Історія протестантизму в Україні. Лекція 10. Раціоналістичні рухи XIX ст. Український штундизм
Численна література кінця ХIХ - початку ХХ ст., присвячена феномену малоросійського або південноруського штундизму, починається, здебільшого, з розповідей про німецькі штундер-братства та їхню пропаґанду серед українського селянства. Німецьких колоністів й дотепер вважають подекуди головною причиною “протестантських збочень” місцевого православного населення. Щоправда, з тим застереженням, що іноземні релігійні впливи в Україні були підготовлені соціально-економічними та культурними процесами середини - другої половини ХIХ ст.
Канули у небуття князівсько-маґнатське всевладдя, устрій давнього українського життя. “Всяка політична окремішність наших земель була скасована, самовпорядкування або знесено зовсім, або зведено до найменших розмірів. Та з нього і так не могли б майже зовсім користати елементи українські, бо на ґрунті народнім зістав ся сам слід громадянства: селянство темне, несвідоме, обідране і позбавлене всяких прав, майже таке саме бідне міщанство та неучене і темне сільське духовенство… сильна рука нового, російського начальства надала панованню польського пана над українським хлопом ще більшої моци і певности, якої не мало воно за безсилої, розколиханої держави Польської” [1].
Водночас Україна все більше перетворювалась на сировинний придаток Росії. І хоча вже у 20-30-х роках ХIХ ст. на її південних теренах зароджувались нові капіталістичні відносини, розгортається економічне життя, його здобутки посилюють могутність Російської імперії. Українська суспільність зазнавала втрат. Так, зменшувалась кількість поміщиків-українців — національних кадрів сільського господарювання. На Правобережжі разом з польськими володіннями з’являлись переважно маєтки російських панів*.
До кінця ХVIII ст. тільки на Лівобережжі зосталися землевласники-українці, нащадки козацької старшини. На південних землях міцнішали позиції німців, болгар, сербів, греків, румунів. Розвиток сільського господарства і майнове розшарування підривали водночас економічний потенціал селянства: збільшувалась кількість малоземельних і безземельних селян, армія кріпаків. Якщо 1800 року у десяти повітах Новоросійської губернії налічувалося кріпосних селян 179 883 чоловічої та 156 013 жіночої статі, то наприкінці першої чверті ХIХ ст. ця цифра подвоюється [3].
З 40-х років активно розвивається промислове виробництво, яке прискорює розвиток капіталізму в Україні, зумовлює появу підприємця-фабриканта, купця-капіталіста. Однак це відбувалося внаслідок посилення експлуатації; поширювалися голод, хвороби, смертність. Вже з другої половини ХVIII ст. спалахують численні повстання, селянські рухи, виступи міщанства, які відбувались часто під гаслами повернення давніх прав і свобод українського народу. Закінчувались виступи розправами над бунтівниками. Соціальне безправ’я підсилювалось національним: закривали українські школи, знецінювалася рідна мова, шляхетство денаціоналізувалося. “Культурне об’єднання привілейованої верстви південноруського суспільства з північноруським зупинило подальший поступовий рух самостійного малоруського просвітництва” [4].
Особливо руйнівних змін зазнала православна церква. Вона у 1687 р. втратила автономію і повністю перейшла у підпорядкування Московського патріархату. За царювання Петра I та Катерини II вводиться цензура українських друків, згодом — усієї церковної літератури. Фактично було скасовано виборність ієрархії. Церковних сановників почав призначати державний департамент у справах церкви — Священний Синод, а, по суті, царський уряд. “Ієрархія була стероризована безоглядними московськими розпорядженнями: митрополитів і владиків за що будь забирали до Московщини, засилали, замикали до монастирів… В таких умовах не можна було сподіватися розвитку свобідної релігійної гадки…” [5]. Неґативні зміни стосувалися не тільки вищих ешелонів церкви. Найруйнівнішими для неї стали процеси денаціоналізації та деморалізації середнього і нижчого духовенства. Щодо культурного і морального рівня православного кліру, то він у середині ХIХ ст. був таким низьким і викликав таку зневагу населення, що це змушені були визнавати навіть церковні діячі. Ось як характеризує ситуацію священик Арсеній Рождєственський, відомий дослідник штундистського руху в Україні: “Релігійне невігластво зумовлювалося малорозповсюдженістю народної школи, слабким розвитком церковного учительства… Діяльність пастирів церкви здебільшого обмежувалась і обмежується відправою богослужіння… Народ усвідомлює ідеал пастиря… Це особливо характерне для малоруського народу, який мав право вибору своїх пастирів. На жаль, життя не дуже щедро посилало народові таких пастирів, котрі б могли відповідати його запитам” [6].
Більш відверто та емоційно характеризує стан тодішнього церковного життя Трохим Зіньківський: “Ніхто, навіть попівство, не могло відперти того сумного факту, що між причинами руху не мале місце займати мусить ледарство і моральне зіпсутє українського духовенства, його здирство і чиновницька вдача і повне занедбаннє морально-просвітницької праці до народу… се згадують, але тільки тоді, коли мовить ся про колишнє спольщеннє духовенство на правобічній Україні, а що до того ж веде і його московеннє — про се ні чичирк!..” [7]. Зіньківський наводить конкретні приклади морального занепаду священництва, класифікуючи основні втрати православ’я. Окрім загальноетичного боку справи, це — політизація церкви, її прислужництво російському царатові, участь у репресивних заходах (насамперед, переслідуванні інакомислячих); криза церковного життя, катастрофічне зниження рівня релігійної пропаґанди і місіонерської практики, консерватизм богословської думки, формалізація культу, бюрократизація ієрархії; занепад релігійної освіти (нижчої і вищої); зменшення кількості кліриків з місцевого населення; перехід на російську мову в релігійній пропаґанді, а головне — у богослужінні; поступова ізоляція священництва від потреб народного життя, його небажання сприймати зміни у настроях віруючих.
Все це не могло не зумовити поступового розчарування українського селянина, ремісника, городянина в офіційній вірі. Однак у першій половині ХIХ ст. антицерковні настрої в середовищі корінного населення ще не виходять за межі православ’я. Перші більш-менш оформлені опозиційні погляди виявляються в цей період у так званому духовному християнстві (духоборстві й молоканстві), типологічно зв’язаному з релігійно-раціоналістичною традицією ХVI-ХVIІ ст.
Течії “пожидовлених” і феодосіан, учення Куріцина і Башкіна, нагадаємо, виникають у православному середовищі під впливом, з одного боку, Ренесансу та Реформації, з іншого — внаслідок кризових явищ у тогочасному суспільстві й церковному житті. Виходячи з православ’я, раціоналістичні єресі вливаються у загальний протестантський потік. У протестантському середовищі ідеї раціоналізму, як ми вже знаємо, зумовили оформлення антитринітаризму і социніанства, в православному — спричинили розвиток сектантських течій. Загалом, в хритиянстві процес сектоутворення, по суті, ніколи не припинявся. Однак у протестантизмі будь-які якісні зміни відбуваються перманентно і, здебільшого, не призводять до остаточного розриву нових утворень із власне протестантизмом.
Авторитарність православ’я з його претензією на абсолютне духовне панування робило будь-яку нову течію у ньому однозначно приреченою на переслідування і відмежування від офіційної церковної структури. Така доля спіткала старообрядництво, що виникло в середині XVII ст., однак не передбачало генетичного розриву з православ’ям. Старообрядництво не відкинуло православне вчення, а виявило незгоду, передусім, з модернізацією церкви, політикою реформ царя і вищої ієрархії. Поява нових течій в кінці XVII ст. (хлистів або христовірів, а також скопців, трясунів, скакунів у XVIII ст.) призводить вже до суттєвих відхилень від православної ортодоксії. Це спричинює особливо жорстокі переслідування сектантів з боку церкви. Догмати духовних християн — духоборів і молокан — знаменують черговий етап православного сектоутворення, якісно інший за попередні через максимальне наближення до релігійного раціоналізму і протестантизму. Cтатус переслідуваних, який одразу отримують духовні християни, також підштовхує їх до розриву з православ’ям.
О. Клібанов цілком слушно відносить сектантство, яке у ХVII-ХIХ ст. виходить з надр православ’я, до пізньореформаційних рухів. Останні продовжують існувати у східнослов’янському реґіоні й у ХIХ ст. — на відміну від Західної Європи, яка раніше вступила на шлях капіталістичного розвитку і де такі рухи себе, переважно, вичерпали [8].
Щодо України, в якій, власне, зароджуються і духовне християнство, і південноруський штундизм, то тут ці течії охоплюють вже більшість земель і, передусім, південні та східні райони. На відміну від ХVI-ХVII ст., суспільна верхівка, далека від соціальних ілюзій, не цікавиться пізніми реформаційними рухами. Їх лідери і перші неофіти вийшли з низів, виробивши самобутній погляд на світ, релігійно-етичне вчення, глибоко пов’язане з народними почуваннями та мріями, з давньою соціально-утопічною традицією. Оскільки ж йдеться про неофіта-українця, — то і з національною традицією, що виявилося у мовній та пісенній спадщині “єретиків”, формах їх колективного життя, зверненні до ідеалу народної вольниці.
Так званий малоросійський, а, по суті, український (адже це слово взагалі було вилучене з тодішньої офіційної лексики) штундизм теж значною мірою спричинений пізнім реформаційним потоком. “Ця назва (штундизм — В.Л.) нічого не пояснює у тому складному багатоманітному і суперечливому сектантському русі, який поширився після реформи 1861 р. … Щодо найрозповсюдженішого південноросійського штундизму, то він близький за походженням не релігійним рухам німецьких колоністів, а духоборству і молоканству” [9]. І хоча Клібанов не обґрунтовує тезу, вона заслуговує на окрему увагу.
