Зародженню протестантизму в Україні значною мірою сприяли також єретичні рухи східнослов’янського походження, генетично пов’язані з православною релігійною культурою.
Спочатку про історію походження єресі «пожидовлених». У 1471 р. у Новгород із Великого князівства Литовського прибуло посольство київського князя Михайла Олельковича, в тому числі — чотири «жидовини», серед яких виділявся Схарія. Православний полеміст Іосиф Волоцький описує його як людину освічену і таку, що має погляди, протилежні православному вченню. У творі «Просветитель» він писав: «Сей бяше диаволов сосуд и изучен всякому злодейскому изобретению, чародействию же и чернокнижию, звездозаконию же и со астрологи живый во граде, нарицаемом Киевом» [1]. В одному з пізніших українських списків цього антиєретичного твору Волоцького Схарію змальовано як людину, котру шанував князь — нащадок давнього православного роду: «Былъ в тые часы жидовнъ, именем Схария, сталсе начиньем дьаволским научен был вшеліаким злым вынайденьам, чаром и чорнокнижству, богу звездному и астрологи. Мешкал в мъсте Киевском, значный былъ пред князем Михайлом, который на тот час пановал мъшкаючы у въре хрестианской, сынъ Алексанъдров, внук Володимеров…» [2]. Гості «спокусили» російських людей — попа Дениса і протопопа Олексія, які понесли єресь «пожидовлених» (за церковною термінологією) у Москву і привернули на свій бік нових однодумців (тому ще новгород-московська єресь).
Поглядами «пожидовлених» захоплюються освічені особи із середнього і нижчого духовенства (крилошан), а також ремісники, міщани і навіть селяни та декласовані елементи. Єрессю зацікавилися і представники дворянства, чиновництва (служилі люди), навіть особи, наближені до царя Івана III. Збереглися імена інших вільнодумців, пов’язаних з цим єретично-раціоналістичним рухом. Серед них — Матвія Башкіна, Феодосія Косого, старця Артемія (згодом повернувся у православ’я), Іони Чернеця, Оникея Киянського, Федора Куріцина, Федоки Жирина, а також Вассіана, Фоми, Ігнатія, Перфірія та ін. Більшість з них зазнала жорстоких переслідувань церкви і влади. Деяким вдалося втекти у Литву, Білорусь, Україну. Це розширило ареал єресі, зробило її масовим релігійним рухом. (Хоча і раніше, перебуваючи ще в Росії, єретики підтримували зв’язки з однодумцями, яких тоді було чимало у Великому князівстві Литовському).
Звичайно, єретики не були послідовниками іудейської віри, а виходили, переважно, з православ’я. Однак їх зв’язок з іншими єретичними рухами і давньоєврейською літературою безсумнівний.
Ідейна система «пожидовлених» і типологічно близьких до них течій значною мірою підготовлена єврейською раціоналістичною філософією та науково-природничою літературою арабо-єврейського походження — як ориґінальною, так і переважно перекладною (серед останньої у ХV-ХVI ст. чимало давньоукраїнських перекладів) [3]. Типовим місцевим твором, де відображено зв’язок цієї літератури з єретично-раціоналістичними рухами у східнослов’янських землях, вважається «Псалтир» Федора Жидовина (60-70-ті роки ХV ст.), що був адаптацією єврейського святкового молитовника «Махазор». До літературних джерел, пов’язаних з єрессю, дехто з дослідників відносить і переклади книг Старого Заповіту (Книги царів, Книга Естер, Книга пророка Даниїла, П’ятикнижжя Мойсеєве) [4]. Однак виникнення самої єресі традиційно відносять до кінця ХV- початку ХVI ст. Її класичними виразниками в історіографії (на основі, принаймні, історичних пам’яток, що збереглися) вважають новгород-московських вільнодумців, котрі відкрито виголошують погляди, опозиційні православ’ю, і створюють позацерковні осередки. Натомість чимало дослідників (Ф. Ільїнський, О. Клібанов, С. Вілинський, І. Панов, В. Перетц, О. Соболевський та ін.) розширюють межі єресі, вводячи сюди учення, що існували не лише в Росії, а й сусідніх з нею слов’янських землях та заперечували християнську Трійцю (сповідуючи монотеїзм), церковну атрибутику, таїнства, сам інститут церкви. Дехто з польських авторів пропонує класифікувати їх як єретичні рухи іудаїзантського типу, з урахуванням подібних до течії «пожидовлених» учень Федора Куріцина, Матвія Башкіна, Феодосія Косого та інших вільнодумців кінця ХV- ХVI ст. [5]. Цю позицію поділяє М. Дмитрієв, також застосовуючи поняття іудаїзантські реформаційні течії до єретичних рухів у православних землях Східної Європи [6].
