Головною рушійною силою протестантизму в Україні як складової частини польсько-литовської держави стає економічний і політичний інтерес шляхетського стану. На відміну від Західної Європи, протестантизм тут взагалі не поширюється серед народних мас.
Окрім політичних, в Україні відбуваються і соціально-економічні зміни. Її господарство на зламі XV-XVI cт. поступово переходить від натурального до грошового. Важливим фактором піднесення економічного життя, насамперед у західних землях, стає активізація сільськогосподарського експорту, розширення торговельних зв’язків із зарубіжними країнами, переважно північними (німецькими князівствами, Нідерландами, Англією, Швецією), а також з багатьма східноєвропейськими державами. На думку І.Крип’якевича, “для піднесення України на вищий цивілізований рівень торгівля з Заходом мала особливе значення, — тим більше, що зв’язки зі Сходом ставали дедалі слабші”[1]. Розширення торгівлі заохочує українську шляхту до розбудови фільварочних господарств і промисловості, яка зазнає дедалі більшої галузевої диференціації.
З розвитком економічного життя зростає значення міст і збільшується їх кількість. І не тільки у західних українських землях (у люстрації 1565 р. про Сяноччину йшлося як про край, де “міста великі, людей в них насіло чимало”). Так, у Києві 1552 р. налічувалося 487 дворів, а 1570 р. — вже 808 [2]. У містах, з одного боку, розвивається ремісництво, торгівля, зароджуються паростки нових економічних — передбуржуазних відносин. З іншого — міста стають осередками політичного і культурного життя. Тут відкриваються школи, друкарні, зосереджуються літературно-наукові сили. І хоча буржуазні відносини у XVI - першій чверті XVII ст. так і не знаходять в Україні справжнього розвитку*, західні зв’язки, а через них, безумовно, і західні духовні впливи, економічні та культурні зрушення стають факторами, що готують ґрунт для появи перших протестантських осередків.
Головною рушійною силою протестантизму в Україні як складової частини польсько-литовської держави стає економічний і політичний інтерес шляхетського стану. На відміну від Західної Європи, протестантизм тут взагалі не поширюється серед народних мас.
Однак спочатку зупинимося на тому, що зробило розвиток реформаційних процесів (а через них — протестантизму) в Україні явищем закономірним. Йдеться, передусім, про загальні суспільні зрушення та ренесансно-гуманістичний духовний потік, куди в XIV-XVI ст. поступово втягувалися всі народи Європи. Не міняє суті той факт, що частина з них опинилася в епіцентрі подій, а частина — на пограниччі, що Відродження (а це певною мірою стосується і Реформації), вмістило в себе “епохи автохтонні та відображені”, а у своїх віддзеркаленнях у різних країнах (наприклад, у східноєвропейських) не виявило первинної енергії та адекватного класичній моделі виразу. І Ренесанс, і Реформація здійснили свій (безсумнівно, неоднаковий — інакше і бути не може) вплив на духовну еволюцію не лише “старих народів”, а й “молодих, що вступили на загальноісторичну арену вже тоді, коли світ рабовласницького суспільства відходив у минуле. Тому такої давності, яка була у старих народів, — у цих народів не було. Але, йдучи швидко шляхом феодального розвитку, вони підходили до того ж, що і старі народи, тобто до необхідності розумової революції” [3]. В Україні Реформація певним чином створювала умови для подібного духовного піднесення.
Як уже зазначалося, Реформація відбулася, насамперед, у тих реґіонах, де назрівали національно-визвольні процеси. У найгострішій формі ці процеси виявилися в країнах, загарбаних Священною Римською імперією, в прихованій формі — у реґіонах, що зберігали відносну автономію. У згадану епоху остання відносна не лише у частині Європи, яка була сферою впливу католицької церкви, а й на Сході Європи — у православному ареалі. Більшість українських земель, перебуваючи до середини XVI ст. у структурі Великого князівства Литовського, ще зберігають автономію, хоча потенція її втрати в умовах глобальних політичних катаклізмів Нового часу вже назріває. Введення України до Речі Посполитої прискорює цей процес, і він, зрештою, призводить до Визвольної війни. У загальноєвропейському контексті вона стала продовженням тенденції національного самоутвердження і політичної незалежності, розпочатої гуситським рухом та Селянською війною у Німеччині. При цьому Україна, попри всю специфічність власної політичної ситуації, виступає майже типовою моделлю. Визвольна війна у ній, як і національно-визвольні війни в в багатьох інших європейських країнах, не досягла остаточного результату.
Зміни політичної карти Європи пов’язані з глибоким духовним оновленням. Зростаючий соціальний протест зумовив радикальну культурну ревізію середньовічного суспільства. Духовний універсалізм католицизму і православ’я суперечив процесові формування національних культур, взагалі будь-якій культурній автономії, підготовленої ренесансним і розбудженої протестантським індивідуалізмом. Згасання Відродження на півдні Європи збіглося з його сплеском на півночі, де на межі XV-XVI ст. відбувалося піднесення науки, освіти, мистецтва. Цей процес у “відображеній” Україні розпочався з певним запізненням і не встиг набути розвинутих форм — як, зрештою, і в багатьох “молодих” народів. Занепад у XV - на початку XVI ст. візантійського культурного олімпу, знайомство з новою західноєвропейською ренесансною культурою загрожувало водночас нівеляцією автохтонної культури, розірваністю традицій. Це змусило Україну збалансованіше адаптувати чуже і шукати оптимальних форм збереження свого. Тому її культурне піднесення, як і в Німеччині, Франції, Англії, Скандинавії, Польщі, набуває виразних національних ознак, стаючи ідейним оформленням політично та культурно автономної тенденції. Національно-культурне відродження в кінці XVI - першій половині XVII ст. в Україні також відобразило своєрідну конкретизацію загальноєвропейських зрушень Нового часу.
Типологічна близькість Реформації в історії “старих” і “молодих” європейських народів виявилася і в релігійних процесах. Йдеться, передусім, не про протестантизм як нову християнську модель, а про народжену Реформацією ідею національної церкви. Вона не тотожна протестантизмові, хоча його поява спричинена значною мірою саме цією ідеєю. Прагнення утворити свою національну церкву охоплює в згадану епоху майже всі народи — не тільки протестантські, а й католицькі (скажімо, Польщу), православні (приклад України, де зароджується греко-католицька церква, тут взагалі взірцевий).
Україна у XVI-XVII ст. не зазнала такого розвитку протестантизму, який відбувся в інших країнах, де роль національної церкви всупереч абсолютистсько-універсалістським прагненням католицизму виконує протестантизм. В Україні цю функцію поряд з православ’ям бере на себе уніатство. З самого початку воно виникає як національна церква, також спрямована на збереження українських духовних традицій [4]. Виникає всупереч полонізаторській місії римсько-католицької церкви, а з другої половини XVII ст. — промосковської та врешті русифікаторської політики православної церкви. Саме завдяки ідеї національної церкви на зламі XVI-XVII ст. Україна посіла своє місце у загальноєвропейському реформаційному процесі. Відсутність її самостійного державного статусу при цьому суті не змінює, адже це поняття у XVI ст. залишається умовним.
Зупинімося детальніше на відмінностях Реформації в Україні, які стають зрозумілими, передусім, при аналізі соціальної бази руху. Відомо, що в першій половині XVI ст. у Великому князівстві Литовському на зміну удільно-князівському приходить маґнатсько-шляхетське панування. У Польщі також відбувається процес економічного і політичного піднесення шляхти. З одного боку, розширюються її права. Нижня палата вального сейму (посольська розправа) складалася вже переважно зі шляхтичів (земських послів), обраних на провінційних сеймиках. З іншого боку, обмежено права королівської влади. Верхня палата сейму (сенат) не могла приймати важливих рішень без нижньої, тобто без згоди шляхти. Польща поступово перетворилася у шляхетську республіку. В цьому був певний позитивний момент — тут не виникла абсолютна монархія, були створені умови для політичної й віросповідної толерації. Зростання шляхетської партії водночас призводило до посилення її боротьби з іншими панівними станами — маґнатами (великими феодальними землевласниками) й особливо з католицькою ієрархією.
Католицька церква в Польщі вважалася чи не найбільшим землевласником (яку уряд звільнив майже від усіх податків і повинностей) і чи не найбагатшою фінансовою структурою (особливо завдяки десятині — відрахуванню на користь служителів культу десятої частини всіх грошових і натуральних доходів віруючих). Так, щорічні доходи львівського архієпископа у першій половині XVI ст. становили 30 тис. злотих, перемиського єпископа — 6 тис., луцького — 5 тис., холмського і кам’янецького — по 2 тис. злотих [5]. Католицька церква була також могутньою політичною силою у польській державі: першою радницею престолу, головною представницею у сенаті. Їй належало право не лише духовного, а й світського суду — притягнення до судової відповідальності світських осіб у світських справах. Водночас сама ієрархія, навіть найнижчі її представники, користувалася правом імунітету, за яким була підсудною не місцевій адміністрації, а тільки королю й урядові. Шляхта, прагнучи економічного і політичного панування, виступила проти десятини і церковної юрисдикції, за секуляризацію церковного майна і ведення богослужіння рідною мовою. Саме ідеї Реформації шляхта використала для досягнення своїх інтересів. М.Любович у зв’язку з цим зазначав: “... першою і головною причиною, яка викликала боротьбу між шляхтою і духовенством, було зіткнення суто економічного характеру... польська реформація є прямим продовженням цієї боротьби”[6]. Однак, звичайно, економічний фактор був не єдиним.
Боротьба шляхти за соціальні права так чи інакше пов’язувалася і з релігійною, а точніше, з боротьбою за право влади над церквою. Найбільше можливостей їй у цьому давав кальвінізм: на відміну від лютеранства, керівне становище у реформатській церкві мав не король (князь) та, як у католицизмі, не духовний сановник, а її світський фундатор (або власник населеного пункту, де утворювалася нова релігійна громада). Шляхту приваблювали кальвіністські вимоги секуляризації церковних земель, встановлення контролю мирян за діяльністю духовенства, у церковно-будівничому плані — ідея помісної, не залежної від будь-якого вищого органу церкви, у духовному — ідеали віротерпимості, політичної свободи, обмеження королівсько-князівського всевладдя, що були близькі до ідеалів шляхетської вольниці. Ці економічно-політичні прагнення юридично закріпили рішення Варшавської конфедерації (1573), засудивши втручання влади у справи віри і визнавши за шляхтою право на вибір віросповідання. Річ Посполита в останній третині XVI ст. була чи не єдиною європейською державою, де існувала відносна (лише для панівного стану) релігійна свобода. Щоправда, вона не мала надійного законодавчого підкріплення, тому її постійно порушували.