Наш побіжний погляд на духовне християнство (історія якого в Україні також надзвичайно цікава, однак виходить за межі цього курсу лекцій) стосуватиметься, насамперед, змісту його ідейної системи. В її визначальних принципах, по суті, закладені основні уявлення та логіка розвитку українського штундизму.
Поява духовного християнства в Україні зумовлена, передусім, переслідуванням старообрядців і сектантів, яких зазнавали вони у різних кутках тодішньої імперії. У південних, причорноморських землях, що у 1702-1737 роках офіційно вважали місцем висилки інакомислячих та бунтівників [10], віруючі-втікачі знаходили не тільки порятунок, а й сприятливі умови для життя і релігійної практики. Перша громада духовних християн виникла в середині ХVIII ст. у с.Нікольському Катеринославської губернії після проповіді Сілуана Колесникова, який захопився релігійним раціоналізмом, витворенням ідеалу активного буття і побудови земного Царства Божого. Серед його прихильників було чимало селян-однодвірців, формально закріпачених та орієнтованих на самоініціативу й підприємництво. У 60-70 роках ХIХ ст. духовне християнство розпадається на дві основні течії — духоборство і молоканство, а згодом — на дрібніші відгалуження. Тільки у Новоросійській губернії в середині ХIХ ст. духовних християн і старообрядців налічувалося близько 36 тис. осіб [11].
Як і будь-який релігійний рух на початковому етапі еволюції, духовне християнство сповідувало соціальний радикалізм і прагнуло будувати життя на ідеалах загального братерства. Ідеальну форму земного існування воно вбачало у комунах. Найвідоміша духоборська комуна виникла на початку ХIХ ст. на Молочних Водах. Вона (а потім й інші релігійні комуни) досить швидко занепала, повторюючи долю гуртка Феодосія Косого, Раківської комуни, гуттерських братств. Духовне християнство виявляло чимало спільного з багатьма раціоналістичними рухами, що стали релігійною формою протесту проти феодального ладу і феодальної церкви. Натомість з формуванням капіталістичних відносин цей протест втрачає сенс, і після реформи 1861 р. духовне християнство змушене поступитися новим — пізньопротестантським течіям. Щодо штундизму, то він якраз виникає у перехідний до- і післяреформенний період як своєрідний синтез духовного християнства та пієтичного протестантизму. У цьому причина його багатоманітності й суперечливості, а також неоднозначних, часто протилежних оцінок з боку релігійних і світських дослідників.
У центрі вчення духоборів (тобто — “борців за Дух”) знаходилася концепція людини як “храму Божого”. За нею, людина може стати святою, такою, що міститиме у собі Бога. Її внутрішній світ — Божественний, тому самоцінний; її розум освячений неземною мудрістю, тому здатний до пізнання вищої істини. Цим стверджувався гуманістичний ідеал людини, поданий, як і в ранньоєретичних течіях, у релігійній оболонці. Логічним висновком концепції стала відмова від церковного інституту. Людина-храм, тобто духовна людина, не потребує жодного тілесного храму і всього, зв’язаного з ним, — атрибутики, обрядовості, зовнішніх авторитетів. Навіть Біблія, яка хоч і є Словом Божим, також вимагає не буквального, так би мовити, зовнішнього прочитання, а духовного, спрямованого насамперед на розкриття прихованого у ній змісту. Пізнати невидимі іншим людям істини Біблії може тільки “духовний розум” (одна з провідних ідей Феодосія Косого), який надається людині у безпосередньому спілкуванні з Всевишнім. У цьому виявилося наближення духовного християнства до протестантської традиції самостійного тлумачення Біблії, проникнення в її нові істини, прагнення контакту з Богом без будь-якої зовнішньої допомоги.
І все-таки перехід на протестантські принципи відбувся у духовному християнстві не одразу. Його рання — духоборча — течія ще містить православні рудименти: насамперед, у визнанні додаткових (водночас з Біблією) джерел Божественної мудрості. Щоправда, у православ’ї носієм її може бути тільки клір, у духоборстві, як і в антицерковних рухах XVI-XVII ст., — будь-який віруючий. Адже він цілком спроможний досягти вищого, Божественного розуму, отже, самостійно творити істину. У процесі самотворчості багатьох віруючих, здебільшого неписьменних, однак добре обізнаних з народною спадщиною, створювалася Жива книга — своєрідна збірка псалмів, ориґінально перетлумачених євангельських сюжетів, переказів, віршів, казок тощо, яка поширювалась у духоборчому середовищі усно, постійно доповнюючись новими оповіданнями. Єдиного загальноприйнятого символу віри духоборство не створило [12].
Ідейний зв’язок духовного християнства з релігійним раціоналізмом полягав також у перетлумаченні духоборами Трійці. Вони відмовляли Святому Духові у Божественній іпостасі, а самого Бога розуміли пантеїстично — як активну, всестворюючу стихію, котра проникає в людину, роблячи її духовною, святою. У спадок від попередніх сектантських рухів духобори отримали і культ харизматичного лідера*. Вважаючи себе носіями Божественного духа, вони не відкидали можливості появи у своєму середовищі живого Христа, якому (наприклад, Перфілові Катасонову) поклонялись і до якого прислухалися, як до Бога.
Обравши шлях релігійного раціоналізму, духоборство залишилось глибоко зв’язаним з православним сектантством, містично-аскетичним духом христовірства. Тому і сам раціоналізм у ньому поєднується з глибоким містицизмом (єднання з Богом, самозаглиблення у ”духовний розум”), логічна ідея — з надзвичайною емоційністю (“ходіння в дусі”, розуміння культу як духовного свята). Ці елементи згодом виявилися і в українському штундизмі.
Як будь-який релігійний рух, духовне християнство багатоманітне. З початком ХIХ ст. головну роль у ньому виконувало молоканство (від Молочних Вод — району поширення), що поступово відмовилось від містичних ідей, виявило більший потяг до протестантизму. Молокани повернули абсолютний авторитет Біблії, припинивши у своєму середовищі самотворчість віруючих. Відмовились вони і від сектантського ентузіазму: ніякого живого Христа, а лише загальнообраний пресвітер, який є тлумачем Біблії та наставником єдиновірців. Якщо духоборчий культ складався переважно з колективного переказування Живої книги та біблійних сюжетів, співів, молитов, де всі присутні виконували однакову роль, то молокани відновлюють організацію протестантського типу, приймають обрядник — загальнообов’язковий письмовий виклад основних правил віри і життя. Отже, духовне християнство з середини ХIХ ст. все більше набуває вигляду оформленої релігійної структури, де фіксуються елементи церковної влади. Безумовно, цей процес відбувався поступово. І саме у такий спосіб на зламі ХVI-ХVII ст. еволюціонувало феодосіанство в антитринітаризм, останній — у социніанство, а в ХIХ ст. подібний шлях пройшов український штундизм. Відмовились молокани й від соціального радикалізму: неприйняття влади, військової служби, що призвело до переслідувань духоборів, їх переселень (на Кавказ, Дон, Поволжя, у Сибір) і, нарешті, вимушеної масової еміґрації у Канаду.
Головною причиною еволюції духовного християнства стали зміни у його соціальному складі, пов’язані, передусім, з поступовим розвитком капіталістичних відносин, зрушеннями, що відбулися в суспільстві після скасування кріпацтва. Духоборство було сільським рухом, однак складалося вже здебільшого не з кріпаків, позбавлених релігійної самотворчості, а з вільних — державних — селян, діяльніших і заможніших. З них вийшло згодом чимало сільських підприємців, а також тих, хто поступово вливається у міське населення, переходячи у торгівлю, ремісництво, сферу обслуговування. “Молоканство — і в цьому його головна відмінність від духоборства — виступило формою релігійної ідеології, що відповідала інтересам тих соціальних елементів, які прагнули стану самостійних товаровиробників, та головним чином тих, котрі, пройшовши цей етап, вже утверджувались як представники буржуазних форм господарювання. Звідси — “поміркованість” молокан, їхня тверезість не лише щодо п’янкої містики христовірів, а й щодо релігійно-соціальних утопій, якими захоплювались духобори” [13].
Цікавою для розуміння ідейних джерел українського штундистського руху є течія новоізраїльтян, або Нового Ізраїлю, близька до духоборства і також поширена у традиційних місцях православного сектантства — на південних та східних теренах України. Більшість громад діяла у Катеринославській, Харківській, Херсонській, Таврійській та Київській губерніях, на початку ХХ ст. — і в Чернігівській [14]. Прихильники течії вважали себе духовно обраним народом, або народом Ізраїлю (звідси — і назва), об’єднаного навколо вождя — живого Христа, посаду якого передавали у спадок. У своїй спільноті, як запевняли братчики, вони становили своєрідне Царство Боже на землі. У ставленні до Біблії відкидали буквалізм, підкреслюючи творчі можливості людини, її здатність на самостійне осягнення істини, власне переосмислення засад Святого Письма. Отже, вони наслідували феодосіан та антитринітаріїв, традицію відмови від усталених авторитетів. Продовженням творчості попередників-раціоналістів стало також вчення новоізраїльтян про Царство Боже, яке можна побудувати на землі для усіх людей. Його змальовували як суспільство цілковитої рівності й загального благоденства.
