіння. У протестантизмі добрі діла не пов’язуються з церковною діяльністю і необхідністю дотримання її канонів. Якщо вона не здатна дарувати спасіння, то й її настанови не мають рятівного значення. Добрі діла ніколи не замінять віри. “Віра сама по собі є такою могутньою, що ніякі добрі діла не можуть з нею зрівнятися... Ось що є християнською свободою — вона в самій лише вірі; це не означає, що ми не можемо творити зла або повинні бути бездіяльними, але ми не потребуємо діл, щоби врятуватися” [11]. Тому, за Лютером, церква виконує, насамперед, виховну функцію, допомагаючи віруючому гідно нести віру повсякдень, у служінні суспільству і людям. Ще один суттєвий нюанс. “Католик вірить у видиму церкву, в ній для нього емпірично, на землі, явилося Царство Боже. Протестант... може вірити лише у Церкву в ідеї. Видима Церква бачиться йому надто людським і недосконалим закладом для того, щоб визнати її за Царство Боже” [12], тобто за гарантію спасіння.

Заперечення рятівної місії церкви ставить під сумнів також її атрибути. Насамперед, переосмислюється функція інституту священництва (кліру). Католицька церква відмежовує клір від мирян (прихожан, віруючих). Діяльність кліру вважається сакральною (священною), такою, що бажана Богові і забезпечує спасіння. Мирська практика ставиться у залежність від неї та від участі віруючих в обрядах, прийнятті ними таїнств, дотриманні постів тощо, головну роль у встановленні яких знову ж таки виконує клір. Йому належить і безумовне право читати і тлумачити Біблію. Якщо ж, за Лютером, церква зайва у справі спасіння, то її ієрархія не має ніяких особливих заслуг перед Богом. Оскільки існує лише один необхідний для спасіння ланцюг “Я — Бог”, то немає принципової різниці між священиком і мирянином. Перед Богом усі рівні й усі грішні.

Внаслідок цього по-іншому визначається місце релігії у житті людини. Спасіння залежить від глибини віри, тому служіння Богові — не просто професія. Це особливий стан життя, сама суть життя. Отже, місію священика може виконувати будь-який віруючий. У протестантизмі священною оголошується повсякденна діяльність людини, а не регламентована церквою. За її стінами віруючий продовжує служити Богові. Адже весь світ — поле діяльності во славу Божу, що є обов’язком кожного віруючого і тому не залежить від роду його занять, від соціального статусу, від рівня освіти і таке інше. Кожен віруючий є місіонером залежно від рівня усвідомленості обов’язку перед Богом. У цих міркуваннях Лютер знову спирається на Біблію: “Всі ми завдяки Хрещенню посвячуємося у священики, як свідчить святий Петро: “Ви є царственне священство, народ святий”. [Про це ж говориться] в Об’явленні: “Ти кров’ю своєю зробив нас священиками і царями”... Звідки ж така помітна різниця між рівноправними християнами? Єдино з людських законів і вигадок” [13]. На основі цих міркувань формулюється протестантський принцип sola gratia — з а г а л ь н о г о с в я щ е н с т в а, за яким усі віруючі оголошуються рівними у справі служіння Богові.

При цьому знову ж таки Лютер не заперечує духовенство, а відводить йому роль вихователя, наставника віруючої людини у пошуку Божої істини. Не випадково у протестантизмі не тільки залишено апарат кліру, а й створено свою церковно-ієрархічну структуру, хоча і набагато простішу, ніж у католицизмі та православ’ї. Священик вирізняється серед інших віруючих лише своїми здібностями: вмінням виступати, переконувати, глибшими знаннями, життєвим досвідом. Він не тільки підпорядкований єдиновірцям; вони можуть його переобрати або позбавити сану. Всі члени громади мають право голосу в організаційних справах, іноді навіть у виробленні тих чи інших засад вчення. Цей демократизм переноситься у культову сферу: у таїнстві євхаристії, що проходить під двома видами (хлібом і вином), беруть участь усі члени церкви, а не тільки священики, як у католицизмі*; пастор чи пресвітер не мають права сповіді та відпущення гріхів; це може робити лише Бог, а тому всі без винятку віруючі повинні жити так, щоб Всевишній переконався у правильності свого вибору — даруванні спасіння. Тобто, якщо у католицизмі віруючий надіється на спасіння, то протестант у цьому переконаний. У католицизмі священик вагоміший за мирянина, веде особливий спосіб життя, іноді суттєво відрізняючись від інших людей (наприклад, целібатом — відмовою від шлюбу). В протестантизмі пресвітер — така людина, як і всі. Його посада — це тільки додаткове життєве завдання, яке висуває перед ним більшу відповідальність у справі служіння Богові.