Незважаючи на шляхетський характер, Реформація в Польщі серед прихильників мала маґнатів, які прагнули посилення влади над містом та селом, і міщанство, котре, навпаки, намагалося звільнитися від цієї влади. Їй симпатизувала і група католицьких ієрархів (передусім, вищий ешелон), занепокоєних зниженням у першій половині XVI ст. морального рівня церкви, падінням авторитету служителів культу, а водночас посиленням тиску з Риму. Ця група на чолі з пРимусом Якубом Уханським прагнула реформи церкви, плекала ідею створення не залежного від папського престолу так званого костьолу народового, який би всупереч проімперській політиці курії діяв у інтересах польської шляхти. (Тому серед вищих католицьких сановників у XVI ст. було чимало осіб з прореформаційними поглядами).
Наведені факти, власне, і пояснюють, чому реформаційний рух у польській державі не набув національно-визвольного розмаху, що спостерігався у деяких західноєвропейських країнах. Шляхта вбачала у Реформації лише знаряддя своєї політики, здебільшого залишаючись індиферентною у справах віри і навіть ворожою до радикальних протестантських напрямів, які розглядала як небезпеку соціальній системі та усталеному релігійному інститутові. Ідеї шляхетської Реформації були, безумовно, чужими для народу.
Подібна, а водночас і особлива ситуація склалася в Україні. Тут вже в останній чверті XV ст. спостерігається витворення шляхетського стану з родовитого українського боярства; з 40-х років XVI ст. починається боротьба шляхти за розширення своїх політичних й економічних прав [7]. Після Люблінської унії українська шляхта зазнає відчутного впливу польської культури, що спричинює тенденцію денаціоналізації, перехід багатьох українських родів у католицизм. Саме поляки і сполонізована українська шляхта становили головну соціальну основу протестантизму. “Переходили в нововірство люди, котрі вже піддалися польському культурному впливові, вже відірвались від національного ґрунту, від національних традицій” [8]. Ця відірваність після прийняття протестантизму ставала ще глибшою.
Водночас шляхетський стан в Україні не був так масово “заражений” нововірством, як у Польщі. Польське дворянство, “виховане на засадах шляхетської рівності” [9], в середині - наприкінці XVI ст. характеризувала надзвичайна спільність інтересів, майже одностайність у політичних гаслах; саме тому значна кількість представників еліти підтримувала не тільки церковно-реформістські ідеї, а й власне протестантські. Так, близько 20 % шляхти Речі Посполитої у 60-х роках XVI ст. сповідувало протестантизм, переважно кальвінізм. У 1596 р. 66 % малопольських послів оголошували себе протестантами; у складі сенату їх налічувалося 45 % [10]. Політична активність польської протестантської шляхти була неабиякою, тому ця частина шляхти у другій половині XVI ст. відстоювала більшість своїх рішень на сеймах, диктуючи у деяких випадках волю королю.
Натомість українська шляхта у другій половині XVI ст. складалась, переважно, із середнього і незаможнього прошарку, котрий був близький до народних традицій, залишався у лоні батьківської віри. Після Люблінської унії це певною мірою позбавляло українських шляхтичів окремих політичних привілеїв. Тобто, “українська шляхта формально мала ті самі права, що польська, але в дійсності відчувала завжди упослідження, не діставала вищих становищ, терпіла релігійні переслідування. Національний гніт разом із соціальним був причиною, що в боротьбі проти маґнатів українська шляхта єдналася з козаччиною і селянством” [11]. Взагалі в Україні у цей період шляхетство так і не піднялося до рівня головної соціально-політичної сили, якою залишалися великі маґнатські, аристократичні роди. І хоча серед них також були прихильники протестантизму, однак небагато. Прагнення маґнатерії утРимути всевладне становище у суспільстві орієнтувало її на впливовішу, так би мовити державну, а не сумнівну, непевну релігію. Тому після спаду реформаційно-протестантського процесу в Україні і посилення репресій проти дисидентів українська аристократія переходить у католицький табір. Питання віри завжди поступалися економічним і політичним інтересам.
У цьому плані показовою є історія князівського роду Острозьких, найголовніших оборонців українських національних інтересів і православної віри. Так, сини головного представника роду, князя Костянтина-Василя, який відкрито симпатизував протестантам, Януш і Костянтин стали католиками, а онука Ганна Ходкевичева на місці Острозької академії заснувала єзуїтську колеґію. Подібна історія, до речі, спіткала Радзивіллів — головний протестантський рід у східних землях польсько-литовської держави. Сини наймогутнішого патрона кальвіністів, литовського маґната з роду Ардвіласів Миколи Радзивілла Чорного (Микола, відомий під прізвиськом Сирітка, Юрій, Альберт і Станіслав), не тільки перейшли у католицизм, а й стали ревними гонителями протестантів. Юрій висвятився у сан єпископа і заохочував знищення дисидентської літератури, яку привозив з Європи і друкував у багатьох містах Литви, України, Білорусі його батько, навіть — фізичні репресії проти нововірців.
Отже, з одного боку, на відміну від Західної Європи, протестантизм в Україні був позбавлений підтримки “знизу” (причому, населення не просто індиферентно, а здебільшого вороже ставилося до нововірства як чужого народній традиції, як “віри панів” та ще й значною мірою іноземців, і як такої, що запроваджувалася часто насильницьким шляхом). З іншого боку, на відміну від Польщі (до певної міри Литви і Білорусі, вже хоча б через значно сильніші там позиції протестантизму), нова віра в Україні була позбавлена також підтримки “зверху”. В середні ж віки останнє було вирішальним фактором вкорінення протестантизму.
Вимоги релігійної свободи, що їх відстоювала шляхта у боротьбі за владу, хоч би якими вони не були передовими і гуманістичними (це вже інше питання), мали все ж таки обмежений, становий характер. Усе населення (крім панівної верстви) позбавляли не лише соціальних прав, а й права на вибір сумління. У польсько-литовській державі з середини XVI ст., як в усій Європі, утверджується середньовічний принцип “cujus regio, ejus religio” — “чия країна, того і віра”. (Його сповідували не тільки протестантські, а й католицькі і православні пани). Тому, до речі, нові протестантські церкви в Україні часто містилися у культових спорудах, що належали католицьким чи православним церквам та монастирям, і які здебільшого шляхта просто конфісковувала. І у селах, і в містах — протестантський культ вводили насильницьким шляхом. Й.Лукашевич нараховує 230 поселень у Малій Польщі, Галичині і на Поділлі, де нововірство шляхти обернулося відвертим зневажанням прав місцевого населення. Серед панівної верхівки (а це було досить типово для середньовічного суспільства) зустрічаємо шанованих державних мужів, передових мислителів, які при відстоюванні прав протестантської меншості водночас палко захищали релігійну свободу. Наприклад, воєвода белзький Рафал Лещинський силоміць відібрав костьол у Баранові і віддав його реформатській громаді. Культурний діяч, літератор, педагог Теодор Оріховський те саме вчинив у Белжицях; борець за права шляхти на польських сеймах Ян Фірлей — у Бесицях; славетний письменник-гуманіст Миколай Рей — у Бобині, Нагловіцах, Окші, Рейовцю, Попковичах тощо [12]. Йшлося не лише про культові споруди. Відбирали церковне майно (у тому числі десятину), а також землі, що належали попередній релігійній громаді*. Зрештою, у першій половині, а ще більше у середині XVII ст. подібні дії масово чинить католицька, а на сході — православна шляхта. Вона відбирає у протестантів церкви, школи, друкарні, а часто й особисте майно, не зупиняючись і перед фізичною стратою людей.
Чимало спільного і, знову ж таки, відмінного між Україною і Західною Європою та Польщею у церковному житті. З одного боку, православна ієрархія у XVI ст. також виступає як значний землевласник, а, отже, серйозний економічний конкурент світським феодалам. Скажімо, Володимирській православній кафедрі у 1593 р. належали замок і декілька дворів у Володимирі, містечко Квасів і десять сіл у Луцькому та Володимирському повітах, Купечівська волость, містечко Озеряни з 11-ма навколишніми селами, острів Волослав на річці Лузі, рибні озера тощо. Луцька та Острозька кафедри володіли чотирма містечками та 34-ма селами [14]. Однак найбільшим церковним власником в Україні був Києво-Печерський монастир. Наприкінці XVI ст. йому належали величезні маєтності, м. Васильків із замком, Радомишль із замком, 50 сіл, п’ять селищ, три присілки, п’ять садиб, рудня, ставки і пасіки [15]. З іншого боку, вже у першій половині XVI ст. православна церква опинилася у глибокій моральній кризі. Практика так званого патронатства, широко розвинута в Україні ще за литовської доби, ставила церкву у залежність від панівної верстви — її господарів, більшість з яких не дбала про національну культуру, освіту, моральний стан у суспільстві. Церковна верхівка (а серед неї були іноді невисвячені світські особи), також зайнята піклуванням про власний матеріальний інтерес, втрачала авторитет. Після Люблінської унії православ’я позбавилося і свого державного статусу. “Значення православної церкви падало в міру того, як князі й пани все більше наверталися до католицтва, і православ’я лишалося вірою переважно нижчих верств населення” [16]. Падіння політичного, юридичного і морального статусу православної церкви робило її здобиччю католицької і протестантських церков. У 80-90-х роках XVI cт. здавалося можливим, що нововірство здатне похитнути позиції православ’я.
Однак, нагадаємо, протестантизм в Україні не став виразником національних інтересів і не взяв на себе функцію національної церкви. Потрапивши, натомість, у ситуацію протиборства між католицизмом і православ’ям, протестантизм опинився у складніших умовах, ніж у Західній Європі або сусідній Польщі. Цей факт змусив його втягнутися у політичну боротьбу, де він, позбавлений підтримки “знизу” і “зверху”, був заздалегідь приречений. І хоча політична історія України XVI-XVII ст. знає чимало прикладів участі в ній протестантів (передусім, у діяльності, спрямованій на утворення православно-протестантських союзів у Бересті, Торуні, Вільні, або в “паралельному” антиуніатському Берестейському соборі 1596 р.), оцінювати це як серйозний здобуток буде перебільшенням.
Щоправда, зазначимо такий момент: для деяких представників українського шляхетства (у тому числі особливо сполонізованого) протестантизм став своєрідною формою втілення проєвропейських політичних настроїв, державно-республіканських ідеалів. Однак у XVI-XVII ст., тим паче у період назрівання Визвольної війни, ці настрої не вписувалися у політичний вектор України і, випереджаючи час, не могли знайти широкого розуміння і підтримки. Показовим прикладом є трагічна загибель Юрія Немирича та еміґрація социніанських родів Чапличів, Даниловичів, Суходольських, Рупньовських, Гойських.