Новий Ізраїль мав чимало спільного і з молоканством, розкриваючи логіку еволюції післяреформенного православного сектантства у протестантизм. Братчики, скажімо, відмовилися від комун, спільного майна і колективної праці (поступку робили тільки кооперації). Для них приватна власність священна, ініціатива окремої особи — самоцінна. Активну господарську діяльність при цьому вважали не менш вартісною, ніж релігійну (Кальвіновий догмат мирського призначення християнина). Серед адептів Нового Ізраїлю переважали дрібні та середні власники, які “жили інтересами господарських і торговельних розрахунків, цінили тверезість суджень і охоче надавали своєму внутрішньому світові самодостатнього значення” [15]. У цьому течія знову демонструвала прямування у протестантський індивідуалізм. Внутрішньою будовою релігійного життя новоізраїльтянство впритул підійшло до баптизму та євангельського християнства, в догматиці (оформленій у “Короткому катехизисі основних начал віри Новоізраїльської громади”) підготувало ідейне сприйняття сектантами деяких адвентистських понять.
Загалом можна стверджувати, що новоізраїльська гілка духовного християнства, як і все молоканство (зокрема в його пізніх формах — так зване новомолоканство), системою духовної ієрархії, наявністю розробленого вчення і культу, нормативами релігійного та позарелігійного життя також сприяли розвиткові пізнього протестантизму в Україні.
Це стосується й українського штундизму, який виходить з православ’я, зароджується під впливом релігійного раціоналізму і поступово еволюціонує у протестантизм. На відміну від духовного християнства, штундизм водночас зв’язаний з німецькими релігійними осередками, пієтичними процесами у самому протестантизмі.
Безперечно, назва “штундизм” щодо євангельського пробудження XIX ст. у середовищі українського селянства, ремісництва, міщанства викликає чимало заперечень. Вона завуальовує його зв’язок з православ’ям, ідейну спорідненість з єресями Середньовіччя і Нового часу, подаючи рух як продукт виключно німецької релігійної культури. Однак, оскільки термін (за аналогією, наприклад, з “пожидовленими”) глибоко увійшов у літературний і науковий обіг, став усталеною нормою, переглядати його сьогодні недоцільно. Це зумовить чергову плутанину в аналізі складних, неоднозначних релігійних процесів в Україні ХIХ ст.
Щодо власне штундизму, то він, передусім, — продукт релігійних змін, які відбувались у німецьких колоніях в середовищі меннонітських, кальвіністських і лютеранських громад під впливом європейського пієтизму. В меннонітських колоніях хвиля пієтичного пробудження спричинила появу у 50-60-х роках ХIХ ст. сектантських груп, що, як подібні групи у Європі, почали називати себе братствами штундер. Братства оголосили недосконалість усталених форм релігійного побуту і культу, закостенілість духовного життя і моральну зіпсутість віруючих, отже, — необхідність самоочищення і відокремлення від гріховного світу. Групи проводять окремі зібрання, інтенсифікуючи релігійну практику, посилюючи місіонерську ревність неофітів. На зразок однодумців Якова Шпенера, вони називають себе істинними друзями Бога, відродженими, членами оновленого першохристиянського братства і починають вести аскетичне життя: відмовляються від усього того, що, на їхню думку, віддаляє від Бога — світських розваг, ситної їжі, модного одягу, спілкування з “неспасенними”, котрі живуть не по “духу”, а по “плоті”. Дієвим засобом цього перетворення, значною мірою відбивало соціальне розшарування у меннонітських колоніях та розчарування віруючих в ідеалах рівності й братерства, стала проповідь духовного каяття і готовності до другого приходу Господа. Впродовж 60-х років у багатьох меннонітських колоніях пророкували близький кінець світу (есхатологію) і побудову тисячолітнього царства для обраних (хіліазм). Деякі віруючі продавали своє майно і весь час проводили у молитві, очікуючи Христа.
Подібні явища відбувалися і в лютеранській колонії Рорбах (Одеський повіт), де утворилася група назарян, яка за декілька років привернула до себе багатьох членів лютеранських приходів Херсонщини. Її адепти різко обмежили суспільне і буденне життя, надаючи “більшої ваги та святості своїм зібранням у будинках, ніж молитовним зборам у кірхах.., того, хто пропустив кілька зібрань без поважних причин, виключали з товариства. Кожен сектант мав обов’язок пропаґувати своє вчення серед осіб усіх християнських віросповідань” [16]. У реформатському середовищі штундистські групи утворюються в колоніях Рорбах, Вормс, а згодом поширюються в інших кальвіністських церквах півдня України.
Перші штундистські групи мали характерні ознаки екзальтації, підбурювали віруючих до антисуспільних настроїв і зазнавали репресій з боку влади: сектантів-організаторів заарештовували і висилали у Сибір, на Кавказ, зібрання забороняли, релігійну літературу знищували.
Однак пієтичні настрої тривали у німецьких колоніях порівняно недовго. У 70-х роках ХIХ ст. їм на зміну прийшла методична проповідь пізньо- протестантських емісарів. Останні, внаслідок остаточного формування в Європі у першій половині ХIХ ст. баптистських, методистських, квакерських та інших церков, посилюють вплив на населення Східної Європи, зокрема України як реґіону давніх протестантських традицій. Найбільшу активність розгортають благовісники (роз’їзні проповідники) Базельської реформатської місії Іоґанн Ганке, Іоґанн Бонекемпер і його син Карл, котрий відходить від штундизму і сприймає ідеї баптизму, допомагаючи згодом пройти цей шлях багатьом українським нововірам. Баптистські місіонери проповідують хрещення дорослих з обов’язковим зануренням у воду і перехрещення всіх, хто не впевнений у духовному вдосконаленні та спасінні. Проповідями зацікавлюються не лише штундисти, а й менноніти, реформати, лютерани, зумовлюючи у 80-х роках ХIХ ст. кардинальні зміни в усьому протестантському середовищі України. Віднині на зміну численним неоформленим ідеям та угрупованням приходить уніфіковане баптистське вчення і розгалужене євангельсько-баптистське братство.
Усі ці процеси не могли пройти непомітно для українського населення, яке щороку розширювало сусідсько-господарські контакти з німецьким оточенням. Пієтичні настрої у німецьких колоніях зумовили релігійні пошуки селянина і ремісника, прискорюючи розрив багатьох шукачів нової віри з православ’ям, готуючи ґрунт для поширення протестантизму в Україні. “Здорові раціоналістичні погляди народні на норми релігійні, погляди, що надавали ваги тільки духові релігії, а не обрядам, неминуче повинні були довести наш народ до відрізнення від російського канцелярського православ’я… Така нахильність народа потрафила на саме таку ж раціоналістичну нахильність у вкраїнських німців-колоністів. Наш прихильник до раціоналізму і німецький раціоналіст мусіли врешті, живучі вкупі, порозумітися в сій справі. А як німець був культурніший за нашого і в сій справі вельми досвідченіший, то і мусів він неминуче статися вчителем нашому” [17]. І хоч це дещо спрощена оцінка штундизму, але певним чином слушна.
Отже, погляд на український штундизм як продукт виключно німецької колонізації південних теренів Росії, а значить, чуже явище у духовному житті народу, є поверховим. Основні причини руху — в тих ідейних пошуках, які виявилися ще у раціоналізмі ХVI-ХVII ст.*; згодом — у ХVIII - першій половині ХIХ ст. — через економічні і культурні зміни доби зародження капіталізму. У верхньому прошарку ці пошуки пов’язуються з просвітницьким пієтизмом, містицизмом, масонством, з модними західними релігійно-філософськими вченнями. У народі вони виявляються у найвластивішій йому та найдоступнійшій формі, — у формі нової віри, яку тлумачать як повернення втрачених ідеалів і надій, простих біблійних істин та дійсного християнського життя. У реальному бутті людині не вдалося досягти братерства, психологічної утіхи, свободи ані духовної самореалізації, знайти хоч якогось виходу зі злиднів та безнадійності. Сповнення цих надій обіцяла протестантська проповідь, котра наголошувала на Божественному спасінні і самовдосконаленні, відкритті нових власних потенцій і навіть досягненні життєвого успіху. Земну втіху і духовну досконалість, піднесення гідності людини і надію на здобуття щастя у земному царстві справедливості і добра пропаґувало духовне християнство. Органічне поєднання цих проповідей відобразилося в українському штундизмі, котрий слід оцінювати як своєрідний синтетичний продукт духовного християнства та пієтизму, перехідний етап від пізньореформаційного раціоналізму до пізнього протестантизму.
Отже, однозначна конфесійна ідентифікація цього релігійного руху — справа непроста. У багатьох дослідженнях до нього віднесено чи не всі течії та секти, що існували в Україні як опозиційні православ’ю. При цьому, переважно, взагалі не проводили межі між баптизмом і штундизмом. І хоча український штундизм не мав ні стрункої, чітко розробленої догматичної системи, ні спільного для всіх його учасників віровчення, культу, усталених норм релігійного життя, простеження його ідей і тенденцій розвитку цілком можливе на прикладі поглядів окремих лідерів і груп, відтворених у матеріалах судових справ, звітах православних місіонерів, рукописних творах (на жаль, поодиноких) віруючих.
Важлива ознака, що відрізняє український штундизм від німецького штундизму і духовного християнства, — тривалий зв’язок з інститутом церкви. Перші нововіри взагалі вважають себе православними, котрим відкрилась справжня істина.