Як бачимо, Лютерове переосмислення ролі духовенства означало ще один крок до руйнації католицької церкви, обмеження її особливих претензій у житті особи. Найсильніший удар нанесло воно інституту чернецтва, що, на думку Лютера, взагалі непотрібний і навіть шкідливий. Адже монастир відвертає людину від нагальних проблем життя, робить її рабом церкви. Оскільки функція самовідданого служіння Богові переноситься у протестантизмі на кожного віруючого, то останній не потребує ніякої відокремленості від світу. Ченцем, по суті, стає кожен віруючий, монастирем — весь світ.

Принцип загального священства, у свою чергу, також зумовлює глибокі зміни у духовному житті віруючого, переосмислення сенсу земного буття. Воно вже не розглядається як підготовка до потойбічного існування, а бачиться, передусім, як щоденне християнське життя, гідне наслідуванню. Тому людині потрібне постійне самовдосконалення і вирішення земних проблем через служіння Богові й ближньому. “Завжди сама особистість... повинна передусім зробитися доброю і Богочестивою, щоб вийшли добрі діла... Яка віра людини, такі й діла її... Зрозуміло тепер, коли добрі діла відкидаються... і коли вони, навпаки, бажані... Нехай думки її (людини — В.Л.) у всіх ділах будуть зовсім вільними, спрямованими лише на служіння і користь іншим... Це і називається істинним християнським життям” [14]. Тобто спасіння не заперечує добрих діл, конкретних доказів обраності. Однак власне добрі діла не мають обмежитися церковними приписами; вони передбачають активну етичну практику людини. В результаті ідеал аскетичного способу життя, що виробила католицька церква і який призвів до утворення інституту чернецтва, переноситься в протестантизмі у повсякденність. Релігійна аскеза замінюється аскезою мирською. Це, у свою чергу, зумовило виникнення нової християнської етики — етики мирського, посейбічного призначення буття. Таке повернення людини на землю призвело до “великого історико-релігійного процесу розчаклунства світу” [15], секуляризації самого життєвого устрою суспільства.

Лютерова революціонізація християнської думки зумовила також радикальну реформу ідейного базису католицької церкви. У ній, окрім Біблії, особливе сакральне значення надається творам отців церкви, папським посланням, рішенням церковних соборів, тобто священним переказам, де, за католицькою традицією, як і в Біблії, міститься Божественна істина. Священні перекази водночас утверджують церкву як особливий — Божественний — інститут, отже, також мають велике навантаження в ідейному арсеналі католицизму. Протестантизм рішуче заперечує Божественну сутність будь-яких релігійних творів, окрім Біблії. У цьому він логічно продовжує попередні принципи: якщо спасіння не в церкві, а у Божому дарі, то істина не у церковних переказах, а лише у Святому Письмі. За Лютером, не церква визначає, що є Письмо, а Письмо визначає, що є церква. Повернення до християнського першоджерела, sola Scriptura (о д н е П и с ь м о) — головний шлях пізнання Божественної істини, єдине джерело віри. Причому в лютеранстві істинним вважається все те, що не суперечить Біблії, у кальвінізмі — лише те, на що безпосередньо вказується у Біблії.