Аналіз подій і фактів дає змогу побачити конкретніше і сутність Реформації в Україні. Не маючи тут вагомого економічного потенціалу, а при відсутності бюрґерів та підтримки “низів” — і потенціалу політичного, Реформація в Україні залишилася, передусім, явищем культурним, фактором духовної історії. Оскільки ж остання тут суттєво відрізнялася від західноєвропейської культури глибоким зв’язком із візантійською традицією і православною основою, то культурний вектор Реформації в Україні спрямовувався саме на православ’я. Фактично, чимало дослідників цьому значенню Реформації приділяють основну увагу, беручи за об’єкт наукових пошуків ренесансно-гуманістичний зміст у діяльності братств, письменників-полемістів, Острозького науково-освітнього центру, просвітителів, друкарів, прогресивно мислячих православних діячів. Зрештою, і М.Грушевський саме такою бачив Реформацію в Україні, віддаючи їй належне у вітчизняному культурно-національному відродженні кінця XVI - першої половини XVII ст. Це пояснює подібність поглядів деяких прихильників православної церкви з протестантським вченням, що вже сучасники аналізованого періоду визначали як “єретичні збочення”. Це, до речі, допомагає зрозуміти і розбіжності в оцінках Реформації, властиві вітчизняній історіографії.
Внаслідок реформаційних впливів відбувається пожвавлення культурного життя в Україні, яке набуває виразної тенденції до національного самовизначення. Якщо у деяких європейських країнах пізньоренесансного періоду ця тенденція втілюється у формі протестантизму чи реформованого католицизму або у синтезі одного й другого (англіканська церква), то в Україні національно-культурне відродження здійснюється в кінці XVI - першій половині XVII ст. у формі православ’я та греко-католицизму. Інші конфесії, у тому числі протестантизм, сприяли відродженню: брали участь у піднесенні освіти, науки, книгодрукування, утвердженні самодостатності слов’яно-руської мови, її включенні до системи не лише релігійних, а й просвітницьких цінностей, пропаґанді принципів віротерпимості та свободи совісті, ідеалів громадянського суспільства. Однак у цьому внескові конфесійна ознака формальна, адже і культурний позитив самого протестантизму ґрунтується на ренесансно-реформаційній основі.
Піднесення національної — православної — культури в Україні спирається певною мірою на здобутки Північного Ренесансу, просякнутого християнськими традиціями, а тому сприйнятнішого там, де ці традиції залишаються визначальними. Та у XV-XVII ст., завдяки діяльності в Польщі багатьох гуманістів, з півдня Європи в Україну проникають ідеї італійського Відродження. Причому не лише у літературній та філософській формі, а й релігійній — у антитринітаризмі, який гуманістично-раціоналістичною сутністю виходить за межі класичного протестантизму. Цілком природно, мабуть, що у реформаційний період (XVI - перша половина XVII ст.) антитринітаризм став чи не найпоширенішою нововірчою течією в Україні.
Реформація вплинула і на католицизм, передусім у сфері церковної реформи. Вписуючись у нові культурно-релігійні реалії, прагнучи перемоги над опонентами, католицизм зушений переосмислювати схоластичні ідеї, шукати точок зіткнення з ренесансною культурою. Ця реформа в Україні втілилась у поглядах діячів Контрреформації, шкільній освіті єзуїтських колеґіумів, діяльності католицьких полемістів. Однак національна сутність греко-католицької церкви робить її продуктом Реформації. Уніатство виступає елементом реформаційного, якісно вищого, ніж звичайна церковна реформа, процесу, здатного зміцнити позиції України у відстоюванні політичної та культурної самоцінності, зробити її входження в Європу менш болісним і конфліктним, ніж це робив протестантизм. Це розуміло вузьке коло світських і релігійних діячів. Більшість населення України тривалий час виявляла ворожість і до греко-католицької церкви, і до протестантської.
Культурна домінанта Реформації, власне, пояснює, чому серед низки об’єктивних і суб’єктивних передумов зародження протестантизму в Україні саме духовний (а не соціально-економічний чи політичний) фактор став найважливішим. Будь-яка релігія не є прямим результатом соціального розвитку, а виникає з констеляції багатьох ідейних чинників. Ні Реформація, ні протестантизм не поширилися б в Україні без попереднього підготовчого процесу в духовному житті. Останнє у період пізнього Середньовіччя позначилося поступовим звільненням від всебічного підпорядкування візантійському світові і переорієнтацією, спочатку несміливою, прихованою, навіть не завжди усвідомлюваною, на систему західноєвропейських культурних координат. Як зазначає Дм.Чижевський, хоч “Україна дожила до XVI ст. ще в тіснім зв’язку з візантійською культурною сферою, однак відгомони західних течій стають у ній все помітнішими з кінця XIV ст.” [17]. Зрештою, суперництво Риму і Візантії у XVI ст. вже втрачає колишню гостроту. Занепад у цей час Константинополя зумовив глибокі якісні зміни у самому православному ареалі: візантійська культура також підпадає під значний вплив Заходу.
Чільне місце серед західних ідейних (які, нагадаємо, виступали тоді у формі релігійних) впливів посідає неоплатонізм. Це пізньоантична філософська течія, що стала підґрунтям учень багатьох християнських апологетів (насамперед, Авґустина), давши поштовх розвиткові містичних і пантеїстичних ідей. Останні виходили з неоплатонічної концепції про Божественну Першопричину, з якої шляхом еманації (випромінення Бога у світ) походить усе духовне (“світовий розум” і “світова душа”) і матеріальне буття. Зворотнім боком концепції було твердження про необхідність повернення всього сущого до єдиного Першоначала — Бога, що відбувається не за допомогою досвіду, а шляхом єднання людини і Бога через містичний досвід (екстаз).
В умовах Середньовіччя такі ідеї, втілюючись у пантеїстичне вчення, заперечували християнський дуалізм (протиставлення надприродного світу природному). Ототожнюючи Бога з природою, вони стверджували цінність буття духовного (як такого, що наближає людину до Бога) і матеріального (що є лише формою самовияву Бога). Це призвело до нового погляду на реальний світ і людину. З одного боку, земне існування особи набувало етичної осмисленості і самоцінності, з іншого — вивищувалася гідність самої людини, розкривався її внутрішній світ. Неоплатонічні вчення потрапляють в Україну завдяки творам мислителів Відродження (Лоренцо Валли, Піко делла Мірандоли, Марсіліо Фічіно, Миколая Кузанського, Еразма Роттердамського), які поширюються у культурних колах.
Ренесансний неоплатонізм знайшов благодійний ґрунт в Україні внаслідок глибокого попереднього ознайомлення з неоплатонізмом візантійським — передусім, через твори Псевдо-Діонісія Ареопаґіта та ідеї ісихазму*. Не випадково твори західноєвропейських неоплатоніків були ориґінально адаптовані й у творчості мислителів з України: і латиномовного поета першої половини XVI ст. Павла Русина з Кросна, і вченого другої половини XV cт. Юрія Дрогобича, і діячів Острозького науково-освітнього центру на зламі XVI-XVII ст. (Василь Суразький, Клірик Острозький), і видатного письменника-полеміста Івана Вишенського.
Протестантизм в Україні зміг розвинутися також завдяки вже відомим тут релігійно-раціоналістичним вченням, насамперед, численним єресям (маніхеї*, павликіяни**, богоміли, генетично пов’язані з ними катари та альбігойці) західного і східного походження. Заперечуючи інститут церкви, окремі засади віровчення і культу, викриваючи традиційну мораль, утверджуючи гідність особистості, значення розуму в пізнанні істини, вони розхитували підвалини християнської ортодоксії. Через раціоналістичні вчення “доходили до нас зерна дуалістичних єресів, маніхейства і богомильства, з їх недоладною міфологією та чистою і гуманною етикою, з їх протестом проти клерикальної гордості і заскорузлості і против догматичної виключності православ’я. В них доходили до нас зі Заходу зерна лицарських ідеалів, Ренесансу і Реформації” [18].
Вплив богомільства (за легендою, — від імені болгарського священика Богоміла) на духовне життя України спостерігається вже з XIV ст., передусім, через зв’язок самої єресі з православною культурою. Ця єретична течія виникає у Болгарії в X-XI ст. та швидко знаходить послідовників у сусідніх землях, зокрема в Сербії, Боснії, Хорватії, Албанії. Існує згадка про богомілів на “південно-західному кордоні Росії” та названо імена двох з них — Адріана і Дмитра. У XIV ст. діяло дві богомільські громади в Константинополі, одна — на святій горі Афон [19]. Остання була інтелектуальним центром православного Сходу і мала тісні зв’язки з Україною, особливо за часів перебування в Афоні Івана Вишенського. Цей факт привертає особливу увагу М.Грушевського, котрий вважає цілком доречним припущення про “домішування богомільства” до загального потоку середньо-болгарських та афонсько-царгородських чернечих впливів. “Свідомо і несвідомо, як рід аскетизму, воно (богомільство — В.Л.) могло переноситись і тими балканськими еміґрантами, що пішли в тім часі на Русь, як правовірні православні, і ріжними народніми проповідниками, слабше або й ніяк не звязаними з офіціяльною церквою, а часом і виразно їй ворожими. Нарешті — набирались його й ті “Русини”, що пробували для кращих успіхів в науці і в аскетизмі по ріжних атонських і царгородських манастирях” [20].
Богомільське вчення стало першою ідейно та організаційно сформованою опозицією православ’ю. Адепти (люди, посвячені у таємницю якогось вчення, його ревні прихильники) течії заперечували церкву, вважаючи її вмістилищем сатани, та ієрархію (як прислужницю сатани); відкидали таїнства, віру в чудеса; іконовшанування називали ідолопоклонством, сповідування хреста (що, на їх думку, є знаряддям страти, отже, символом зла) — гріхом. Відмовились богоміли й від більшості віросповідних та обрядових канонів православ’я. Не мали вони і своїх храмів, навіть окремих приміщень для богослужінь, збираючись для бесід у хатах єдиновірців або надворі, традиційну літургію та церковні свята відкидали, визнаючи лише молитву Господню і деякі пости. Незважаючи на таке блюзнірство, єресь приваблювала багатьох своїм етичним вченням (викладено в єдиному, що дійшло до нас, ориґінальному богомільському творі — “Іоанновому Євангелії” або “Таємній книзі”, а також у двох протибогомільських полемічних творах (автори яких — болгарський єпископ Козьма і грецький письменник Євфімій Зігабен), яке відповідало настроям незадоволення соціальною дійсністю та офіційною церквою [21].