Численні документи засвідчують, що у цей період “відступники”, окрім своїх молитовних зборів, відвідували церкву. Як повідомляв православний наглядач М.Стойков, сектанти с. Основи Одеського повіту у неділю і святкові дні ходять до церкви, сповідуються і причащаються, а у великий піст говіють. За повідомленням православного місіонера І. Кіріакова, у кожній сектантській хаті були ікони, і члени родини, переступаючи поріг, неодмінно хрестилися. Авторитет штундистів, Іван Рябошапка ще у 1868 р. сповідувався місцевому священикові, причащався у церкві; штундисти с. Ахмечетки Ананьєвського повіту із своїм лідером Павлом Кондрацьким у 1870 р. виконували всі церковні таїнства, постили. Штундисти с. Чаплинки Київської губернії у 1872 р. приносили до церкви дітей для здійснення обряду хрещення. Із донесень священика с. Плоського цієї ж губернії дізнаємося, що штундистський лідер Павло Цибульський і його прихильники дотримували великого посту, ходили у церкву причащатися. У місцях найбільшого поширення штундизму в 60-х роках — у селах Карлівці, Основі, Любомирці, на хуторі Миколаївському Одеського та Ананьєвського повітів — сектанти постійно звертались до місцевих священиків для здійснення таїнств хрещення, шлюбу, похорону. Це продовжувалося до середини 70-х років. У 1867 р. прихильники Михайла Ратушного з Основи на запитання про свою віру відповіли, що вони ніколи не були відступниками від неї, а збиралися тільки для читання Біблії та співу духовних пісень [19]. Про офіційний розрив з церквою Ратушний оголосив тільки 1871 року. Остаточне відокремлення від церкви херсонських штундистів почалося з 1869, київських — з 1874 року.
Можна було б, звичайно, оцінювати наведене як прагнення місцевих священиків приховати дійсний стан речей. Однак подібними фактами рясніють матеріали й прискіпливих перевіряючих, котрих православна церква систематично скеровувала у “штундистські вогнища”. Причому, йдеться не про якусь локальну місцевість, а фактично про всі реґіони поширення штундизму в Україні. Під час спілкування з німецькими протестантами українці-нововіри, незважаючи на значну подібність власних поглядів до вчень колоністів, все-таки трималися осторонь, називаючи себе православними. Тільки ті з них, які прийняли водне хрещення від колоністів під впливом баптистської проповіді, оголосили про остаточний відхід від церкви.
На відміну від короткотривалої пієтичної хвилі, котра спричинила виникнення штундизму у німецьких колоніях, подібні процеси у православному середовищі відбувались досить довго. Визначити час зародження і період формування українського штундистського руху взагалі складно. Адже до скасування кріпацтва він розвивався приховано. Більшість селян (основний континґент руху), залишаючись у кріпосній залежності, не мала змоги ставати у відкриту опозицію до церкви. Проповідь будь-якого антиправославного вчення у цей період вважали державним злочином, тому й інші адепти штундизму (робітники, наймити, міщани) змушені були діяти нелеґально. Приховане функціонування релігійно-раціоналістичних проявів у православному середовищі засвідчує той факт, що після реформи 1861 р. відбувся справжній спалах штундистського руху. “Стримуваний кріпосним правом, народ, відчувши свободу, з жадобою шукав задоволення передусім своїх інтересів. Він усвідомив себе як особистість, відчув радість духовного життя… Це був поворотний пункт у духовному житті народу” [20]. Особливо українського, де ще жили спогади про козацьку вольницю, надії на здобуття політичної й соціальної свободи.
На першому, так би мовити, прихованому етапі (30-60-ті роки) український штундизм розвинувся з окремих малочисельних (іноді декілька десятків віруючих) груп чи просто поодиноких проповідників до справжніх течій, що охоплювали села, містечка і навіть губернії. Перші відомості про нові, “противні” православ’ю вчення, які виходили не з середовища іноземних колоністів та існуючих духоборчих громад, пов’язані з окремими постатями, проповідниками-одинаками. За традицією народних поетів, кобзарів, мандрівних філософів, вони ведуть кочове життя, розносячи нововірство майже по всій Україні під час подорожей, вимушених переселень. Вже у 30-х роках ХIХ ст. таких проповідників було чимало, хоча документальних свідчень про них майже не залишилося.
Типовою постаттю мандрівного нововіра, так би мовити, протоштундиста, був Афанасій Марцинкевич, котрого у 1825 р. заарештували у с. Копачеві Київського повіту ”за волоцюгство та навіювання ворожих християнській релігії слів по губерніях: Мінській, Волинській, Київській, Полтавській, Катеринославській, Таврійській та Херсонській людям простого стану“ [21]. Привертає увагу біографія Марцинкевича, що нагадує пригодницький роман: тут і невиясненість походження, і служба в Уманському полку, і участь у походах проти Наполеона, і полон та втеча, і подорож по Німеччині та знайомство з пієтистами, а після повернення — близькі зв’язки з духоборами і численні мандрівки по Україні, Білорусі, Бессарабії, і, нарешті, ув’язнення. Типовими для адептів штундистського руху є останні роки життя мандрівника — спочатку його визнали божевільним, він перебував у психіатричній лікарні, потім нове ув’язнення і смерть.
Намагаючись відтворити погляди Марцинкевича на основі матеріалів судового розслідування і записів лікаря (який, до речі, визнав підслідного психічно здоровим), Ор. Левицький характеризує їх “як дивну суміш, очевидно, протилежних одне одному вірувань і засад чи то “пожидовлених”, чи то раціоналістичного характеру, з відтінком крайнього містицизму.., які призвели до рішучого спотворення християнства у самих його основах” [22]. Спасіння людини, за Марцинкевичем, залежить тільки від волі Бога; Ісус Христос не є Богом, а людиною і пророком, тому поклонятися Христові не потрібно. Поділяв він і раціоналістично-єретичний дуалізм та соціальний радикалізм. Суттєве місце у проповідях Марцинкевича посідали пророцтва близького кінця світу та встановлення Царства Божого для всіх неімущих і стражденних, яке буде побудоване на засадах “відновленого чистого християнства, коли всі були рівними між собою братами”.
На думку Левицького, Марцинкевич створив своє вчення під впливом ідей пієтизму, подорожуючи по Німеччині. Проводячи паралелі між його проповідями і поглядами ідеолога європейського пієтизму І.Юнґа-Штіллінґа, дослідник, водночас, зазначає: останній, на відміну від Марцинкевича, все-таки не заперечував основи христянства, насамперед Трійцю. Це ще одне свідчення того, що український “пророк” у своїх поглядах спирався на місцеву раціоналістичну традицію. Він, наприклад, вважав себе обраним Богом для втілення на землі “чистого вчення Христа”, носієм особливої благодаті, яка дасть йому і його послідовникам змогу побудувати на землі новий Ієрусалим як прообраз Царства Божого. Чільне місце у проповідях Марцинкевича посідала етична проблематика: він закликав слухачів до праведного, безгрішного життя і братерської любові, добра і служіння ближньому. Цікаво, що у своєму зверненні до суду, Марцинкевич підтверджує й особистий зв’язок з духоборами: “Я ніколи не приєднувався до євреїв, а бажаю приєднатися до народу руського… Тому прошу, щоб мене залишили в спокої і призначили у Таврійську губернію… на Молочні Води…” [23].
Таким чином, погляди Афанасія Марцинкевича ґрунтуються, передусім, на релігійному раціоналізмі та елементах пієтизму. Це не просто хаотичні пророкування, а певна ідейна конструкція, результат синтезу багатьох учень. Звичайно, арґументи мандрівного проповідника доволі примітивні, поступаються релігійним системам не тільки аріан, а й духоборів (адже Жива книга була витвором не окремого самоука, а плодом творчості кількох поколінь віруючих). Вчення Марцинкевича адекватно відбивало рівень освіти піонерів штундистського руху, вихідців з нижчого прошарку, так би мовити, мислителів з народу.
З такого ж прошарку вийшов і Охрім Піднебесний, про якого довідуємося з побудованого на документальних фактах оповідання російського письменника Миколи Лєскова “Нехрещений піп”. Його герой — реальна особа, колишній козак, а потім селянин с. Парипасів на Житомирщині, котрий “належав до нового, дуже цікавого малоросійського типу, який почав вирізнятися і формуватися у задніпровських поселеннях майже чи не з першої чверті поточного віку. Тип цей до цього часу вже зовсім визначився і чітко окреслився великим впливом на релігійний настрій місцевого населення. Воістину дивно, як наші народовіри і народолюбці… прогледіли або не взяли до уваги малоросійських простолюдинів, котрі ввели цілком новий струмінь у релігійний побут південноруського народу.., через чверть століття ці люди з’явились у широкому релігійному союзі, що називається “штундою” [24].
Цікаво змальовує письменник самого Охріма Піднебесного, який відрізняється від односельців тверезим життям, здоровим побутом, зовнішнім виглядом, манерою спілкування. Самотужки вивчився грамоті, а потім влаштував гурток для навчання молоді з навколишніх сіл. За науку грошей не брав, навпаки — сам усіляко допомагав людям. Заняття з молоддю проводив на вечорницях, де розповідав про Христа. “Тлумачення його були найпростіші, зовсім чужі будь-якій догматиці та богослужбовим настановам, а мали майже виняткові цілі морального виховання людини за ідеями Ісуса…” [25].