Цей третій визначальний принцип протестантського вчення зумовлює чимало змін у середньовічному християнстві. Оскільки віра ґрунтується тільки на Божому Слові, то воно повинно стати доступним будь-якій людині. Тільки через самостійне дослідження і тлумачення Біблії можливі справжня віра і ґарантоване спасіння. (Щоправда, для такого дослідження необхідна допомога священика, вивчення додаткової літератури — у такому розумінні релігійні твори, безперечно, потрібні й корисні). Звідси — вимога протестантів перекладати Святе Письмо національними мовами, особливе вшанування простих, дохідливих, навіть примітивних біблійно-тлумачних творів, надання переваги не філософсько-теологічним трактатам, а катехизисам. Звідси — Лютерова вимога масового прилучення до Біблії, у тому числі найширших верств населення. Для цього потрібна освіта — і загальна, і релігійна. Необхідний розвиток науки, оскільки всебічне дослідження Письма вимагає глибоких знань з багатьох галузей.

Три головних принципи протестантизму — спільні для всіх його течій. Водночас кожна з течій має окремі, специфічні догмати. Така різноманітність закладена вже у принципі “одне Письмо”, який дає змогу будь-якому віруючому по-своєму тлумачити Біблію, “досягаючи все нових і нових істин у Божому Слові”. Саме ґрунтуючись на Біблії та вченні Блаженного Авґустина, інший реформатор — Жан Кальвін висуває своє розуміння ідеї спасіння, формулюючи догмат про абсолютне передвизначення. На думку Кальвіна, Христос страждав і помер не за все людство (як вважав Лютер), а за частину людей, обраних Богом для спасіння. Більше того, людина вже народжується спасеною або засудженою. Її доля наперед визначена Богом, і людина ні за яких обставин не здатна її змінити. Як же розпізнати свою обраність? За Кальвіном, цього ніхто знати не може. Здавалося б, подібне твердження робить віруючого сліпою забавкою фатуму. Людина приречена на постійні сумніви, песимізм. У дійсності догмат про передвизначення набуває цілком протилежного — оптимістичного звучання, глибоко змінюючи психологію віруючого. На думку Кальвіна, будь-яка людина повинна надіятися на спасіння, жити і діяти, мов обрана Богом. Жоден кальвініст не вважає себе приреченим, прагнучи довести це конкретними успіхами у суспільній діяльності, навчанні, праці, сімейному й особистому житті. У такому ж контексті кальвініст бачить релігійну практику, а тому вирізняється особливою місіонерською ревністю.

Оскільки “перевірка” спасіння у реформатстві поширюється не лише на віру, а й на конкретну дію, то суспільна, виробнича, навіть господарська практика особи набувають особливої ваги. Це втілюється в іншому догматі — про мирське призначення християнина, якому у кальвінізмі приділяється величезна увага. Свідченням обраності людини, за цим догматом, може бути не лише релігійна діяльність, а й суто мирська. Здавалося б, релігійна віра може поступово відійти на другий план. Насправді жадоба життєвого успіху, що освячений самою ідеєю Божої обраності, посилює релігійність особи. Мирське буття взагалі бачилося Кальвіну як постійна боротьба людини зі своїм гріхом і за своє спасіння, досягти якого можна тільки неухильним дотриманням усіх Божих настанов, наслідуванням кожної букви Письма, тобто буквалізмом. Це призвело до ще більш ревного релігійного служіння особи. І хоча у процесі еволюції кальвінізм зазнає чимало змін, а деякі відгалуження і побудовані на його доктрині протестантські течії навіть відмовилися від догмату про абсолютне передвизначення, сам дух конфесії, спосіб її самореалізації у суспільній та буденній практиці залишився оптимістичним та ініціативним.

Загалом, утвердження в протестантизмі раціональної життєвої позиції, а ще більше — впевненість у Божественній обраності призвели до надзвичайного піднесення життєвої енергії, соціальної активності віруючого. Не випадково, на думку М.Вебера, кальвінізм став одним з ідейних факторів “духу капіталізму”, формування буржуазного типу особи. Саме з цього типу поступово утворюється “середній клас”, який виступив головним суб’єктом передових економічних перетворень сучасності.