«Пожидовлені» й типологічно близькі до них єретичні учення дійсно становлять певний релігійно-опозиційний потік, в якому раціоналістична критика християнської ортодоксії та церковної літературної традиції сягає підвалин релігійного світогляду, набуваючи виразного вільнодумного потенціалу. Сфера поширення єресей у ХV-ХVI ст. охопила переважно православний ареал Європи, а також певною мірою Польщу, Чехію, Угорщину, отримавши у різних реґіонах конкретні формовияви. У тому чи іншому вигляді ідейна система єретично-раціоналістичних рухів іудаїзантського типу знайшла відтворення не лише у поглядах «пожидовлених», Башкіна, Куріцина, Косого, але й антитринітаріїв (у ліво-радикальному колі польських і литовських братів). На кожному «етапі» еволюції цей єретичний потік вбирає в себе все нові ідеї, набуває глибшого змісту та демонструє поступове накопичення складних філософських і соціально-етичних уявлень. Ставши своєрідною ідейною базою також социніанства, він виконав опосередковану роль у формуванні раціоналістичних систем Нового часу.
Ранні вільнодумні погляди, напрочуд близькі до вчення «пожидовлених«, зафіксовано на теренах Східної Європи вже у середині ХV ст., зокрема в тому інтелектуальному середовищі, яке в цей час сформувалося у Києві і науково-освітньою діяльністю було спрямоване проти візантійської духовної традиції. Йдеться про київський гурток, що діяв у спілці з місцевою рабинською громадою. Він складався почасти з представників освіченої еліти, почасти — з учених євреїв та караїмів, які для потреб українського загалу перекладали давньоруською мовою філософську і науково-природничу літературу [7]. Гуртківці виявляли значний інтерес до астрономії, математики, медицини, логіки, філософії, займаючись власною дослідницькою діяльністю та популяризацією передових наукових знань. У цьому виявлялися перші паростки гуманістичного мислення, ренесансні віяння, поступова переорієнтація частини тогочасної української освіченої еліти на систему західноєвропейських культурних цінностей. У світоглядному аспекті перекладацько-наукова діяльність київських книжників мала безперечне вільнодумне спрямування. Це об’єктивно зближувало її з ренесансно-реформаційним культурним потоком, який зароджувався у Східній Європі. Стосовно самої наукової літератури, що у ХV ст. поширювалася на теренах України й сусідніх білорусько-литовських і російських землях, то її, на думку деяких дослідників [8], потрібно оцінювати як результат синтезу християнського раціоналізму і філософсько-ліберального напряму середньовічного іудейства, тісно пов’язаного з аверроїзмом*, а через нього — з арістотелізмом**.Типовий приклад подібного синтезу — праці вченого і богослова Мойсея Маймоніда (1135-1204), котрий застосовував принцип раціонального аналізу текстів Старого Заповіту, заперечував (після Арістотеля та Ібн Рушда) вчення про безсмертя душі й воскресіння мертвих. Натомість він висував глибоко філософську ідею вічності людського розуму, який, за Маймонідом, вважається результатом еманації універсального, тобто Божественного, розуму й водночас спирається на життєвий досвід, практичну діяльність і навіть наукові досягнення людини. Твори Маймоніда також поширювали в Україні, неодноразово перекладали і переробляли. Так, зокрема, в його «Промовах Мойсея Єгиптянина» (в українських списках відомого як «Словесниця», або «Логіка») утверджується ідеал «людини розумної», здатної не лише до науки, а й до пізнання Божественних таємниць, адже «не подлугъ жадного закону, нежели подлугъ человъчества, а можеть каждоє въры человъкъ вестися, — какже видимъ иже въ всъх върах суть» [9]. Наявність розуму до того ж робить людину не залежною від формальних перешкод, що створюють різні релігії. Тут, як бачимо, міститься у зародку ідея віротерпимості і навіть заперечення конфесійних кордонів.