У 40-х роках ХIХ ст. з’являється ще один тип українського штундиста — організатора опозиційних до православної церкви груп. Перша штундистська громада, яку створив на Катеринославщині селянин Сергій Циба, була типовою пієтично-аскетичною сектою з елементами фанатизму та відокремленості від “гріховного світу”. В секті панував культ харизматичного лідера. За матеріалами слідства, її члени відмовлялись “від батьків і матерів, дітей і майна” (цікаво, що подібні вимоги, за Євангельськими настановами, висував перед своїми гуртківцями у ХVI ст. Феодосій Косой), а “при намовах відстати від Циби та повернутися до церкви висловлювали готовність на усі… кари; …один з них сказав під час слідства, що коли його та інших розлучать з Цибою, то це буде рівнозначне тому, що їх розлучать із Христом. Інші вперто залишались при своїх блудних поглядах, що Циба є посланець Божий” [26]. Однак обрядність групи майже не відрізнялася від православної з тією тільки різницею, що її відправляли самі сектанти. Віровчення взагалі не було вироблене. Головні відхилення від офіційної доктрини полягали у ствердженнях Циби про святість і Божественну обраність його послідовників, відмові від вживання м’яса і спиртних напоїв. Уже на початку 60-х років прихильники секти існували у Павлоградському та Новомосковському повітах на Катеринославщині, Кременчуцькому, Кобеляцькому та Полтавському повітах Полтавської губернії.
Найвідомішою постаттю в історії українського штундизму, якій вдалося згрупувати навколо себе чимало прихильників і розпочати ланцюгову реакцію поширення руху в багатьох місцевостях, був селянин з с. Основи Одеського повіту Херсонської губернії Іван Онищенко. Вже у 1845 р. він відкрито виголошував антицерковні проповіді. Під час і після Кримської війни, чергового спустошення південних теренів України, голоду і спалаху чуми проповіді Онищенка особливо впливали на сільське населення краю, яке винесло тягар війни. “Ці всі події не могли не викликати водночас почуття переляку, каяття та жадоби направи життя. Богобойні душі в такій добі мають особливий нахил до шукання Бога та Його вічної Правди. У них з особливою силою тоді постає свідомість, що всі нещастя, які спадають на людей, з’являються карою Божою за гріхи людства” [27]. Власне, саме есхатологія та хіліазм становили основний зміст проповідей Онищенка. Однак згодом вони наповнилися новими ідеями: відмови від церкви і повернення до живого Бога, пізнання Його істини на основі самостійного прочитання Біблії, прагнення до святості й безгрішного життя. Саме у цей період почалося релігійне пробудження у німецьких колоніях (Рорбах, Вормс, Іоґаннесталь, Комісарівка, Чорногорка). Онищенко та його однодумці у 1856 р. активно спілкуються з німецькими штундистами, проводять з ними зібрання, біблійні бесіди, ознайомлюються з протестантською літературою. Особливою популярністю користувалася серед них збірка німецьких духовних віршів та псалмів з красномовною назвою “Приношення православним християнам”, що її переклав російською мовою Карл Бонекемпер. Під впливом твору погляди місцевих сектантів набували більшої логіки і системи. Саме з 1856 р. українські нововіри отримали назву штундистів, яку з самого початку сприймали як образливу, називаючи себе “братством людей Божих”, “братством друзів Ісусових” або “євангельським братством” [28].
Внаслідок проповідницької діяльності Онищенка та Михайла Ратушного з цього ж села нововірство поширюється у с. Гнатівці, містечку Ряснопіллі і швидко охоплює майже весь Одеський повіт. Про кількість віруючих у перших штундистських осередках довідуємося лише з 1861 р., коли сектанти починають проводити зібрання відкрито. Так, у 1864 р., під час слідства з приводу цих зібрань в Основі, зафіксовано 32 сектанти; у 1871 р. у Ряснопіллі — 48. Штундистський рух охоплює усі сусідні реґіони. Чисельний осередок виникає ще наприкінці 50-х років на хуторі Миколаївському Ананьєвського повіту, а згодом — у селах Гнатовичах й Скаржинцях, де у 1867 р. проживало вже близько 200 штундистів [29].
Окрім селян, серед українських штундистів зустрічалося чимало ремісників і міщан, колишніх солдатів і навіть збідніле панство. Лідером секти на хуторі Миколаївському, наприклад, був дрібний (“ходачковий”) шляхтич Адам Войсарівський. Він “навернув” у штундизм міщанина з Ананьєва, католика Данила Кондрацького; до них прилучилися одеські міщани Андрій і Сильвестр Войсарівські, Григорій Яворський, Ілля Довженко, Міхей Зайченко, Яків Меншин, колишній солдат, а потім учитель Лев Поков, миколаївський міщанин Іван Гаврилов, селяни Яків Оситняжський, Яків Ткаченко і Опанас Череп [30]. Суттєвий відсоток міщан можна пояснити тим, що нова віра у 60-70-х роках привертала увагу вже переважно соціально незалежних, зайнятих у дрібнобуржуазній сфері, а також бодай трохи освічених, письменних осіб.
Наприкінці 60-х років штундизм мав прихильників у багатьох центральних і східних районах України. Чимало громад зареєстровано у цей час у Катеринославській, Таврійській, Чернігівській, Полтавській губерніях. Та справжніми вогнищами руху стають Херсонщина і Київщина. За реєстром штундистської географії 80-х років, складеним Т. Зіньківським, у Херсонській губернії прихильники руху були в Одеському повіті (у 16 населених пунктах), Херсонському (20), Єлизаветградському (31), Олександрівському (5), Тираспільському (4), Ананьєвському (13); у Київській губернії це — Київській повіт (3), Звенигородський (12), Сквирський (7), Таращанський (18), Чигиринський (4) повіти [31]. Причому, упорядники творів Зіньківського відзначають, що ці дані неповні, й наводять низку нових звісток про рух у різних реґіонах України.
Окрему увагу приділяють дослідники поширенню українського штундизму на Поділлі, Волині та деяких етнічних українських землях в Росії — у Воронезькій і Ставропільській губерніях, на Кубані, Донщині, в землях Терського війська *. На Волині штундизм охопив три повіти — Житомирський, Острозький та Рівненський — внаслідок проповідництва висланих сюди у 70-х роках київських сектантів Семена Вимчука, Павла Цибульського і Назара Мельниченка, а також місіонерства волинського колоніста Вільґельма Єссе, який часто відвідував села Тудорівці Острозького та Синьове Рівненського повітів. Серед найбільших вогнищ штундизму на Волині у 80-х роках були містечка Черняхів, Горошки і Полонне, села Пекарщина і Войтівці Старокостянтинівського повіту. Лідером місцевих сектантів, як засвідчують матеріали судових справ, був “запасний солдат” Петро Василюк.
На Поділлі перші штундистські громади з’являються 1870 року у Балтському повіті. Тут, скажімо, у с. Великому Бобрику, вже у 1877 р. з двох тисяч жителів лише декілька десятків регулярно ходили до церкви [33]. У с. Рогозні старшим братом (керівником громади) був волосний писар, у с. Курниках штундистами стали селяни і сезонні робітники-наймити. За даними офіційної православної статистики, рух на Поділлі поширювався серед безземельної шляхти і прихильників не тільки православної, а й римсько-католицької церков, членів громад Нового Ізраїлю.
Прослідкувати географію й статистику українського штундизму (до речі, дуже суперечливу: православна література завжди применшувала дані, протестантська — збільшувала) на другому етапі його еволюції — у 70-80-ті роки — надзвичайно складно. У цей період чимало прихильників руху стали вже баптистами, хоча їх продовжували вважати штундистами. Для більшості дослідників кінця ХIХ ст., коли баптизм в Україні ще не сформувався в окрему протестантську церкву, різниця між штундизмом і баптизмом не була очевидною.
Крім Івана Онищенка і Михайла Ратушного, український штундизм у 70-80 роках висунув нових проповідників, мислителів з народу, ватажків харизматичного типу. Це, наприклад, Гарасим Балабан-Вітенко, колишній кріпак із села Чаплинки Таращанського повіту, Олександр Капустян — селянин із с. Гнатівки Одеського повіту, Іван Рябошапка — ремісник, коваль, слюсар, мірошник, потім торговець з с. Любомирки Єлизаветградського повіту, Юхим Цимбал — селянин із с. Карлівки цього ж повіту, Іван Лясоцький — писар с. Косяківки на Київщині. Більшість з них згодом очолила українські баптистські громади. На початку 90-х років в українському штундизмі залишилася незначна кількість адептів (із згаданих лідерів — тільки Балабан), і рух, по суті, повністю поглинув баптизм. Ориґінальність і самостійність зберегли лише прихильники вчення Кондратія Мальованого та Василя Коваля.
Погляди ранніх штундистів в Україні видаються строкатими й хаотичними. Однак, аналізуючи їх, спостерігаємо традиційну схему, за якою, із незначними відхиленнями, будується вчення всіх масових релігійних рухів. З одного боку, штундисти оголошували свою віру як нову. З іншого — подавали як відновлення старої істини, яку знали попередні покоління і яку від сучасних віруючих приховала церква. Саме у такий спосіб мотивуються протестантські вимоги очищення істинного християнства, повернення до його першоджерела, арґументується зміст апокрифу Івана Смери, або Живої книги духоборів.