Етичне вчення богомілів ґрунтувалося на ідеї абсолютної протилежності двох світових начал (добра і зла), яку вони переносили не тільки на видимий (природний і суспільний), а й невидимий (у сфері людських почувань і розуму) світ. У їх постійній боротьбі вбачали головну рушійну силу розвитку: видимого — матеріального і невидимого — духовного життя. Щодо мотиву боротьби (розвитку), то він мав безперечне етичне спрямування: перевага добра над злом, Божественного у людині (душі) — над її природою (тілом). Все, що вважалося носієм “злого начала” і заважало людині у цій боротьбі, єретики однозначно відкидали; невизнання церковних символів та атрибутики виступало логічним висновком аскетичної моралі. Остання не лише передбачала всебічну критику духовного занепаду церкви і особливо ієрархії, а, передусім, розроблення суворої системи самовдосконалення особи — аж до її відречення від реального світу. Богоміли проповідували поміркований спосіб життя, безкорисливість і бідність, заперечували війну, насильство, навіть самозахист. За брехню і ледарство могли вигнати з громади. Чистота віри для них означала, по суті, подвижницьке, гідне своєї належності до світу добра існування. У богомільстві, таким чином, закладено основи нових світоглядних понять — непотрібність зовнішнього авторитету, пошук шляхів духовної автономії, а також нового ідеалу особи — активної, здатної до морального вдосконалення та дійсного євангельського служіння.
Єретично-дуалістичні учення виникають в Україні також у зв’язку з появою тут старозавітних апокрифів, на яких певною мірою ґрунтується богомільська усна і писемна творчість. Загалом, богоміли неґативно ставилися до більшості книг канонізованого Старого Заповіту (крім Псалтиру та Книг Пророчих, що їх, як і Новий Заповіт, тлумачили алегорично), натомість активно запозичували сюжети з апокрифічної літератури (наприклад, Послання Юди або Вихід Мойсея), в якій розроблялися космогонічні (від грец. — Всесвіт і народження, тобто ті, що вивчають світопоходження і світобудову) та соціо-етичні погляди [22]. Давньоєврейські твори були для богомілів своєрідною ідейною опозицією християнській Біблії та становили основу багатьох їхніх легенд, які увійшли в українську народну творчість. За дослідженнями К.Радченка, богомільсько-іудейську ґенезу мають українські середньовічні легенди та оповідання “Початок світа і перші люди”, “Бог”, “Сатанаїл”, “Боротьба святого Михаїла з Люцифером”, “Як Адам чортові записався” тощо [23]. Відтворюючи дуалістичні ремінісценції, оповідання водночас демонстрували принципово новий погляд на природу, деякі християнські святощі, що не відповідали у багатьох моментах офіційному біблійному матеріалу. Зміщення окремих етико-біблійних понять і символів (коли Бог виступає сатаною, а сатана Богом, або позитивна постать у Старому Заповіті виявляється прообразом злодія і шахрая у Новому Заповіті, коли земна істота силою і кмітливістю прирівнюється до небесної) зумовлювало водночас ренесансно-гуманістичну проекцію космогонічних понять. У багатьох переказах і легендах розкрито конкретні приклади “зла” і “добра” у буденних проявах, подано характеристики представників двох світів (“Про древо хресне”, “Про злих жінок”, “Про походження виноробства від сатани”). У деяких богомільських творах зустрічаємо також іудейську термінологію, талмудистські поняття, сам образ Бога-Єгови (або ще Ягудії), що певною мірою підготувало появу в Україні у XIV-XV ст. іншої апокрифічної та давньоєврейської раціоналістичної літератури, а через останню — поширення єресі “пожидовлених”.
Йдеться, передусім, про апокрифи західно- та східноєвропейського походження (найпопулярнішими серед них були “Лист небесний”, “Сон Богородиці”, “Епістолія о неділі”), а також численну перекладацьку літературу світського, науково-енциклопедичного характеру (насамперед, логічні трактати Мойсея Маймоніда та Аль-Ґазалі, книги “Арістотелеві врата”, “Шестокрил”, “Космографія” тощо). Вони спричинили появу нових єретичних течій (про них — в окремій лекції), які діють вже безпосередньо в Україні, набуваючи тут з середини XVI ст. рис ідейно оформленого руху і даючи поштовх розвиткові ориґінальних учень (“пожидовлені”, гурток Феодосія Косого, ліво-радикальне крило антитринітаризму). Останні згодом влилися у загальний реформаційно-протестантський рух, що у другій половині XVI ст. оформився в українських етнічних землях, у польсько-українському й білорусько-українському пограниччі.
Богомільство вплинуло на розвиток релігійної думки в Україні не тільки через православний, а й через католицький слов’янський світ. Адже єресь модифікувалась у численні західноєвропейські раціоналістичні течії XIII-XV ст.: катарів, альбіґойців, пікардів, бичувальників, скакунів тощо. У XIV- на початку XV ст. деякі з них, а також громади вальденсів діяли на теренах, наближених до України, опосередковано впливаючи на зародження тут опозиційних церкві ідей. Польський хроніст Андрій Венгерський наводить дані про існування в XIV ст. вальденсів у Богемії, Моравії, Сілезії, Польщі, згадуючи, зокрема, про викриття інквізицією у 1330 р. цілої колонії прихильників єресі у передмісті Кракова [24].
З середини XVI ст. західні ідейні впливи на Україну починають виявлятися все виразніше. У цей час посилюються її торговельно-економічні зв’язки із Західною Європою. Це призводить до поступового економічного і духовного піднесення західноукраїнських земель. Основними центрами початкових паростків передбуржуазних відносин і гуманістичної культури стають, насамперед, Галичина і Волинь, а також давньоукраїнські землі, що внаслідок різних політичних чинників відійшли поступово до Польщі (Сяноччина, Підляшшя, Холмсько-Белзький реґіон) та Білорусі (Берестейсько-Дорогочинський). Власне, саме західний шлях набуває найбільшої ваги в історії протестантизму в Україні. Він завдячує, насамперед, польській релігійно-філософській думці епохи Відродження і чи не головному її тодішньому центрові — Кракову, де у XVI-XVII ст. проживало чимало українців. Загалом, усе духовне життя галицько-волинського реґіону, а через нього інших земель України, у переддень Нового часу безпосередньо пов’язане з Краковом, його культурним ореолом.
Не можна, однак, забувати й про інші, наближені до українського кордону, польські центри протестантизму. Це Люблін, де у XVI-XVII ст. існував український культурний осередок, а при місцевій православній церкві діяло міщанське братство, що мало свою школу. У Любліні, крім шляхти (у тому числі української; наприклад, зі скарги католика Андрія Вішньовського 3 листопада 1546 р. дізнаємося про зухвалі відгуки про церкву місцевого шляхтича Гаврила [25] нововірством захопилося чимало городян, ремісників, крамарів, купців, людей “простого стану”. Тут діяло по декілька громад майже всіх основних протестантських течій Речі Посполитої. Крім Любліна, близькими до України вогнищами протестантизму були Сандомир, Козьмінки, Хмельник, Лешно, Пінчув, Левартів, Раків, Белжиці та ін. Саме тому, власне, у XVI-XVII ст. Західна Україна зазнала найбільшого розвитку протестантизму порівняно з іншими українськими землями.
Одним із головних шляхів занесення сюди нових релігійних ідей стало навчання шляхетського і навіть міщанського українського юнацтва за кордоном. Найпопулярнішим навчальним закладом вважався саме Краківський університет, де маґістр Ян Існер ще у 1409 р. заснував бурсу для бідних литовців і вихідців з Русі. У XVI ст. рівень викладання тут був надзвичайно високим, оскільки накопичені раніше наукові традиції закладу почали ще більше розвиватися завдяки масовому приїздові європейської професури. Налякана страхіттями Селянської війни, жорстоким переслідуванням єретиків у багатьох західноєвропейських країнах, вона шукала в польсько-литовській державі надійного притулку. Здебільшого втікачі дотримувалися передових гуманістичних переконань. Свою частку в наукові здобутки закладу внесли також і вихідці з руських земель. Це, наприклад, Ян з Ланцута, професор Краківського університету, котрий наприкінці XV ст. опублікував підручник з початкової арифметики, що витРимув чотири видання. У ньому, відомому ще як “Геометрія Холмська”, автор у класично ренесансному дусі писав: “Ніхто не зможе досягнути пізнання справ Божественних і людських, перш ніж не вивчить добре науку обчислення” [26]. Залишилися відомості й про Матвія з Перемишля, який 1450 р. заснував у Краківському університеті кафедру астрології. Неважко припустити, що саме її професорів слухав згодом Миколай Копернік, навчаючись тут у 1491-1494 роках.
З Краківським університетом пов’язана доля чи не половини відомих в Україні протестантських діячів, зокрема, з їхнього викладацько-наукового кола. Серед них — Петро Статорій-Стоїнський (французький гуґенот з Моїнвілля, учень кальвіністського теолога Теодора Беза, майбутній ректор социніанської школи у Пінчуві), автор підручника “Начерк польської граматики”, кальвініст Амвросій Калепін, упорядник словника одинадцяти мов (побачив світ у Базелі в середині XVI ст.), кальвініст Георгій Либан з Лиґниці, який після навчання у Краківському університеті викладав тут грецьку літературу і видав грецькою мовою “Пророцтво Сивілли про Ісуса Христа” (твір вийшов 1528 р. у краківській друкарні Флора Унґлера), кальвініст Якуб Прилуський, котрий переклав латинською мовою “Іліаду” та “Одіссею” Гомера. Тут навчалися майбутній лідер раннього антитринітаризму в православних землях Речі Посполитої Симон Будний, социніанські вчені та діячі Польщі й України Самуель Пшипковський, Якуб Риневич, Іона Шліхтинґ, брати Стеґмани та багато інших. У Краківському університеті навчалося чимало представників шляхти з етнічної української території, яка згодом влилася у протестантський рух.
Дуже часто (якщо були засоби і учень готував себе до майбутньої політичної чи наукової кар’єри) навчання продовжувалося в інших наукових центрах Європи. У Віттенберзькому та Кролевецькому (Кеніґсберзькому) лютеранських університетах навчалися Станіслав Оріховський, Фрич Моджевський, Ян Секлюціан, Мартін Стрийковський, Мартін Руар. У реформатських університетах в Базелі і Лейдені слухали лекції Ян Лаский, Філіпп Іловський, Андрій Тржецеський. Серед литовсько-руських родин, які мають відношення до розвитку протестантизму в Україні, за кордоном навчалися Радзивілли, Сапєги, Ходкевичі, Глібовичі, Головчинські, Кішки, Язловецькі, Воловичі, Хребтовичі, Сенюти та ін [27]. Взагалі, знайомство з біографіями багатьох протестантських діячів у польсько-литовській державі дає підстави для висновку, що лише один з них — видатний письменник XVI ст. Миколай Рей — не був студентом закордонних університетів. Всі інші отРимули всебічну і ґрунтовну європейську освіту.