На прикладі протестантизму, таким чином, можна бачити глибинний вплив не тільки соціальних факторів на духовні. Ми переконалися, що і релігійний (ширше — ідейно-світоглядний) фактор має велике, в окремі моменти навіть визначальне, значення у перебудові суспільного буття.

Висунувши, на перший погляд, незначні ідейні нововведення, Лютер зруйнував усю систему середньовічної церкви: не тільки піддав сумніву її теоретичні і практичні засади, а насамперед заперечив визначальну роль церкви у суспільному і духовному житті, отже, утвердив самоцінність земного існування людини. Не випадково, виникнувши як суто теологічна ідея, протестантизм зумовив розвиток передової світської думки, підготував епоху Просвітництва. Хоча, безперечно, перші й найголовніші цеглини в її фундамент поклали Відродження і Реформація. Своєрідним переведенням світського потенціалу гуманізму у релігійний протестантизм все ж таки зберіг деякі традиції попередників — націленість на нетрадиційне мислення, постійний саморозвиток. З упевненістю можна стверджувати, що протестантизм спричинив поширення деїзму*, виробив принципи соціальної етики, підготував ґрунт релігійному, а згодом філософському раціоналізмові, ставши своєрідною основою класичної німецької філософії, деяких філософських течій (персоналізму, прагматизму, екзистенціоналізму) та політичних учень.

Однак парадокс Лютерової революції полягає в тому, що сам реформатор і його послідовники ніколи не сподівались на такий результат. Навпаки, Лютер намагався лише очистити католицизм (саме так пояснює він мотив свого виступу проти індульґенції), а потім — зміцнити будову християнського світогляду, в якому вже до нього з’явилися перші небезпечні тріщини. Та, відкривши двері церков і монастирів, обґрунтувавши цінність земного буття людини, її свободу від будь-якого формального авторитету, протестантизм вже не міг втримати особу в усталених релігійних рамках.

І коли це стало очевидним, коли сам протестантизм перетворився на об’єкт породженої ним же критичної думки, він створив нові ідейні “огорожі”, ще витонченіші формалізовані приписи. Відкидаючи принципи і форму католицизму, наполягаючи на простоті та братерстві первісного християнства, протестантизм поступово утворив надзвичайно розгалужену віросповідно-церковну систему. Його ідеологи не гірше за католицьких інквізиторів переслідували ідейних опонентів. Жан Кальвін санкціонував спалення (аутодафе) іспанського вільнодумця, одного з перших теоретиків антитринітаризму Міґеля Сервета, став гонителем видатного гуманіста Себастіана Кастелліона, багатьох інакомислячих.

Те, перед чим зупинилися Лютер, Меланхтон, Кальвін, Цвінґлі, продовжили інші протестантські мислителі, які прагнули довести їхні теологічні новації не лише до критики католицизму, а й самого християнства. Таку сутність мало антитринітарне вчення, що виникло у першій половині ХVI ст. Антитринітарії (від грец. — проти і лат. — Трійця), або, іншими словами, унітарії, ґрунтуючись на вченні Арія* (тому ще — аріани), заперечували догмат Трійці й Божественну природу Христа. Це заперечення стало наслідком їхнього критичного аналізу Біблії, в якій відсутнє визначення Трійці. Сам догмат, на їхню думку, суперечить розумові. Антитринітарії визнавали єдиного Бога, котрого ототожнювали з етичним началом або світовим розумом, що зближувало їх з деїстами і пантеїстами. У XVI - першій половині XVII ст. антитринітаризм став найсміливішим вільнодумним ученням, яке, водночас, ґрунтувалося на висхідних принципах протестантизму — одна віра, одне Письмо, загальне священство віруючих. Значне поширення унітаризм отримав на теренах Речі Посполитої, зокрема в Україні.