Вчення українських штундистів виступало, передусім, не розгорнутою теологічною системою, а (з урахуванням їх освітнього рівня і духовних потреб) як етичне переосмислення загальнохристиянських ідей. На думку багатьох нововірів, Бог — не караючий і грізний суддя, а милостивий покровитель усіх Своїх дітей. Бог є любов, а Його діти ті, хто пізнав цю любов і відродився. Кожен, кому відкрилася істина, став святим і спасенним, прикладом для інших віруючих — грішників, “занурених у темряву”. Шлях до істини вказує Біблія, і кожен, хто самостійно опанує її зміст, зможе знайти шлях до Бога. Головне свідчення духовного переродження людини — земне життя. Вона повинна відмовитись від усього, що не сприймає Бог — ледарства і формальної, показної віри, розпусти і злослів’я, пияцтва і крадіжок, неповаги до інших людей і марного витрачання часу. Своє життя спасенний присвячує сумлінній праці та освіті, допомозі ближньому і піклуванню про здоров’я.
Ідеї штундизму, на відміну від пізньопротестантських, просякнуті виразними соціальними мотивами, що формулювалися у радикально-дуалістичному дусі: весь світ поділявся на сили зла і добра. Державна влада і православна церква уособлювали царство антихриста на землі. Сили добра штундисти уявляли в образі нужденних і гнаних, але чистих і праведних послідовників нової віри, котрих вважали народом Божим, обраним. Проголошували близький прихід Христа, а страждання земного життя, соціальні катаклізми, природні лиха, жорстокість влади оцінювали як незаперечні свідчення кінця світу, повалення царства сатани і швидкого встановлення справедливого суспільства. Палка есхатологічна проповідь знаходила найбільший відгук на ранньому етапі штундистського руху і в тих місцевостях, де відсоток злиденних людей був найвищий.
Взагалі, штундистські ідеї вирізнялися особливою простотою та безхитрістю, що робило їх популярними серед широких мас. Окрім цього, нововіри виходили з безперечного авторитету — Біблії, яку витлумачували не буквально, а алегорично. У багатьох сектантських громадах були переписані від руки збірники духовних пісень і віршів, народних переказів, творів українських поетів і письменників. У великій пошані серед штундистського братства були погляди Григорія Сковороди.
Штундисти відмовились від церкви і священиків, релігійної атрибутики і православного культу. Молитовні зібрання проводили у будинках єдиновірців. На зібраннях читали уривки з Біблії (це робив не тільки старший брат, а й віруючі — переважно письменні і добре обізнані з текстами Святого Письма), обговорювали їх стосовно буденних проблем повсякденного життя, співали духовні пісні, молилися. Молитви не мали чітко окресленої тематики, були імпровізованими. Право на тлумачення Біблії та ведення зборів мали тільки чоловіки. Однак жіночий осередок часто проводив окремі збори, де правили самі жінки. Взагалі, їх роль у штундистських громадах була поважною: жінка виконувала функції помічниці старшого брата, виховательки дітей, могла бути ініціатором певної релігійної акції. Братчики користувалися рівними правами, інституту пресвітерства взагалі не було. Кожен віруючий мав якесь доручення філантропічного характеру; особливий догляд надавали хворим, старим, самотнім, багатодітним, малоімущим. У багатьох громадах існувала євангельська каса, до якої кожен віруючий вносив частку грошей, продукти або одяг. Кількість свят у штундизмі була зведена до мінімуму — Різдво та Пасха; неділю, а в деяких громадах — суботу, хоч і вважали днем відпочинку, однак часто і цього дня віруючі не припиняли працювати. Розрив з церквою та здоровий спосіб життя звільнили штундистів від сплати податків на духовенство й алкогольні напої, що у другій половині ХIХ ст., за деякими даними, становили в Росії понад третину всіх селянських податків [34]. Завдяки працьовитості та поміркованості чимало сектантів стали заможними.
Деякі представники українського народницького та демократичного рухів (Леся Українка, Михайло Драгоманов, Іван Франко, Михайло Павлик) вважали штундизм формою передбуржуазного господарювання, моделлю нового демократичного життя*. Певну симпатію виявляли до руху вчені Ор.Левицький, В.Ясевич-Бородаєвська, Т.Зіньківський, М.Грушевський (щоправда, у пізніх працях), оцінюючи його як ориґінальний вияв народної свідомості, покликаний споконвічними мріями про справедливість і земне щастя. Дехто бачив у ньому початок релігійного процесу, що зможе змінити, оновити духовну ситуацію у суспільстві. Насправді штундизм став тільки коротким епізодом релігійної історії України. Його дальший розвиток у черговий раз засвідчив утопічність ідеалів загального братерства та соціальної рівності, ілюзорність їх втілення у реальну дійсність.
З кінця 70-х та впродовж 80-х років штундистський рух потрапив під вплив баптизму. Пізній протестантизм несе з собою церковну структуру, усталену догматичну систему, культову кодифікацію, підпорядкованість окремих громад єдиній організації, з якими не здатна була конкурувати аморфна штундистська громада. І хоча окремі лідери руху протидіяли створенню протестантської організації, їй вдалося поглинути штундизм. Найсильніший спротив цьому процесові виявив Кондратій Мальований. З його іменем пов’язана, по суті, остання хвиля українського штундизму і водночас одне з найцікавіших раціоналістичних учень, що вийшли з народу.
Кондратій Мальований, колісник з містечка Таращи Київської губернії, у 1884 р. заявив про розрив з православною церквою, а через декілька років почав критикувати “формалізм та холодність баптизму”. У 1891 р. він проголосив нове вчення — своєрідну переробку ідей духовного християнства, пієтизму, антитринітаризму та богомільського дуалізму. Передусім, він дійшов висновку, що весь зміст Нового Заповіту є тільки низкою притч, справжню істину яких може зрозуміти людина з Божественним розумом (раціоналістична традиція). Мальований вважав, що Ісус Христос — не Бог (аріанський елемент), однак і не звичайна людина, а певний символ, котрий вказує кожному на Божий план спасіння. Божий план здійсниться за життя нинішнього покоління, а втілить його сам Кондратій Мальований, в особі якого Господь послав людям рятівника світу (духоборча ідея). Такий сплав раціоналістичних і містичних елементів із запевненням нововіра про швидке здійснення очікуваного спасіння (протестантсько-пієтичний акцент) стало надзвичайно привабливим для багатьох сектантів, які “були зачаровані ілюзією, що охопила їх, і потягнулися в Таращу на поклін новоявленому спасителю” [36].
Черговий спалах антицерковних проповідей привернув увагу місцевої влади, і Мальованого заарештували. Перебуваючи у Казанській в’язниці, він за допомогою однодумців (сам “спаситель” був неписьменний — майже унікальний випадок у штундизмі) передавав в Україну “соборні послання”. У центрі послань — протестантська ідея безпосереднього спілкування віруючого з Богом за допомогою Святого Духа, Який входить у людину, перебуває в ній і керує нею, поки вона чиста, безгрішна. Тут уже формулюються такі догмати як хрещення Святим Духом та отримання дарів Духа, що запозичив Мальований з новозавітних оповідань. Однак, на його думку, якщо людина стає на шлях гріха, Дух покидає її, позбавляючи зв’язку з Богом, прирікаючи на вічну загибель. Дух входить у серце людини, обраної самим Богом (елемент догмату про передвизначення). За релігійною термінологією нововіра, таким чином, проступає усвідомлене етичне вчення. В етичному контексті сприймає він і Біблію. Слово Боже — не законодавчий кодекс, якому треба сліпо підкорятися, а збірка моральних правил, поданих мовою алегорії та притчи. Це твердження автор ґрунтує на зіставленні змісту Старого і Нового Заповітів, без чого неможливе розкриття прихованих у Біблії символів. У етичному контексті тлумачить Мальований і Всевишнього — як символ добра і любові.
Щодо земного світу, то він поділяється на дві протилежні, ворогуючі сили. В образі Христа виступає правда і добро, в образі розбійника Варавви — зло. Життя людей сповнене зла і страждань тому, що Христа-правду земні царі поховали, а Варавву звільнили, і він панує над світом. Елементи соціального радикалізму, однак, не виступають в ученні Мальованого за межі умовивідного дуалізму, а є своєрідною адаптацією Авґустино-Лютерового вчення про закон і благодать. На думку штундиста, будь-які земні закони Бог створив тільки для нерозумних, щоб хоч якось утримати їх від зла. Однак Богові не потрібні храми, обряди, а лишень служіння Йому в дусі любові та істини. Коли ж людина пізнає їх і відвернеться від гріха, відродиться у нову особу, вона сама вийде з-під влади закону, стане носієм Божественної благодаті.
Етично переосмислює Мальований і християнську есхатологію. За ним, воскресіння з мертвих — це біблійна алегорія: мертві у домовинах — живі люди, які погрузли у гріхах, а коли спаде з їхніх очей завіса і зрозуміють вони земні та власні беззаконня — розкриються гроби, й воскреснуть вони для оновленого життя. Прихильники Мальованого вже воскресли, а згодом це чекає всіх, хто пізнає Бога у Його любові. Тоді запанує на землі Царство Боже, у всіх буде одна душа, для всіх світитиме одна істина і правда. Всі служитимуть єдиному Богові, у правді та істині. Однак поки наступить Царство Боже, Його обранці повинні перетерпіти ще чимало страждань, про які Христос оповідав учням. Носієм цих страждань, на думку Мальованого, є народ. “Не панам страждати”, — каже одна з прихильниць нововіра. Інший мальованець обґрунтовує тезу так: “Панові тяжко нести хрест, бо дуже важкий, а простий народ готовий до терпіння: він і битий, він і січений… Тільки він проб’є шлях до істини, а там істина проб’ється і до панів” [37].