Отже, західні ідейні впливи значною мірою зумовили появу протестантизму в Україні, яка в середині – другій половині XVI ст. була готова до сприйняття нових ідей. Адже, як уже зазначалося, Україна знала і неоплатонічні, містично-філософські, єретично-раціоналістичні учення, і — починаючи з XV ст. — перші твори західноєвропейських реформаторів, що через Польщу та Чехію потрапляли у Західну Україну. Так, у XV ст. тут вже обізнані з творами Джона Вікліфа, які переклав з чеської на польську студент Краківського університету, гусит Андрій Галка з Добчина. Чимало подорожуючи, він розповсюджував свої писання і переклади, висловлюючи ідеї реформатора у власних віршах [28]. У Кракові та Перемишлі з’являються анонімні твори “Про істинне вшанування Бога” і “Про шлюб священиків”, а у 1515 р. — лист колишнього ксьондза Бернарда з Любліна (з 1492 р. жив при дворі воєводи руського Яна Пілецького), де обстоюється думка про відмову від людських вигадок у справах віри та звернення лише до Євангелії. У 1528 р. у Краківському університеті влаштовується судовий процес над маґістром філософії Яном з Ілзи, звинуваченим у “лютеранській єресі”. На захист професора активну діяльність розгорнули Мартін з Опочна, Мартін Глосса, Лаврентій Дискордія. У Кракові 1539 р. інквізиція спалює міщанку Катерину Мельхерову, яку звинувачували в приналежності до раціоналістично-жидівської єресі. З приводу останнього факту кардинал Станіслав Гозій (невдовзі головний гонитель протестантизму в Речі Посполитій), із жалем писав: “Але якби ж то тільки одна ця жінка впала... в таку нечестиву облуду” [29].
Знову ж таки у Кракові у 1548 р. почав проповідувати єретичні думки кам’янецький єпископ Леонард. Він переконував у необхідності відмови від целібату. Краще священик буде жонатим, аніж розпусником, — так звучить арґумент Леонарда. Він мав чимало гарячих прихильників серед кліриків. Особливо великий резонанс викликав вчинок католицького священика Станіслава Оріховського-Роксолана. Онук православного священика, уродженець Перемиського повіту, він не лише бере шлюб, а й обґрунтовує своє рішення у творі “Про целібат” (вийшов у Кракові, 1547) і посилає як виклик папі римському. І хоча Оріховський не порвав з церквою, однак численними публіцистичними творами, що увійшли до золотого фонду слов’яно-гуманістичного руху, активною пропаґандистською діяльністю, безперечно, закладав духовні підвалини реформаційних ідей.
Ще далі пішов Мартін Кровицький, ксьондз з Вишні, родом з Кровця, що під Белзом (за іншими даними — з Любави) [30], котрий не лише одружується, а й відмовляється від сану, стаючи відвертим прихильником протестантизму (був певний час суперінтендантом, тобто єпископом або старшим пресвітером кальвіністів на Поділлі, а після переходу до антитринітаріїв — їхнім суперінтендантом у Підляшші). Перу Кровицького належить надрукований у Маґдебурзі заклик до короля Сиґізмунда II та “всієї нації” , де автор переконував “відійти від неправди антихристової” й повернутися до Євангелія. Заклик мав, на думку Й.Лукашевича, надзвичайно широку популярність серед малопольської та руської шляхти [31]. Мартін Кровицький один із перших протестантських ідеологів у Речі Посполитій спробував теоретично обґрунтувати принципи віротерпимості й свободи совісті, був щирим прихильником релігійного раціоналізму. На соборі у Сецимині (1556) він відкрито виголосив вимогу “розуміння істини за здоровим своїм глуздом і на основі Слова Божого”.
Безперечно, перші антикатолицькі спалахи все більше спрямовували суспільні настрої у бік вільнодумства і нововірства. Польський історик Мартін Стрийковський зазначав, що коли папа Лев X оголосив ювілей католицької церкви й у 1520 р. прислав у Польщу і Литву індульґенції, впродовж перших двох років тут не вдавалося зібрати жодної “пристойної суми”, оскільки “люди в той час вже мало звертали уваги на папу” [32]. З цього приводу інший хроніст, Мартін Бєльський, зауважував: “... люди вже чим далі, тим менше піклувалися справами спасіння” [33]. Як бачимо, весь хід духовного життя тогочасної польсько-литовської держави поступово готував появу нововірства.
Неабияке значення для розгортання протестантського руху в Україні мала також столиця Великого князівства Литовського Вільно (тепер Вільнюс). До Люблінської унії тут майже половина мешканців були русини. Віленське православне братство було одним з найчисельніших. Його школа приваблювала чимало білоруської та української молоді. Через протидію з боку католицьких кіл українським культурним діячам з Галичини та Підгір’я доводилося часто переїжджати до Вільна. Так, зокрема, зробили Лаврентій та Стефан Зизанії, Ігнатій Наливайко, Захарія Копистенський, Іов Борецький, Мелетій Смотрицький, продовжуючи тут освітню та літературну діяльність, активно співпрацюючи з місцевими братчиками. Подібна доля спіткала багатьох протестантських діячів Західної України. У Вільні вже в другій половині XVI ст. діяли міцні організаційні осередки лютеранства і кальвінізму, громади антитринітаріїв і чеських братів, проводились численні протестантські синоди, існувала низка нововірчих шкіл і друкарень, звідки вийшло чимало протестантських творів, написаних у православних землях Речі Посполитої.
Таким чином, як і Малопольський реґіон, литовсько-білоруські, насамперед прикордонні землі неможливо не брати до уваги, вивчаючи історію протестантизму в Україні. Протестантизм на східних теренах Речі Посполитої (Мала Польща, Україна, Білорусь, Литва) був у XVI-XVII ст. єдиним нерозчленованим рухом.
Саме це пояснює значне поширення протестантських течій у волинському краї. Вже з середини XVI ст. він зазнає надзвичайно активного північно-західного впливу, що значною мірою пов’язаний із німецькими князівствами. Колишній Тевтонський лицарський орден після поразки перетворився у спадкове, частково залежне від Польщі, світське князівство — Пруссію (у 1525 р. офіційно приймає лютеранство). Лютеранським князівством у 1539 р. стає Ливонія. У політичних планах щодо південних сусідів вони неабияку ставку роблять на релігійну пропаґанду. Литва і Білорусь у середині XVI ст. стають зручним полем місіонерської діяльності кальвіністів внаслідок надзвичайно широкої підтримки з боку місцевого маґнатсько-шляхетського прошарку. Поширюються тут і єретичні течії російського походження, які також вплинули на релігійне життя північно-українських земель. У другій чверті XVII ст. ще одним центром протестантизму в Україні стає Київщина через неабияку активність социніанства. Однак, будучи головним осередком православної України, вона у цьому поступається Волині та Галичині.
Саме через Литву, Польщу (а також і Молдавію) потрапляють в Україну ідеї гусизму — головного конфесійного попередника протестантизму в Речі Посполитій. Цьому сприяють глибокі історичні зв’язки східноєвропейських народів. Як відомо, під час гуситських воєн Чехія неодноразово зверталася до сусідів — потенційних союзників у боротьбі з німецько-цісарською експансією. Чехи пропонували королівську корону Ягеллі та Вітовтові, литовським князям. Вітовт надавав гуситам військову допомогу: висилав збройні загони на чолі із своїм племінником Сиґізмундом Корибутом до Чехії під час боротьби за королівський престол Казимира, брата польського короля Владислава. На боці Чехії воювала також галицька шляхта (близько 5 тис. військових) під головуванням Дмитра Корибута Вишневецького. Чимало учасників цих подій після повернення додому симпатизували гусизмові. Деякі починали навіть відкрито сповідувати нову віру.
Представник князівського роду Острозьких Федько Федорович у 1422-1438 роках під іменем “Фрідеріка, князя руського” не лише бере участь у гуситських війнах, а й стає відомим воєначальником. Про це згадується у багатьох документах. Зокрема, у зверненні чеського війська до мешканців міста Зембіця 1433 р., яке починається словами: “Ми, Ярослав з Буковини, Блажей з Кралуп, Фрідерік, з Божої ласки, князь Русі... та інші старші військові таборитів” [34]. У повідомленні королю Владиславові про операції гуситів біля польських кордонів 1434 р. читаємо: “Дійшла... відомість, що князь руський Фрідерік, котрий в різних справах залишив Вітчизну і опинився у чехах і, перебуваючи там.., перейняв спосіб життя, мову і звичаї чеські...” [35]. Відомо також, що Федько Острозький оженився у Чехії та, очевидно, в Україну не повернувся. Маємо ще згадку про його сина Вацлава, який перебував на службі в одного з чеських маґнатів [36].
Про співчуття у польсько-литовській державі національно-визвольній боротьбі чеського народу проти іноземних загарбників та прийняття шляхтичами і навіть міщанами ідей гусизму свідчить оприлюднення у 1424 р. королівського Велюнського декрету (підтвердженого у 1430, 1432, 1433, 1434 роках Варшавським сеймом), за яким приналежність до гусизму вважалась антидержавним злочином. Цікаво, що цей декрет був у 1439 р. двічі підтверджений на провінційних сеймах у Мостиськах та Кам’янці-Подільському [37], хоча після Варшави такі підтвердження виглядають зайвими. Однак, якщо згадати попередні факти з історії Галичини, то дії уряду цілком логічні. Маємо на увазі відоме звернення Владислава Ягелли до “рицарства землі Руської”, оголошене у Теребовлі 27 травня 1423 р. У ньому король, який став на бік антитаборитської коаліції, висловлює обурення з приводу відмови галицької шляхти виступити проти гуситів. “... сповнює нас, — читаємо у документі, — дуже великим смутком і вболіванням, що деякі з Вас, жителів королівства нашого, а передусім землі руської, що служили перед тим ...пану Жигимонту .., котрим за шкоди і небезпеки нічого не обіцяно.., виступили на поміч вищевказаним гуситам, тепер на бажаня наше, що є вашим паном.., для очищення нашої слави і здобутку королівству нашому спокою, а передусім для... відпущення гріхів від кари і від провини, відмовляються від виступу з нами і твердять, що є неспроможні для дороги” [38].
Прогуситські настрої населення Галичини відчутні й у листі Владислава від 27 вересня 1423 р. до галицького і руського старост. Занепокоєний ситуацією у реґіоні, король повідомляє про майбутню поїздку львівського арцібіскупа до Риму і звертається з проханням до урядовців не допустити під час відсутності владики пограбування мешканцями міста його майна, причому не лише домашнього, а також і церковного [39]. Безперечно, що передбачення такої можливої ситуації, котре до того ж висловлював сам король, повинно було мати ґрунтовні підстави, підтверджуватися іншими подібними фактами, які мали місце в Західній Україні. Не випадково у 1506 р. у Львові за наказом інквізиції спалюють цілу групу якихось “єретиків-богемців”. У другій половині XVI ст. в Галичині ще поширюються антигуситські полемічні твори, розраховані і на католицького (наприклад, брошура Б.Гербеста “Історія єресі Гусової”, Краків, 1567), і на православного читача. Один з таких творів переписав дяк Данило у Смотричі (батько Герасима Смотрицького) [40].