Як бачимо, виникнення протестантизму було підготовлене попереднім ходом економічного, політичного, духовного розвитку європейського суспільства доби Середньовіччя. Конфесія вголос заявила про себе передусім у тих країнах, де назріли національно-визвольні зрушення, глибокі економічні та політичні зміни, відбувався процес формування національних культур і національних церков. Протестантизм був зумовлений і духовною кризою християнства. Ідеалом християнсько-феодальної церкви у XV ст. стає релігійний аскет, ченець, людина, байдужа до “мирських марнот”. Цей ідеал в епоху Відродження і започаткування буржуазного ладу не вписувався у нові суспільні та культурні відносини. Суперечність — існування світу, а в ньому людини “поза світом”, необхідність суспільного розвитку і відмова від нього як принцип аскетичного буття — також спричинила драматичні вибухи в Європі у XV-XVII ст.

Проголосивши нову світоглядну систему, протестантизм, однак, не здійснив радикального оновлення християнства, практичного втілення його початкових демократичних і гуманістичних ідеалів. Протестантизм став релігією, більш пристосованою до динаміки суспільного розвитку переломової епохи. Очевидніші результати конфесії у культурній сфері. Утвердженням самоцінності кожної особистості, її внутрішньої свободи протестантизм глибоко вплинув на поступальний розвиток європейської історико-культурної традиції.

З другої половини XVI ст. ідейні хвилі Реформації докотилися до України, а протестантизм став невід’ємним фактором її релігійної історії. Його ж власна історія тут відбиває загальноєвропейські протестантські традиції та, водночас, набуває особливих рис.

1. Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977. С.554, 558, 559.

2. Кареев Н. История Западной Европы в новое время. СПб., 1892. Т.1. С.12.

3. Курбатов Г.Л. История Византии (От античности к феодализму). М., 1984. С.130.

4. Экхарт Мейстер. Проповеди и рассуждения. М., 1912. С.271.

5. Гусейнов А., Иррлитц Г. Краткая история этики. М., 1982. С.47.

6. Дмитрієв М. Про деякі шляхи проникнення гуманістичної ідеології в українську культуру кінця XVI - першої половини XVII ст. //Європейське Відродження та українська література. С.112.

7. Кареев Н. Реформация //Энциклопедический словарь Брокгауза и Эфрона. 1899. Т.26. С.636.

8. Голубкин Ю.А. Из любви к истине //Мартин Лютер. Время молчания прошло. Избранные произведения. 1520-1526 гг. Харьков, 1992. С.244-252.

9. Фурман Д.Е. Религия и социальные конфликты в США. М., 1981. С.12.

10. Luther M. Der kleine katekhismus. Göllingen, 1961. S.7.

11. Мартин Лютер. О свободе христианина. 1520. //Источники по истории Реформации. М., 1906. Вып.1. С.14.

12. Паульсен Ф. Философия протестантизма (Кант и протестантство). СПб., 1914. С.13.

13. Мартин Лютер. К христианскому дворянству немецкой нации об исправлении христианства //Мартин Лютер. Время молчания прошло. С.14, 18.

14. Мартин Лютер. О свободе христианина. С.16.

15. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма //Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. С.143.

* Єресі (від грец. — вибирати, переконувати) — термін виник за часів античності. Застосовували до осіб, які керувалися власним розумом, наполягали на принципі свободи вибору у тлумаченні тих чи інших учень. У період Вселенських соборів християнська церква визначає єресі як учення, незгідні із загальноприйнятою релігійною догмою, що відступили від церковної традиції й тому підлягають засудженню і знищенню. Супроводжують християнство на всіх етапах його еволюції. Перші єресі виникають вже у I-II ст. (в Об’явленні св. Івана Богослова згадуються єретики ніколаїти, послідовники Ієзавеллі) як реакція на поступове формування церковного інституту та відхід від первісних християнських ідеалів. Єресі пізньоримського та ранньовізантійського періоду (IV-VII ст.) виступають вже проти церковної організації та достатньо сформованої християнської догматики, акцентуючи на христологічній (пов’язаній з ученням про Христа) і тринітарній (про Трійцю) полеміці. З розвитком феодальних відносин все більшої ваги набувають дуалістичні єресі, спричинені соціальним протестом і запереченням церковної моралі. Єресі пізнього Середньовіччя та Нового часу (XIV-XVII ст.) продовжують попередню традицію у нових формовиявах, пов’язаних з наростанням антифеодальної та антицерковної опозиції світських верств суспільства, гуманістично-демократичної частини кліру. У цей період єретичні вчення збагачуються гуманістичними, пантеїстичними, деїстичними ідеями і спрямовуються вже не тільки проти релігійної ортодоксії, а й самих підвалин християнства. У Новітній час еволюціонують у філософсько-раціоналістичні системи або становлять основу нових християнських церков, деномінацій, сект.