Отже, соціальний утопізм пізньої штундистської проповіді вже не вимагав суспільного протесту. Погляди Мальованого майже повністю відтворювали ранньореформаційну концепцію непротивлення злу насильством. В одному із послань штундиста, зокрема, читаємо: “…Христос простив вам… і, щоб не вбивати своїх братів, перекуємо всю зброю, мечі, рушниці і гармати на коси, серпи та інше, необхідне для господарства, знаряддя і будемо жити і радіти поверненим нашим раєм… ми чекаємо Царства Божого, царства любові і миру на землі” [38]. Не випадково у передмові до збірки послань Мальованого відомий толстовець І.Трегубов провів паралель між вченнями нововіра та Льва Толстого, зауважуючи: “Але дивна справа: якщо Толстого за його відкриття визнано світовим генієм, Мальованого російські учені люди визнали божевільним” [39].
За штундистською традицією (яка не властива ні протестантським течіям, зокрема пізнім, ні молоканству та новоізраїльству), мальованці повністю відмовляються від будь-якої ієрархії, усталеного культу, спільного символу віри, релігійних свят (“Ми вже воскреслі, і в нас кожен день свято”). Вся обрядовість зведена до обговорення послань Мальованого, написаних живою народною мовою, переважно дидактичного спрямування, а також духовних бесід, співів та молитви. У зібраннях беруть участь жінки, які навіть публічно тлумачать Біблію. Більшість пісень співають українською мовою у стилі козацьких наспівів, широко використовують твори сліпих кобзарів, зміст і стиль яких простежується у штундистських віршах. Наприклад: “І ми серця преклоняймо, Творця Бога умоляймо. Візьми Ти нас у Свої руки, вирви, вирви з вічної муки… Не спіть, вірні, уставайте. Христа страсті подражайте”. За твердженням В. Ясевич-Бородаєвської, мелодії цих псалмів зацікавили Миколу Лисенка, котрий поклав деякі з них на ноти, а композитор М. Речкунков транспонував їх для хорового співу [40]. На думку Ор. Левицького, рух мальованців потрібно оцінювати як ориґінальне явище українського народного життя. Тим паче цікаве, що погляди його учасників — це “самостійний витвір малоосвічених селян Таращанського і Василівського повітів… їх релігійний світогляд позначений характером світлим і радісним…” [41].
Досліджуючи феномен штундизму, Левицький слушно зазначає, що його риси були типовими для масових релігійних рухів в Україні ХIХ ст. Дійсно, тут простежуються містика та елементи екзальтації, туманні пророкування, а водночас раціонально-критичний погляд на біблійні тексти, певна абстракція та символізм; з одного боку, прості, сповнені наївних мрій хіліастичні очікування, з іншого — прагнення до глибокого, майже філософського осмислення буття; з одного боку, рішуча відмова від церкви, з іншого — безоглядна віра у лідера, фанатична відданість його проповідям. Йдеться, по суті, про характеристики, властиві будь-якій конфесії на початковому етапі. Саме так виникало християнство (достатньо прочитати про життя Христа у Євангеліях, пророцтва та дії його учнів і апостолів). Саме так зароджуються й сучасні сектантські рухи, неомістичні течії. Екзальтація й фанатизм масових релігійних рухів (у тому числі ранньореформаційних і пієтичних) є закономірною реакцією на церковну формалізацію і усталеність духовного життя, разом з тим — наслідком переслідувань віруючих. Виступ Кондратія Мальованого і доля багатьох його послідовників — типовий приклад цієї закономірності.
Останньою спробою утримати штундизм від баптистського поглинання була діяльність Василя Коваля, лідера сектантів с. Чаплинки Київської губернії, хоча його вчення містить чимало пізньопротестантських елементів, становлячи своєрідний перехідний етап від штундизму до баптизму.
У протестантському дусі тлумачить Коваль Біблію — як бездоганне джерело Божественної істини, яку потрібно сприймати буквально. Водночас, за єретичною традицією, він наполягає на важливості особистого духовного досвіду людини, її самотворчості у досягненні істини. Проголошуючи вчення, Коваль зазначає: “Це віросповідання взяте зі Святого Письма, від духовного озаріння, від свідчення Ісуса Христа, від духа пророцтв, світло якого просвіщає кожну людину” [42]. На зразок баптистських громад Коваль прагне систематизувати погляди у певний символ віри, зробити його загальноприйнятим у колі прихильників. Однак, протестантський принцип самостійного тлумачення Біблії, доповнення його іншими “одкровеннями” роблять цю спробу приреченою.
Погляди Коваля вирізнялися особливим акцентом на містико-пієтичних елементах. Так, сектант визначав своє вчення як “закон духа”, “внутрішню релігію”, що можна досягти при безпосередньому контакті з Богом, у процесі “духовного осяяння”. Останнє відбувається внаслідок дії Святого Духа, який сходить на людину і якого можна побачити тільки під час містичного екстазу. Тому головна мета молитовних зібрань полягає у зустрічі віруючого з Духом, а через нього — з Богом і в отриманні Божественних дарів. Це положення Коваль вважав водночас і арґументом проти баптистської вимоги водного хрещення, що особливо рішуче відкидали українські штундисти. На їх думку, вода очищає тільки тіло, а не душу, істинний віруючий потребує справжнього — духовного — хрещення. У цьому вчення Коваля наслідувало ранньохристиянський догмат про хрещення Святим Духом, який посів чільне місце у догматиці п’ятидесятників.
Протестантське запозичення Василя Коваля — створення в його громадах елементів інституту влади. Хоча внутрішня будова громад залишалась шундистською (рівність всіх членів, загальне братерство), Коваль наполягав на введенні посади пресвітера. Неґативно оцінюючи державний устрій, проголошуючи нове життя, де пануватиме свобода, рівність і поділ майна, Коваль натомість не мав певного соціального вчення.
Безперечно, український штундизм потрібно оцінювати як самобутнє релігійне явище, коріння якого міститься в народій духовній та побутовій культурі. В його ученнях відобразилась еволюція релігійно-раціоналістичної традиції, її своєрідна ідейна модифікація, чергова спроба реалізації соціальних надій у релігійній формі. Штундистський рух водночас сприяв утворенню нових релігійних течій, став своєрідним містком між раннім та пізнім протестантизмом в Україні.
1. Грушевський М. Ілюстрована історія України. К.; Львів, 1913. С.476.
2. Багалей Д. И. Колонизация Новороссийского края и первые шаги его по пути культуры. К., 1889. С.71.
3. Там же. С. 76.
4. Ефименко А. Я. История украинского народа. К., 1900. С.337.
5. Грушевський М. З історії релігійної думки на Україні. С.107-108.
6. Рождественский Ар. Южнорусский штундизм. С.20, 22, 27.
7. Зіньківський Т. Штунда. Українська раціоналістична секта. С.128, 132.
8. Клибанов А. И. Религиозное сектантство в прошлом и настоящем. М., 1973. С.48.
9. Там же. С.69
10. Ливанов Ф. Молокане и духоборцы в Украине и Новороссии (ХVIII век) // ВЕ. 1868. Кн.5. С.677.
11. Багалей Д. И. Колонизация Новороссийского края. С.67.
12. Новицкий О. Духоборцы. Их история и вероучение. Харьков, 1890. С.178-244; Малышевский И.И. О зарождении религиозных сект в России с рационалистическим направлением. С.3-41.
13. Клибанов А. И. История религиозного сектантства в России. М., 1972. С.129.
14. Бондарь С. Д. Секты хлыстов, шалопутов, духовных христиан, Старый и Новый Израиль и субботников и иудействующих. Пг., 1916. С.6-9.
15. Клибанов А. И. История религиозного сектантства. С.66.
16. Рождественский Ар. Южнорусский штундизм. С.48.
17. Зіньківський Т. Штунда. Українська раціоналістична секта. С.136-137.
18. Драгоманов М. Заметки по поводу юбилея первого русского печатника Ивана Федорова // ВЕ. 1884. Кн. 3. С.419.
19. Рождественский Ар. Южнорусский штундизм. С.63.
20. Дородницын А. Религиозное движение на юге России во второй половине ХIХ в. Казань, 1909. С.11.
21. Левицкий Ор. “Пророк” — многовер и суд над ним в Киеве (1825—1833) // КС. 1885. Кн.5. С.81.
22. Там же. С.80.
23. Там же. С.100.
24. Лесков Н. Некрещенный поп // Лесков Н. С. Собрание сочинений: В 11 тт. М., 1957. Т.6. С.189-190.
25. Там же. С.191.
26. Киевский телеграф. 1875. №11. С.26.
27. Жабко-Потапович Л. Христове світло в Україні. С.108.
28. Старынкевич К. Религиозное движение на юге Украины //Слово. 1880. №6. С.92.
29. Голос. 1867. №331. С.5.
30. Л. С. Материалы для истории возникновения и распространения штунды на юге России //КС. 1884. Кн.11. С.499-506.
31. Зіньківський Т. Штунда. Українська раціоналістична секта. С.159-161, 174-175.
32. Н. С. Ж. ( Українка Леся). Українські баптисти і їх часопис “Бесъда” за 1894 р. Львів, 1895. С.14.
33. Церковные ведомости. 1886. №14. С.67.
34. Е. Р. Русские рационалисты //ВЕ. 1881. Кн.4. С.320.
35. Драгоманов М. Переднє слово [до “Громади” 1878 р.] // Драгоманов М. Вибране. С.287-290.
36. О. Л. (Левицкий Ор.) О сектантах в Киевщине //КС. 1902. Кн.10. С.7.