Зрештою, симпатії православних до гуситів мали не лише політичну, а й духовну основу. Відомо, що чехи і морави у час прийняття християнства спиралися на східну кирило-мефодіївську традицію і до свого загарбання німецькими феодалами підтримували зв’язки з православною церквою. У першій половині IX ст. у Великоморавській державі (до якої входила і краківська земля) здійснюється спроба утворення церковно-політичного союзу з Візантією; сюди у 863 р. приїздять брати Кирило і Мефодій, що вводять слов’янську мову у богослуження (а у деяких церквах Кракова ще в XIII ст. правили службу за грецьким обрядом). Тому, на думку деяких дослідників, реформаційний рух в Чехії та Моравії є “особливим в ряді інших західно-європейських реформаційних потоків, ... котрий при сприятливіших умовах... міг би призвести до зближення чехів із православним сходом” [41].
Ще Ян Гус до своєї загибелі намагався налагодити зв’язки з Константинополем; православну церкву він вважав найближчою гусизмові за духом, структурою та обрядовістю. Проправославну політику проводив і сподвижник Гуса Ієронім Празький, який 1413 р. був у Великому князівстві Литовському з аґітацією щодо утворення єдиної християнської церкви для східних і західних слов’ян. Литовський князь Вітовт, мріючи про єдину державу, яку б підтримувала могутня церква, виявляв прихильність до його проповідей. Після загибелі діячів чеської Реформації ідеї гусизму ще довго хвилювали суспільство, пробуджували національні почуття і готували фундамент для перших успіхів протестантизму [42]. Серед цих ідей чи не найпривабливішими для загарбаних народів були ті, що робили гусизм національною релігією. І хоча гуситський рух був спрямований проти Священної Римської імперії, населення литовсько-руських земель вбачало у ньому патріотичне начало, співзвучне своїм політичним і національним почуттям. Цей мотив звучить як один із пунктів звинувачення Ієроніма Празького під час влаштованої над ним католицькою церквою розправи. “Деякі подробиці процесу.., давно завважені дослідниками, кидають дуже яскраве світло, як представники чеського руху підчеркували своє прихильне становище до східної церкви... і викликали велику вдячність православних, що складали Єронімові великі дари за таку підтримку... Сим пояснюється та прихильність, яку знайшла експедиція Жиґимонта Корибутовича в поміч Гуситам протів цісаря і папи якраз серед галицької шляхти” [43].
У середині XV ст. контакти православного центру з гуситами продовжувались, що засвідчують їх дипломатичні зносини і цікаве листування між Константинополем і чехами. Йдеться про документи, писані латинською і грецькою мовами й вперше надруковані у XVII ст. ієрусалимським патріархом Досифеєм. З них довідуємося про приїзд у Константинополь 1451 року чеського посольства на чолі з Костянтином Ангеликом, який обговорював можливі варіанти співпраці з православними і передав їм “чеське сповідання віри”. У ньому містилось чимало засад, близьких до православ’я: заперечення виключного апостольського права Риму, викриття зазіхань папи на абсолютну владу у християнському світі, ствердження ідейного зв’язку гусизму з церковною писемною традицією та ієрархічної спадкоємності у церкві, наголошення на необхідності наслідувати засади ранньоапостольської церкви; підкреслено розуміння євхаристії як релігійного таїнства і обов’язковість причастя для усіх віруючих [44]. Приїзд Ангелика прихильно сприйняли у Царгороді. Цього ж, 1451 року, чехи отримують письмову відповідь, яку підписали єпископ Макарій, митрополити Ігнатій, Іосиф, Аккакій, ченець Геннадій (в миру Георгій Схоларій), майбутній константинопольський патріарх. Висловлюючи свою радість з приводу відвернення чехів від Риму та сподівання, що гусити стоятимуть “твердо на засадах віри, переданої нам від Господа та Його учнів”, православні ієрархи оцінили чеське сповідання як “зрозуміле і придатне”. При цьому зазначали: “Бо що торкається... різниць у звичаях, то нам не складно добромисно і розсудливо зробити безшкідливі поступки” [45]. Однак поразка гуситської партії та падіння Константинополя обірвали подальші зносини чехів з православними.
Політично-національне спрямування ідей гусизму об’єднало навколо них у польсько-литовській державі, насамперед, шляхту, яка вже в першій половині XV ст. виступила на історичну арену з вимогами економічного і політичного панування. У 1438 р. під головуванням гусита Яна Спитка з Мельштина утворилася шляхетська конфедерація, що мала на меті відкриту опозицію католицькій церкві (дійшло навіть до збройної сутички конфедератів із католицькою партією, передусім на соціально-політичному ґрунті). При цьому прихильники гусизму вже активно використовують віросповідну фразеологію для арґументації станових інтересів шляхти. Спитко, до речі, був володарем селищ та містечок у Галичині і проповідував, наприклад, у Самборі [46]. І хоча нам не відомо про існування організаційно оформленого осередку гуситів на українських землях, їхні посередні впливи були “значні — в розвою громадської думки і критицизму, в ідеї соборности чи громадськости церкви — участи громадян в її керуванню, в звороті до народної мови в письменстві й західних засобів в культурі” [47].
Конкретним і промовистим прикладом поєднання соціально-політичних прагнень шляхти та ідей гусизму є, зокрема, публіцистична діяльність польського політичного письменника XV-XVI ст. Яна Остророга. У трактаті “Про виправу Речі Посполитої” він висунув вимоги обмеження церковного всевладдя, скасування всіх поборів з боку римського престолу, визнання цілковитої незалежності королівської влади від папської. Остророг різко критикував духовенство і католицьку церкву. І хоча він оминав питання віри і культу, його погляди наближалися до гуситських, а подекуди були повторенням ідей Яна Гуса — у твердженнях про необов’язковість церковної десятини, право держави використовувати церковне майно для своїх потреб, багатство духовенства як причину його морального розкладу, і в сумнівах автора трактату щодо права римського папи називати себе намісником Христовим на землі [48]. Тобто, польський публіцист, по суті, лише констатує те, що під впливом гусизму зароджувалось в ідеях шляхти, яка вже готувала відкритий виступ проти церкви.
Отже, цілком певно можна говорити про гусизм як ідейно оформлену передумову протестантського руху в Речі Посполитій. Тим паче, що гусизмові завдячує поява громад чеських (або Богемських, у Моравії — моравських) братів. Виникнувши як гілка поміркованого гуситського руху, течія чеських братів у середині XVI ст. виступила віросповідно й організаційно оформленою протестантською конфесією. Поряд з лютеранством і кальвінізмом вона стала моделлю раннього протестантизму в Україні.
Визначною подією в розвитку ренесансних процесів у Європі, в тому числі Східній, стало відкриття книгодрукування. У 1475 р. засновано першу друкарню у Кракові, через рік — у Плзєні (Чехія). У 1491 р. краківський видавець Швайпольт Фіоль надрукував перші кириличні книги для читачів православних земель Польського Королівства. У Західній Європі в першій третині XVI ст. починається масовий друк протестантської літератури. Поява ранніх друкованих протестантських творів швидко робить їх надбанням багатьох народів. Збереглися примірники творів М.Лютера та Ф.Меланхтона (виданих у 20-30-х роках XVI ст. у Лейпцігу та Віттенберзі, пізніше — у Вільні, Кролівцю, Торуні, Кракові), що їх привозили в Західну Україну вже у першій половині століття.
Однак найвагоміша роль в ідейній підготовці Реформації та протестантизму в Східній Європі належить перекладам і творам видатного білоруського (народився у Полоцьку) гуманіста, просвітника, вченого Франциска Скорини (бл. 1490 — бл. 1551). Його перші біблійні видання слов’яно-руською мовою — Псалтир і 22 книги Біблії (вийшли у 1517-1519 роках у Празі), “Малая подорожная книжка” (1522 р. у Вільні) та “Апостол” (1525 р., там же) — стали надзвичайно популярними в Україні. У 40-70-х роках XVI ст. тут було зроблено чимало їх рукописних копій (списки Василя Жугаєвича, аноніма з Підмонастиря Бобрецького повіту в Галичині, Луки з Тернополя, Дмитра з Зінькова, Івана з Маначина та ін.). Помітний вплив видань Скорини і на Острозьку Біблію [49].
Праці Франциска Скорини мали неабияке значення не лише для розвитку білоруської та української мови, а й всієї східнослов’янської культури. Звернення до мовної традиції народу було елементом його національної самоусвідомленості. Використання рідної мови у перекладі Біблії сприяло демократизації культури, робило її здобутком широких кіл. Наближаючи Біблію до звичайного мирянина, Скорина утверджував ренесансно-реформаційний принцип особистого розуміння Слова Божого і безпосереднього усвідомлення віри. А це зумовлювало перелом у характері мислення людини Середньовіччя, відкривало для неї можливості вільного осягнення здобутків передової думки, наукового (починаючи з аналізу біблійного матеріалу) пошуку, до емансипації духовного світу, звільнення від церковного авторитаризму. І хоча сам Скорина не брав участі у реформаційному русі, не розробляв нових релігійно-філософських ідей, однак гуманістично-просвітницькою діяльністю об’єктивно готував духовні підвалини “розумової революції”.
Отже, в кінці XV - першій половині XVII ст. стався глибокий перелом в духовній історії України. Вона поступово увійшла у загальноєвропейський реформаційний процес, зацікавлюючись новою західною культурою. Відбувалось активне запозичення передових філософських, етичних, релігійних ідей, що зумовлено потребами вітчизняного національно-культурного відродження. Це вилилося у пошуки нових поглядів на світ і людину. Такі погляди готували освічену еліту тодішнього суспільства до сприйняття протестантських ідей і стали наслідком загального духовно-пробуджувального процесу.
1. Крип’якевич І.П. Історія України. Львів, 1990. С.124.
2. Гуслистий К. Україна під литовським пануванням і захоплення її Польщею (з XIV ст. по 1569 р.). К., 1939.
3. Конрад Н.И. Запад и Восток. М., 1972. С.241-242.
4. Паславський І.В. Між Сходом і Заходом. Нариси з культурно-політичної історії Української Церкви. Львів, 1994. С.10.
5. Жукович П. Кардинал Гозий и польская церковь его времени. СПб., 1882. С.32.
6. Любович Н. История реформации в Польше: Кальвинисты и антитринитарии. Варшава, 1883. С.25, 42.
7. Яковенко Н.М. Українська шляхта з кінця XIV до середини XVII ст. (Волинь і Центральна Україна). К., 1993. С.34-60.
8. Петров А. Отзвук Реформации в русском Закарпатье XVI в. Прага, 1923. С.64.