* У середні віки — це, передусім, обмеження церковного землеволодіння, іноді — конфіскація церковного майна; пізніше — процес звільнення людини від церковного всевладдя, автономізації релігійног о сумління.

* Пантеїзм — філософсько-релігійне вчення, що зближує або повністю ототожнює Бога з природою. Містичний пантеїзм проповідує безособового Бога, який безпосередньо осягається через розкриття Божественного у кожному індивідуумі. У середні віки — одна з форм вільнодумства.

* За класифікацією М.Кареєва, реформаційна ідея в XVI ст. розвивалася у трьох головних напрямах: а) у католицькому — реформування церкви, яке дотримувалося так чи інакше церковної традиції; б) ортодоксальному протестантизмі — реформа, що спиралася не на церковні перекази, а на Біблію; це біблійна чи євангелицька реформа; в) у релігійному сектантстві містичного (анабаптисти, індепенденти, квакери) та раціоналістичного (антитринітаризм, християнський деїзм) спрямування. [7] І хоча автор, по суті, синонімізує поняття Реформації та Контрреформації, Реформації й реформи, наведена класифікація має раціональне зерно. Передусім, у тому, що саме Реформація стала поштовхом для якісних змін у католицизмі, початком його реформ, які знайшли втілення у Контрреформації. Сутність останньої полягає не лише у протиборстві з протестантизмом, а й у піднесенні католицизму. Принаймні, другий вектор Контрреформації виявився перспективнішим.

* Анабаптисти (від грец. — вдруге занурені або хрещені, перехрещенці) — прихильники ранньопротестантської радикальної течії, що виникла в період Реформації у Німеччині та Швейцарії. Виступали проти церковного авторитету та ієрархії, за необмежену свободу волі особистості, застосування розуму у тлумаченні Біблії. Відомо близько 40 відгалужень течії, які поділяли низку спільних догматичних засад: хрещення лише дорослих, тобто свідоме прийняття людиною віри та обов’язків апостольства; повернення до етики раннього християнства; віра у загальне милосердя Боже, необхідність добрих діл для досягнення спасіння; вищість Нового Заповіту перед Старим. Джерелом Божественної істини, крім Біблії, вважали також внутрішнє одкровення, що дається згори найобдарованішим особам і відбувається під час містичного досвіду. Більшість анабаптистів поділяла соціально-утопічні ідеї цілковитої рівності у суспільстві, заперечення приватної власності, швидкої перебудови світу на началах загального братерства. Найрадикальніше налаштовані віруючі взяли участь у Селянській війні в селянсько-плебейському таборі антифеодальної опозиції, очоленому Томасом Мюнцером. Після своєї поразки та розправи з Мюнстерською комуною (1535), що спробувала втілити ідею рівності й побудови земного варіанту Царства Божого, анабаптисти зазнали жорстоких переслідувань і змушені були еміґрувати у Нідерланди (давши початок меннонітам, гуттерським братам), Англію, Чехію, Моравію, Польщу.

* Конфесія, як і протестантизм загалом, має декілька основних течій, куди входять усі кальвіністські відгалуження. Так, церкви, що виникли у континентальних країнах Європи, отримали узагальнену назву реформатських. В Англії, а потім у США кальвінізм поділяється на пресвітеріанські та конґреґаціоналістські церкви, що мають несуттєві відмінності.

* Екзеґетика — розділ теології, що тлумачить біблійні тексти, пояснює смисл окремих понять, символів, уривків з Біблії.