Повніше ренесансні етико-філософські погляди розроблені в іншому давньоєврейському трактаті — знаменитих «Арістотелевих вратах». Це, передусім, науково-медична книга, в якій знаходимо багато відомостей про природний світ і засоби його пізнання. Та автор не обмежується цим і звертає погляд на міжлюдські відносини, пропонуючи їх конкретну модель. У ній проступає гуманістичне бачення людини — так би мовити, «людини моральної». Трактат порушує знайому вже нам проблему добра і зла (глава перша). Однак пов’язує її не з біблійними, а зі світськими категоріями, розробляючи тему не через образ Всевишнього, а самої людини (у трактаті — через образ царя Олександра Македонського). На думку автора, все, що діється у світі, чинить, передусім, сама людина («зло не идет с небес, толику по дъйству нашему»). Отже, вибір добра і зла теж залежить від її волі. Щоб пізнати реальний світ, зробити його «добрим», людина повинна спочатку пізнати і зробити такою себе.
Проблему добра і зла пов’язано також з категоріями суспільного буття. У другій главі розглядається поведінка царя в його стосунках з народом, звичайними людьми (наприклад, слугою). Від характеру цих стосунків залежать не лише успіхи і доля царя, а, насамперед, спокій у державі — тобто, загальне «добро». У главах третій-четвертій розглядається можлива ситуація, коли підлеглим доведеться наставляти царя на гідні вчинки. Запропоновано своєрідний універсальний засіб гармонійних стосунків між царем і народом, а, по суті, суспільних відносин. На початку четвертої глави цей «засіб» сформульовано у категорію «самовладного розуму», яка виступає своєрідним синонімом Божественної мудрості й духовної свободи людини. Звертаючись до царя, автор пише: «Александръ, чти книгу сію многажды, зъло велми… занеже вложилъ єсми в ню премудрость философии и поставих ти исполнениє человъческоє, что єсть ум, и как призван в тело сіє тлиємоє, і благодарил (Бог) ум рабы свои, достойно чим же приближают ся к нему… ведай, иже преже сего сотворил Бог самовласть духовную, и наполнейшую, напреподобнейшую, и вообразовал в ню все єство, и нарек єя ум. И тоє же ся самости создал самовластную подданную своєю во плоть чювственну… И постави ум на месте навышшем и начестнейшем — он же глава, да аще приключит ся пагуба души, погибнетъ разумъ и плоть, исполнениєм душевным исполнит ся ум и плоть до времени Богом суженого» [10].
Саме поняття «самовладного розуму» постане у релігійно-філософській дискусії, що наприкінці ХV - у першій половині ХVI ст. розгорнеться між «пожидовленими» і православними полемістами у Росії та Великому князівстві Литовському. На початку ХVI ст. до неї звернувся анонімний автор твору (його О. Клібанов теж відносить до літературного корпусу «пожидовлених») «Написание о грамоте»: «…якоже бог создал и благословил человека, животна, плодна, словесна, разумна, смертна, ума и художества приятна, праведна, безгрешна. И потом дал ему самовластна ума… рекше: волное произволение хотения и [к] добродетели или к злобе, путь откровения изяшьству и невежествию» [11]. У ХVI ст. категорія «самовладного розуму» стала головною в ученні Феодосія Косого і червоною ниткою пройшла через інші єретично-раціоналістичні вчення ХVI- ХVII ст.