37. Цит. за: Ясевич-Бородаевская В. И. Сектантство в Киевской губернии. Баптисты и малеванцы. СПб., 1902. С.31.
38. Приветствие русскому народу от Кондратия Малеванного (основателя секты “малеванцев”) с предисловием Ивана Трегубова. М., 1907. С.10, 11-12, 13.
39. Там же. С.3.
40. Ясевич-Бородаевская В. И. Сектантство в Киевской губернии. С. 35.
41. О. Л. О сектантах в Киевщине. С.9.
42. Цит. за: Ушинский А. Д. Вероучение малорусских штундистов, разработанное на основании Священного Писания. К., 1883. С.179.
*Наприклад, російський князь Вяземський на початку ХIХ ст. мав 200 тис. десятин запорозької землі, майже стільки ж — князь Прозоровський та землевласник Штіґліц [2].
* Від харизми (грец. - дар) — Божий дар або благодать. Харизматичний лідер — її носій, особа, якій, за переконаннями віруючих, першій відкрилась абсолютна істина. Часто — людина, котру названо автором нового, “найістиннішого вчення”, такою, що вирізняється особливими якостями, Божественною мудрістю та є незаперечним авторитетом для послідовників.
*Одним із перших в україністиці це відзначає М. Драгоманов, висуваючи питання “про південно-руську штунду… чи нове це породження або ж відродження вже бувшого та тимчасово застиглого “бродіння” і пропонуючи його дослідження, оскільки “всі такі явища вимагають широкої культурної формули для їхнього теоретичного осмислення…” [18].
* За повідомленням Лесі Українки, яка вивчала баптистську періодику, українські штундисти проживали у Воронезькій, Самарській та Орловській губерніях, утворивши там на початку 70-х років українські колонії — Орлов-Гай, Перекопне, Мала Узень [32].
* У структурі штундистських громад М. Драгоманов вбачав вияв общинного духу українського народу, проводячи паралель з ними і православними братствами [35].
Рекомендована література
Алексий (Дородницын). Материалы для истории религиозно-рационалистического движения на юге России во второй половине XIX столетия. Казань, 1908.
Бобрищев-Пушкин А.М. Суд и pаскольники-сектанты. СПб., 1902.
Богданович С. Миссионерская беседа со штундистами. Умань, 1891.
Бонч-Бруевич В.Д. Сектантство в освободительную эпоху // Великая реформа. М., 1911. Т.5.
Борисів Е. Нові релігійні секти по Україні. Львів, 1878.
Воронов А. Штундизм. Очерки религиозно-бытовой жизни в Малороссии. СПб., 1884.
Грушевський М. З істoрії релігійної думки на Україні. Львів, 1925; К., 1992.
Голос древней церкви в защиту свободы веры. Лондон, 1897.
Драгоманов М.П. Віра а громадські справи. Коломия, 1892.
Його ж. Вибране. К., 1991.
Його ж. Іван Вікліф. Доктор євангельський. Львів, 1892.
Його ж. Л.Н.Толстой. Царство Божие внутри нас, или христианство не как мистическое учение, а как новое жизнепонимание. Коломия, 1894.
Його ж. Літературно-публіцистичні твори: У 2 тт. К., 1970.
Його ж. Листи до Ів.Франка і инших. Львів, 1906-1908.
Його ж. Переписка. Зібрав і зладив М.Павлик: У 8 тт. Чернівці, 1910. Т.6; 1911. Т.7.
Його ж. По поводу юбилея первого русского печатника Ивана Федорова // ВЕ. 1902. Кн.3.
Його ж. Про брацтво хрестителів або баптистів на Україні. Коломия, 1893.
Його ж. Про волю віри. Львів, 1895.
Його ж. Протипопівська сатира і сектанти в Україні // Життя і слово. 1894. Ч.11.
Його ж. Українська “штунда” й мудрагелі нашої хати // Народ. 1891. Ч.2.
Емельянов Г. Рационализм на Юге России // Отечественные записки. 1878. №3, 5.
Жабко-Потапович Л. Христове світло в Україні. Чикаго, 1991.
Зіньківський Т. Писання: У 2 тт. Львів, 1893. Т.2.
Інквізиція а свобідна думка. Коломия, 1909.
Кальнев М.А. Немцы и штундизм. М., 1897.
Карпович І. Штунда. Жовква, 1939.
Клибанов А.И. История религиозного сектантства в России. М., 1965.
Його ж. Народная социальная утопия в России в период феодализма. М., 1977.
Його ж. Религиозное сектантство в прошлом и настоящем. М.,1973.
Костомаров Н. Воспоминания о молоканах // Отечественные записки. 1869. №3.
Краткие сведения о прошлом и настоящем штунды в Любомирском приходе. Одесса, 1877.
О.Л.(Левицкий). О сектантах в Киевщине // КС. 1902. Кн.10.
Його ж. “Пророк”-многовер и суд над ним в Киеве // КС. 1885. Кн.5.
Лебедев А. Духоборцы в слободской Украине. Харьков, 1890.
(Лебединцев П.) Баптизм или штунда в Киевской губернии // КС. 1885. Кн.3.
Його ж. Материалы для истории возникновения и распространения штунды на Юге России // КС. 1884. Кн.10.
Леонов Иоанн. Суждения и толки штундистов и опровержения их. К., 1890.
Ливанов Ф. Молокане и духоборцы в Украине и Новороссии (XVIII) // ВЕ. 1868. Кн.4-6.
Липранди И. Краткое обозрение существующих в России расколов, ересей и сект как в религиозном, так и в политическом их значении. Лейпциг, 1883.
Малахова П.Н. Духовные христиане. М., 1974.
Маргаритов С. История русских мистических и рационалистических сект. Симферополь, 1914.
Милюков П. Очерки по истории русской культуры: В 3 чч. Пг., 1916. Ч.2.
Н.Г. Любомирские штундисты // Елизаветградский вестник. 1877. №22.
Недзельницкий И. Штундизм, причины появления и разбор учения его. СПб., 1899.
Новицкий О. Духоборцы. Их история и вероучение. К., 1882.
Оболенский П.П. Критический разбор вероисповедания русских сектантов-рационалистов: духоборцев, молокан и штундистов. Казань, 1900.
Петров Н. Записки о духоборцах, обитающих в Мелитопольском уезде Таврической губернии // ТКДА. 1867. Кн.7.
Про відступників від російського православ‘я і їх переслідуванє. Кармел, 1899.
Прыжов И. Русские кликуши // ВЕ. 1868. Кн.5.
Пчілка О. Оповідання з автобіографією. Харків, 1930.
Рождественский А. Южнорусский штундизм. СПб., 1889.
Сикорский И.И. Психологическая эпидемия 1892 года в Киевской губернии. К., 1893.
Список церковных приходов, а также всех обществ раскольнических в г.Каменце, Проскурове. Б.м.г.
Степняк-Кравчинский С.М. Собрание сочинений: В 2 тт. М., 1958. Т.2.
Сумцов Н.Ф. О влиянии малорусской схоластической литературы XVII в. на великорусскую раскольническую литературу XVIII в. и об отражении в раскольнической литературе масонства. К., 1896.
Ткаченко М. Нова віра на Україні. Львів, 1878.
Третьяков М.И. Хлысты. Русские сектанты, их учение, культ и способы пропаганды. Одесса, 1911.
Туган-Барановский М. Величайшая в мире коммунистическая организация (община духоборцев). Харьков, 1919.
Українка Леся. Публікації. Статті. Дослідження. К., 1956.
Її ж. Українські баптисти і їх часопис “Бесъда” за 1894 р. Львів, 1895.
Ушинский А.Д. Вероучение малорусских штундистов, разработанное на основании Священного Писания. К., 1883.
Його ж. О причинах появления рационалистических учений штунды и некоторых других подобных сект в сельском православном населении. К., 1884.
Фоменко К. Разбор десяти правил вероучения штундистов. К., 1873.
Франко І. Баптисти і мальованці Київської губернії // Літер.-наук. Вісник. 1902. Т.19.
Його ж. Поема про сотворенє світу. Львів, 1909.
Його ж. Публіцистика. Вибрані статті. К., 1953.
Чистов К.В. Русские народные социально-утопические легенды XVII-XIX вв. М., 1967.
Ясевич-Бородаевская В.И. Сектантство в Киевской губернии. Баптисты и малеванцы. СПб., 1902.
Brown J. The Stundists. The Story of a Great Religions Revolt. Introduction. London, 1893.
Diedrich H.-Ch. Siedler Sectierer und Stundisten. Die Entstehung des russischen Freikirchentums. Berlin, 1989.
Heard A. F. The Russian Church and Russian Dissent. London, 1887.
Hebly J.H. Protestantism in Russia. Grand Rapids, 1976.
Tsakmi N. La Russie sectaire. Paris, 1888.
Тексти
Григорій Сковорода. Катехизис або початкові двері до християнських чеснот. Торонто; Детройт, 1963.
Материалы к истории и изучению русского сектантства. Лондон, 1897-1902. Вып.1-7.
О свободе веры: Из записок крестьянина Еремея Чебана. Б.м.г.
Ольховик П.В. Письма крестьян Харьковской губернии, отказавшихся от воинской повинности. Лондон, 1897.
Петров Г. Слово правды. Письмо митрополиту Антонию. Виннипег, 1910.
Приветствие русскому народу от Кондратия Малеванного. М., 1907.
Шкварван А. Мой отказ от военной службы. Записки военного врача. Б.м., 1898.