** Авґустин Аврелій (354-430) — християнський теолог і філософ, єпископ Гіппона (Північна Африка), автор багатотомної праці “Про град Божий”, творів “Сповідь”, “Про істинну релігію”, “Про свободу волі” та ін. У вченні про Бога наслідував неоплатонізм. Розвивав концепцію гармонії віри та розуму, надаючи пріоритет містичним засобам релігійного пізнання (інтуїція, осяяння). Обґрунтовував учення про божественне передвизначення, благодать, посмертну винагороду. Натхненник боротьби з єресями (маніхейством, пелагіанством). У протестантизмі визнаний одним з головних теоретичних попередників.

* Причому, протестанти не визнають священного характеру таїнства. Вони вважають, що Христос приніс своє тіло у жертву на хресті лише один раз і назавжди. Тому євхаристія сприймається як символічне дійство. За Лютером, тіло і кров Христа реально присутні у хлібі та вині в момент причащання. За Кальвіном, вони присутні не фізично, а тільки духовно. За Цвінґлі, хліб і вино у таїнстві євхаристії — лише символи тіла і крові Христа.

* Деїзм — філософсько-релігійне вчення, що вважає Бога безпосередньою першопричиною світу, яка знаходиться поза світом і після акту творення вже не втручається у розвиток природи і суспільства. У середні віки деїзм був формою вільнодумства.

* Арій (помер 336 р.) — священик з північноафриканського міста Александрії; заперечував християнське розуміння Трійці, доводячи, що Бог-Син за Божественними ознаками, сутністю та славою стоїть нижче Бога-Отця, є сотвореним, а Дух Святий походить від Сина (Логоса). За своє вчення був оголошений єретиком (на Нікейському соборі, 325 р.). Його прихильники поділяли й христологічні ідеї Арія, за якими Христос вважався звичайною людиною, яка піднеслася над іншими доброчесністю і прагненням до блага. Уподібнення чеснотам Христа, на думку аріан, здатне допомогти й іншим людям прирівнятися до Бога. На Константинопольському соборі (381) аріанство засуджено як шкідлива для християнства єресь.

Рекомендована література

Бенеш О. Искусство северного Возрождения. Его связь с современным духовным и интеллектуальным движением. М., 1973.

Бергер А. Культурные задачи Реформации. СПб., 1901.

Бильбасов В.А. Чех Ян Гус Гусинца. Письма Яна, выбранные Мартином Лютером. СПб., 1869.

Блок М. Апология истории или ремесло историка. М., 1973.

Бэрд Ч. Реформация XVI века в ее отношении к новому мышлению и знанию. СПб., 1897.

Вебер М. Избранные произведения. М., 1990.

Виппер Р. Церковь и государство в Женеве XVI в. в эпоху кальвинизма. М., 1894.

Вознесенский С. Экономический переворот в Западной Европе и Реформация. Л., 1925.

Вульфиус А. Вальденское движение в развитии религиозного индивидуализма. Пг., 1916.

Його ж. Проблемы духовного развития. Гуманизм. Реформация. Католическая реформа. Пг., 1922.

Гарнак А. Сущность христианства. СПб., 1907.

Гаусрат А. Средневековые реформаторы: В 2 тт. СПб., 1900.

Гильфердинг А. Собрание сочинений: В 3 тт. М., 1868. Т.1.

Гуревич А.Я. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981.

Капелюш Ф. Религия раннего капитализма. М., 1931.

Кареев Н. История Западной Европы в новое время: В 7 тт. СПб., 1892. Т.1; 1893. Т.2.

Його ж. Теория культурно-исторических типов. СПб., 1889.

Кернс Э. Дорогами христиантства. М.,1992.

Конрад Н.И. Избранные труды. История. М., 1971.

Корпиль К., Штэрк В. Христианство в освещении протестантских теологов. СПб., 1914.

Кудрявцев П.Н. Лекции. Сочинения. Избранное. М., 1991.

Культура эпохи Возрождения и Реформации. Л., 1981.

Лебедев А. Очерки внутренней истории византийской церкви в IX-XV вв. М., 1902.