9. Яковенко Н.М. Українська шляхта. С.75.
10. Tüchle H. Historya Ko¥cioÆa. Warszawa, 1986. T.3. S.357. ×
11. Крип’якевич І.П. Історія України. С.125.
12. Јukaszewicz J. Dzieje ko¥cioÆów wyznania helweckiego w dawnej MaÆej Polsce. Poznañ, 1853. S.311-317.
13. Хойнацкий А. Православие на Западе России в своих ближайших представителях или Патерик Волыно-Почаевский. М., 1888. С.154-155.
14. Архив ЮЗР. 1907. Ч.8. Т.4. С.9-10.
15. Там же. 1859. Ч.1. Т.1. №91.
16. Дорошенко Д.І. Нарис історії України. Львів, 1991. С.168.
17. Чижевський Д. Історія української літератури. Прага, 1942. Кн.2. С.7.
18. Франко І. Із старих рукописів //Іван Франко. Зібрання творів. Т.29. С.349.
19. Емельянов И. О происхождении учения Башкина и Косого на Руси //ТКДА. 1862. Кн.3. С.283; Ангелов Д. Богомилство и България. Византия и Западная Европа в извори. София, 1967. С.32, 36, 90.
20. Грушевський М. Історія української літератури. Т.5. С.29.
21. Левицкий Б. Богомильство — болгарская ересь X-XIV в. // ХЧ. 1870. №1. С.27-41; Франко І. Передмова // Франко І. Апокріфи і леґєнди з українських рукописів. Львів, 1896. Т.1. С.III—LXVI.
22. Порфирьев С. Апокрифические сказания в ветхозаветных лицах и событиях. Казань, 1871. С.271-294; Смесь христианства с язычеством и ересями в древне-русских народных сказаниях о мире // ПС. 1861. Кн.1-2.
23. Радченко К.Ф. Этюды по богомильству. Народные космогонические легенды славян в их отношении к богомильству. СПб., 1911. С.4-50.
24. Wægierski A. Libri quattuor Slavoniae Reformatae. P.14.
25. Kossowski A. Protestantyzm w Lublinie i w Lubelskiem w XVI-XVII w. Lublin, 1933. S.27.
26. Цит. за: Кондратович Л. История польской литературы от начала века до настоящего времени. М., 1860. Т.1. С.175.
27. Лоський І. Українці на студіях в Німеччині //ЗНТШ. 1931. Т.151. С.100-102.
28. SokoÆowski A. Andr. GaÆka z Dobczyna poeta polski XV w. // Przewodnik naukowy i literacki. 1876. Z.7. S.14-16.
29. Цит. за: Жукович П. Кардинал Гозий и польская церковь. С.82.
30. Bibliografia Literatury Polskiej. Pi¥miennictwo staropolskie (Nowy Korbut). Warszawa, 1964. T.2. S.421; Williams G. Protestants in the Ukrainian Lands. P.934.
31. £ukaszewicz J. Dzieje ko¥cioÆów... w dawnej MaÆej Polsce. S.63-68.
32. Stryjkowski M. Kronika Polska, Litewska, ámódzka i wszystkiej Rusi. Warszawa, 1846. T.2. S.390.
33. Bielski M. Kronika Polska. Sanok, 1856. T. 2. S. 996.
34. Цит. за: Heck R. i Maleczyñska E. Ruch Husycki w Polsce. Wybór tekstów ªródÆowych. WrocÆaw, 1953. S. 114.
35. Там же. S.184.
36. Яковенко Н.М. Українська шляхта. С.90.
37. Розов В. Исторический обзор сеймовых конституций и королевских декретов (бывшей) польской Речи Посполитой, касательно диссидентов //ТКДА. 1867. Кн.2. С.186.
38. Цит. за: Heck R. i Maleczyñska E. Ruch Husycki w Polsce. S.85.
39. Там же. S.90.
40. Baråcz S. Rys dziejów zakonu kaznodziejskiego w Polsce. Lwów, 1861. T.1. S.217-218; Мицько І.З. Острозька слов’яно-греко-латинська академія. С.13-14.
41. Зубрицкий Д. Критико-историческая повесть временных лет Червоной или Галицкой Руси. М., 1845. С.20; Пальмов И. К вопросу о сношениях чехов-гуситов с восточною церковью в половине XV века. СПб., 1889. С.4.
42. Соколов И. Отношение протестантизма к России в XVI и XVII веках. М., 1880. С.246.
43. Грушевський М. Впливи чеського національного руху XIV-XV вв. в українським життю і творчости, як проблєма досліду. Львів, 1925. С.8.
44. Пальмов И. К вопросу о сношениях чехов-гуситов с восточною церковью. С.20-24.
45. Там же. С.24-25; Гильфердинг А. Гус. Его отношение к православной церкви. СПб., 1871. С.53.
46. SokoÆowski A. Ostatni obroñci Hussytyzmu w Polsce. Kraków, 1870. S.6-7.
47. Грушевський М. Впливи чеського національного руху. С.65-66.
48. Pawinski A. Jana Ostroroga ªywot i pisma o naprawie Rzeczypospolitej. Warszawa, 1884. S.106-111.
49. Исаевич Я.Д. Наследие Франциска Скорины на Украине //Белорусский просветитель Франциск Скорина и начало книгопечатания в Белоруссии и Литве. М., 1979. С.170-175; Його ж. Першодрукар Іван Федоров і виникнення друкарства на Україні. Львів, 1983. С.23-25; Florovskij A. òešskaja Biblija v istorii Russkoj Kul’tury i pi¥mennosti. Praha, 1946; München, 1988. S.103-166.
* Міста, наприклад, залишаються у феодальній залежності від маґнатсько-шляхетського стану, який на теренах України володів значною кількістю міст і містечок. Розвиток ренесансно-гуманістичних осередків, поширення нововірства відбувається, натомість, переважно у маєтках феодалів, при дворах патронів і меценатів.
* У 20-х рр. XVII ст. протестантський маґнат Андрій Фірлей грабує Почаєвський монастир. “Спочатку відібрав поля та сінокоси... потім привласнив собі селян... ловив за монастирем ченців, бив їх і катував”, врешті краде церковні коштовності. Понад п’ятнадцять років настоятель монастиря Іов Почаєвський намагався через суд повернути хоча би православні святині [13].
* Ісихазм — вчення, що зародилось у XIV ст. у Візантії. Проповідувало аскетизм, містичне споглядання. Молитву визнавало єдиною формою пізнання. У середні віки було викликом офіційній церкві.
* Маніхеї (від імені засновника) — прихильники релігійного вчення, що виникло в III ст. у Персії як синтез халдейсько-вавілонських, персидських (передусім, зороастризм) і християнсько-гностичних ідей. Походження пов’язане з напівміфічним Мані (216-277), якому приписано авторство семи релігійно-етичних творів. У центрі вчення — зороастричний дуалізм, який стверджує наявність двох світових начал, царств світла і темряви, духа і матерії. У першому царстві панує Бог, у другому — диявол. Світова історія полягає у боротьбі двох царств, що завершиться загибеллю темряви і перемогою духа. Сенс суспільного та індивідуального буття, таким чином, полягає у пошуку духовної свободи. За ученням Мані, євангельський Христос — це лже-Христос. Головним посланцем царства світла є Мані, який уособлює Мессію. Визнано християнською церквою як єресь.
** Павликіяни (вважається, що походить від імені апостола Павла) — прихильники єретичної течії у християнстві, що виникла в VII ст. у Вірменії та Візантії на ідейній традиції маніхейства. Сповідували дуалізм; одним началом світу вважали злого Бога — творця земних порядків, що є порочними, другим — небесного Бога, який переборює ці земні порядки. Заперечували церкву, вважаючи її захисницею царства сатани. Відкидали православне учення про Богородицю, таїнства, іконовшанування, культ святих, відмовлялись від хрещення, євхаристії, посту. Проповідували рівноправність між членами громад, викривали феодально-церковну систему. Течія підготувала богомільство, мала вплив на деякі європейські єретичні рухи.
Рекомендована література
Васильевский В. Очерк города Вильны. СПб., 1872.
Вежбовский Т. Винценто Ляурео и его неизданные донесения. Варшава, 1887.
Веселовский А. Калики перехожие и богомильские странники // ВЕ. 1872. Кн.4.
Владимиров П.В. Доктор Франциск Скорина, его переводы, печатные издания и язык // ПДПИ. 1888. Вып.15.
Гильфердинг А. Гус. Его отношение к православной церкви. СПб., 1871.
Голенищев-Кутузов И.Н. Гуманизм у восточных славян (Украина и Белоруссия). Доклад на V Международном съезде славистов. М., 1963.
Голенченко Г.Я. Идейные и культурные связи восточнославянских народов в XVI - первой половине XVII века. Мн., 1989.
Грушевський М. З історії релігійної думки на Україні. Львів, 1925; К., 1992.
Його ж. Історія України-Руси: В 10 тт. Львів, 1905. Т.5; К.; Львів, 1907. Т.6.
Його ж. Культурно-національний рух на Україні у XVI-XVII віці. К.; Львів, 1912.
Дашкевич Н. Борьба культур и народностей в Литовско-русском государстве // Киев. универ. известия. 1884. Кн.10.
Дмитриев М.В. Православие и Реформация: реформационные движения в восточнославянских землях Речи Посполитой во второй половине XVI в. М., 1990.
Його ж. Реформационное движение в восточнославянских землях Речи Посполитой во второй половине XVI в. // Вопросы историографии и истории зарубежных славянских народов. М., 1987.
Демьянович А. Иезуиты в Западной России. 1569-1772. Витебск, 1872.
Драгоманов М. Розвідки про українську народну словесність і письменство: У 4 тт. Львів, 1899-1907.
Європейське Відродження та українська література XIV-XVIII ст. К., 1993.
Жукович П. Кардинал Гозий и польская церковь его времени. СПб., 1882.
Його ж. Сеймовая борьба православного западно-русского дворянства с церковной унией (до 1609 г.). СПб., 1901.
Його ж. Сеймовая борьба православного западно-русского дворянства с церковной унией (после 1609 г.). СПб., 1903-1912.
Злотарский В. Сколько бесед написал Козма Пресвитер? // Сборник в честь М.С.Дринова. Харьков, 1904.
Истомин К. Историческое исследование о богомилах. Харьков, 1876.
Кареев Н. Вопрос о религиозной реформации XVI в. в Речи Посполитой в польской историографии // ЖМНП. 1885. Кн.11.
Його ж. Очерк истории реформационного движения и католической реакции в Польше. М., 1886.
Карский Е.Ф. Белоруссы: В 8 тт. Варшава, 1903. Т.1; 1908. Т.2; М., 1916. Т.3.
Киприянович Г. Жизнь и учение Богомилов по Паноплии Евфимия Зигабена и другим источникам // ПО. 1875. Кн. 7-8.