Лифшиц Г.М. Реформационное движение в Чехии и Германии. Мн., 1978.

Лихачева Е. Европейские реформаторы. Гус. Лютер. Цвингли. СПб., 1872.

Любович Н. Общественная роль религиозных движений // Варшав. универ. известия. 1881. №1.

Маграт А. Богословская мысль Реформации. Одесса, 1994.

Митер Г. Основные идеи кальвинизма. М., 1995.

Михайлов А. Революционный анабаптизм. Исторические очерки. СПб., 1889.

Назаревский А. Иоанн Кальвин, реформатор XVI в. // ПО. 1879. Кн.3.

Немилов Л.Н. Немецкие гуманисты XV века. Л., 1979.

Новиков Е. Гус и Лютер. Критические исследования: В 2 чч. М., 1859.

Общественные движения в средние века и эпоху Реформации. СПб., 1901.

Паульсен Ф. Философия протестантизма (Кант и протестантство). СПб., 1914.

Пивницкий В. Из истории гомилетики. После Лютера. К., 1899.

Покровский Н.Е. Ранняя американская философия. М., 1989.

Попов В. Кальвин. К., 1909.

Порозовская Б.Д. Йоганн Кальвин. Его жизнь и реформаторская деятельность. СПб., 1891.

Її ж. Мартин Лютер. Его жизнь и реформаторская деятельность. СПб., 1898.

Ревуненкова Н.В. Ренессансное свободомыслие и идеология Реформации. М., 1988.

Рубцов Б.Г. Ян Гус. М., 1958.

Сказкин С.Д. Из истории социально-политической и духовной жизни Западной Европы в средние века. М., 1981.

Смирин М.М. Народная Реформация Т.Мюнцера и Великая крестьянская война. М.; Л., 1947.

Його ж. Эразм Роттердамский и реформационное движение в Германии: Очерки из истории гуманистической и реформационной мысли. М., 1978.

Соколов В.В. Средневековая философия. М., 1979.

Соловьев Э.Ю. Непобежденный еретик. Мартин Лютер и его время. М., 1984.

Спекторский Е. Происхождение протестантского рационализма. Варшава, 1914.

Філіппов М. Іван Гус. Львів, 1901.

Философия эпохи ранних буржуазных революций. М., 1983.

Флайтганс В. Ян Гус. М., 1916.

Флоринский Г. Гус и Виклиф. К., 1884.

Чанышев А.Н. Протестантизм. М., 1969.

Шестов Л. Sola fide — только верою. Греческая и средневековая философия. Лютер и церковь. Париж, 1966.

Эразм Роттердамский и его время. М., 1989.

Ян Гус. Мартин Лютер. Жан Кальвин. Торквемада. Лойола: Биографические очерки. М., 1995.

Balmes J. Katolicizm i protestantyzm. Lwów, 1873. T.1-2.

Frey Ch. Etyka protestantyzmy od reformacji do czasów wspóÆczesnych. Kraków, 1991.

Grimm H. J. The Reformation Era. New York, 1954.

Grzybowski St. Martin Luther. Warszawa, 1966.

Koch A. Der Protestantismus bei den Slaven. Posen, 1930.

Renaissance East and West. New York, 1980.

Tokarczyk A. Jan Kalwin. Warszawa, 1989.

Wernke P. Renaissance und Reformation. Tybinga, 1912.

Тексти

Ардашев П. Хрестоматия по всеобщей истории: В 2 чч. К., 1914. Ч.1 (Эпоха гуманизма и Реформации).

Гуттен У. Диалоги. Публицистика. Письма. М., 1959.

Дживелегов А.К. Возрождение. Собрание текстов. XIV-XVI вв. М., 1925.

Источники по истории Реформации. М., 1906. Вып.1.

Мартин Лютер. Время молчания прошло: Избранные произведения. 1520-
1526 гг. Харьков, 1992.

Средневековье в его памятниках. М., 1913.

Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1986.

Теги: #Історія протестантизму в Україні #Вікторія Любащенко #Історія протестантизму в Україні. Курс лекцій