Клибанов А.И. Реформационные движения в России в XIV - первой половине XVI в. М., 1960.
Костомаров Н.И. О причинах и характере унии в Западной России // Записки Історичної секціі ВУАН. К., 1928. Т.27.
Його ж. Южная Русь в конце XVI века // Костомаров Н.И. Исторические произведения. Автобиография. К., 1989.
Коялович М. Об отношениях западно-русских православных к литовско-польским протестантам во времена унии // ХЧ. 1860. Кн.10.
Крип‘якевич І.П. Історія України. Львів, 1990.
Кулиш П.А. История воссоединения Руси: В 3 тт. М., 1877. Т.3.
Його ж. Отпадение Малороссии от Польши: В 3 тт. М., 1890.
Левицкий О. Внутреннее состояние западнорусской церкви в Польско-Литовском государстве в конце XVI в. и уния. К., 1884.
Липинський В. Релігія і церква в історії України. Філадельфія, 1925.
Лоський І. Українці на студіях у Німеччині в XVI-XVIII ст. // ЗНТШ. 1931. Т.151.
Лотоцький О. Схід і Захід у проблемі української культури // Сьогочасне і минуле. Львів, 1939. Вип.1
Лужницький Г. Українська Церква між Сходом і Заходом. Філадельфія, 1954.
Любович Н. История реформации в Польше: Кальвинисты и антитринитарии. Варшава, 1883.
Його ж. Начало католической реакции и упадок реформации в Польше. Варшава, 1890.
Його ж. Несколько документов по истории реформации в Литве из Ватиканской библиотеки. Варшава, 1914.
Любавский М.К. Очерк истории Литовско-русского государства до Люблинской унии включительно. М., 1915.
Макарий (Булгаков), митрополит. История Русской Церкви: В 12 тт. СПб., 1902. Т.10.
Маслов М.І. Культурно-національне відродження на Україні в кінці XVI і першій половині XVII ст. // Матеріали до вивчення історії української літератури. К., 1954. Т.1.
Наливайко Дм. Україна і європейське Відродження // Вітчизна. 1972. №5.
Нічик В.М., Литвинов В.Д. Стратій Я.М. Гуманістичні і реформаційні ідеї на Україні. К., 1990.
Новиков Е. Православие у чехов // ЧОИДР. 1848. Кн.9.
Отечественная общественная мысль эпохи Средневековья. К., 1986.
Падокшын С.А. Філасофская думка эпохі Адраджэння у Беларусі. Мн., 1990.
Пальмов И. К вопросу о сношениях чехов-гуситов с восточною церковью в половине XV века. СПб., 1889.
Паславський І.В. З історії розвитку філософських ідей на Україні в кінці XVI - першій третині XVII ст. К., 1984.
Первольф И. Славяне и их взаимные отношения: В 3 тт. Варшава, 1886-1893.
Його ж. Чехи и русские // Бесъда. 1872. Кн.5-7.
Плечкайтис Р. Философия эпохи феодализма в Литве. Вильнюс, 1975.
Плисс В. Исторический очерк проникновения и распространения реформации в Литве и Западной Руси // ХЧ. 1914. Кн.2.
Плохий С.Н. Восприятие идей немецкой реформации в украинской полемической литературе // Вопросы германской истории. Днепропетровск, 1985. Вып.13.
Радченко К.Ф. К истории философско-религиозного движения в Византии и Болгарии XIV века. Львов, 1902.
Його ж. Малоизвестное сочинение Евфимия Зигабена, трактующее о богомилах. Нежин, 1902.
Рогов А.И. Русско-польские культурные связи в эпоху Возрождения. М., 1966.
Розов А. Отношение православных Юго-Западной Руси к протестантизму в XVI и первой половине XVII в. Вильно, 1881.
Сборник летописей, относящихся к истории Южной и Западной Руси. К., 1888.
Секуляризація духовного життя в Україні в епоху гуманізму і Реформації. К., 1991.
Середні віки на Україні. К., 1971. Вип.1.
Соколов И. Отношение протестантизма к России в XVI и XVII веках. М., 1880.
Стелецкий Н. Болгарская ересь богомилов. СПб., 1902.
Сумцов Н.Ф. Очерки истории южнорусских апокрифических сказаний. К., 1888.
Тиховский Ю. Южно-русский библейский кодекс Луки из Тернополя (1569) и его отношение к трудам Скорины и южно-русскому библейскому кодексу 1575-1577 гг. // Труды XII Археолог. съезда в Харькове 1902. М., 1905. Т.3.
Філософія Відродження на Україні. К., 1990.
Флоринский Г. К вопросу о богомилах // Сборник в честь В.И.Ламанского. СПб., 1883.
Флоря Б.Н. Русско-польские отношения и политическое развитие Восточной Европы во второй половине XVI - начале XVII в. М., 1978.
Франко І. Апокріфи і леґєнди з українських рукописів: У 5 тт. Львів, 1896-1910.
Його ж. До історії чесько-руських взаємин // Повне зібрання творів: У 50 тт. К., 1982. Т.33.
Чижевський Дм. Історія української літератури: У 2 кн. Прага, 1942. Кн.2.
Шевчук В.О. Відродження і Реформація в українській культурі XVI-XVII ст. // Філос. і соціол. думка. 1989. №4.
Яворский Ю. Легенда о происхождении павликиан. Л., 1928.
Яковенко Н.М. Українська шляхта з кінця XIV до середини XVII ст. (Волинь і Центральна Україна). К., 1993.
Яковлів А. Впливи старочеського права на право українське доби Литовської XV-XVI в. Прага, 1929.
Baranowski B. Kontrreformacja w Polsce XVII - XVIII w. Warszawa, 1950.
Barycz H. Marcin Krowicki. Z dziejów reformacji w Polsce. Kraków, 1924.
Brückner A. Roºnowiercy polscy. Warszawa, 1905.
Idem. Z zarania ksiægi czesko-polsko-ruskiej // Przewodnik Bibliogr. 1926/1927. Ser.2. T.7. №6.
Bukowski J. Dzieje Reformacji w Polsce od wej¥cia jej do Polski aº do jej upadku. Kraków, 1883-1886. T.1-2.
Chotkowski W. Rozszerzanie protestantizmu w ziemiach polskich. Poznañ, 1881.
Dalton H. Beiträge zur Geschichte der evangelischen Kirche in Russland. Berlin, 1898.
Idem. Johanness a Lasco. Gotha, 1881.
Dobrowolski K. Pierwsze sekty religijne w Polsce. Kraków, 1925.
Florovskij A. òešskaja Biblija v istorii russkoj kul’tury i pi¥mennosti. Praha, 1946; München, 1988.
Idem. òešti Jezuite na Rusi. Praha, 1941.
Idem. Jan Hus v ruském pojeti. Praha, 1935.
Fox P. The Reformation in Poland. Baltimore, 1924.
Friese G. Beiträge zu der Reformationsgeschichte in Polen und Lithauen besonders. WrocÆaw, 1786. T.1-2.
Halecki O. From Florence to Brest (1439-1596) // Sacrum Poloniae Millenium. 1958. T.5; Hamden, 1968.
Idem. Protestantyzm na Wawelu // Przeglåd Historyczny. 1910. №1.
Hartleb K. Zagadnienie reformacji na ziemiach litewskich. Lwów, 1935.
Hein K. Die Sakramentslehre des Johannes a Lasco. Berlin, 1909.
Jobert A. Aux origines de l’union de Brest. Le protestantisme en Ruthenie // Ksiæga pamiåtkowa 150-lecia Archiwum Glównego Akt Dawnych w Warszawie. Warszawa, 1958.
Kleeberg G. Die polnische Gegenreformation in Livland. Lipsk, 1931.
Kolbuszewski K. Ruchy Husyckie w Polsce i wpÆyw ich na pi¥miennictwo. Kraków, 1922.
Kosman M. Protestanci i Kontrreformacja. Z dziejów tolerancji w Rzeczypospolitej XVI-XVII wieku. WrocÆaw, 1978.
Idem. Reformacja i Kontrreformacja w Wielkim Ksiæstwie Litewskim w swietle propagandy wyºnaniowej. WrocÆaw, 1973.
Kot St. Polska zÆotego wieku a Europa. Warszawa, 1987.
Krasinski V. Historycal sketch of the rise, progress and decline of the reformation in Poland. London, 1838-1840. V.1-2.
KubaÆa L. StanisÆaw Orzechowski i wpÆyw jego na rozwoj i upadek reformacji w Polsce // Nauka i Sztuka. Lwów. 1906. T.1.
Litwin H. Katolizacja szlachty ruskiej 1569-1648. Stosunki wyznaniowe na Kijowszczyznie i BracÆawszczyznie // Przeglåd Powszechny. 1985. T. 10.
Јuєny R. Tradycje myælowe europejskiego renessansu na Rusi w XVII i XVIII w. // Dzieje Lubielszczyzny. Warszawa, 1989. T.6. Cz.1.
Maleczyñska E. Ruch husycki w czechach i w Polsce. Warszawa, 1959.
Potockij I. Rozprawa o wpÆywie Reformacji. Kraków, 1922.
Siarczyñski F. Obraz wieku panowania Zygmunta III. Lwów, 1828. T.1-2.
Szujski I. Odrodzenia i reformacja w Polsce. Kraków, 1881.
Urban J. Wobec propagandy Schizmy w Galiciji. Kraków, 1912.
Urban W. Chlopi wobec reformacji w MaÆopolsce w drugiej poÆowie XVI w. Kraków, 1959.
Wagner O. Reformation und Orthodoxie in Ostmitteleuropa. Marburg, 1986.
Williams G. Protestants in the Ukrainian Lands of the Polish-Lithuanian Commonwealth. Cambridge, 1988.
Wotschke T. Geschichte der Reformation in Polen. Lipsk, 1911.
Zakrzewski W. Powstanie i wzrost Reformacji w Polsce. 1520-1572. Lipsk, 1870.
Helewski R. MateriaÆy do dziejów reformacji w Krakowie. Kraków, 1962.
Тексти
Козма Пресвитер. Беседа на новоявившуюся ересь Богумилу // ПС. 1864. Кн.4-8.
Попруженко М.П. Св.Козмы пресвитера слово на еретики и поучения от божественных книг // ПДПИ. 1907. Вып.167.
Турцевич А.О. Хрестоматия по истории Западной России. Вильно, 1892.
Chrzanowski J., Kot St. Humanizm i refomacja w Polsce: Wybór ºródeÆ dla ìwiczeñ uniwersyteckich. Lwów, 1927.
Heck R. i Maleczyñska E. Ruch husycki w Polsce: Wybór tekstów. WrocÆaw, 1953.
Niemcewicz U. Zbiór pamiætników historycznych o dawnej Polsce. Lipsk, 1838-1839. T.1-2.