Цікаво відзначити: і власне релігійні погляди, що зафіксовані у «пожидовлених» на теренах Російської держави, також виявлені значно раніше. Так, у Києво-Печерському Патерику міститься легенда про ченця Никиту Затворника (слово № 26), який відмовлявся молитися, натомість проводив свій час у читанні і науках. «Не можаше же никто же истязатися с ним книгами Ветъхаго Закона, весть бо изоустъ умъаше: Бытіе, и Исход, Левгыты, Числа, Судіи, Царства и вся Пророчъства по чину, и вся книгы Жидовъскыа свъдате добръ. Еуаггеліа же и Апостола… николи же въсхотъ видъти, ни слышати, ни почитати, ни иному дасть бесъдовати в себъ» [12].
Никита, як стверджують деякі документи, народився у Києві і до свого вступу у монастир спілкувався з місцевими євреями. Описана у Патерику зміна з Никитою сталася у монастирі за часів ігуменства Нікона, тобто у 1078-1088 роках. Від цього періоду зафіксовано вже низку відомостей про євреїв у Києві. Їхня поява тут пов’язана з кількома міґраційними потоками. Перший — через Візантію. Тут вже у VII ст. спостерігається посилення інтересу до єврейських книг, і чимало місцевих євреїв переходять у християнство (насамперед, внаслідок прийняття спеціальних щодо цього урядових законів). Другий потік завдячує пожвавленню торговельних стосунків Русі з Хазарією, куди у VII-VIII ст. з Візантії переселяється багато євреїв, котрі втікають від насильницької християнізації. Тут утворюється Хазарське царство, що сягає деяких районів Причорномор’я й Таврії. Саме звідси приходили євреї до київського князя Володимира Святого [13]; цей факт отримав відгомін у відомій легенді про вибір князем православної віри. У 1096 р. євреї мали свою вулицю у Києві [14].
З розповідей про Феодосія Печерського (ігумен Києво-Печерського монастиря, 1057-1074), також вміщених у Патерику, дізнаємось, що він виходив з обителі у місто для проведення дискусій («прений») з іудеями. Никита, за деякими припущеннями, навіть відвідував таємні єврейські зібрання; до нього у монастир неодноразово приходив учений єврей. І. Малишевський робить доречне спостереження: у наведеному уривку про Hикиту Затворника перераховано основні книги Старого Заповіту, а повне зібрання біблійних книг в давній Русі до ХV ст. ще не було відоме [15]. «Знімаючи легендарний відтінок оповідання, отримуємо простий і цілком можливий факт, що Никита пізнав і вивчив ці книги від того іудея («спокусника») або іудействуючого християнина, котрий ходив до нього і вчив його у затворі. Що іудеї хазаро-таврійські мали списки біблійних книг і в Х, і ХI ст., це позитивно доведено…» [16]. У Ватіканській бібліотеці віддавна знаходиться список єврейського коментаря на П’ятикнижжя, написаного на півдні Русі у 1094 р. [17]. Відомо також, що євреї вже з ХI-ХII ст. намагались перекладати свої книги давньоруською мовою [18]. Історичний зв’язок єретичних рухів іудаїзантського типу ХV-ХVI ст. з єврейською думкою у Київській Русі є очевидним.
В той же час у передумовах цих рухів проглядається єретична традиція, пов’язана з богомільством. На це звертає увагу чимало дослідників. У наведеній деякими з них історії походження Схарії (або Захарія бен Аарон га-Когена) стверджується, що з’явився він у Києві разом з іншими євреями у посольстві таманського князя (в окремих джерелах Схарія — таманський князь). Але в характеристиці прибулих у Новгород євреїв немає згадок про їхній перехід у християнство або відкрите проповідування протицерковного вчення*. Зрештою, Іосиф Волоцький, а раніше — й новгородський архієпископ Геннадій відзначають передусім ученість Схарії, його неправославні погляди, зауважуючи, що він приїхав у торговельних справах.
Щодо богомілів та адептів численних антицерковних осередків, які у ХIV- ХV ст. зафіксовано в багатьох місцях південно-східної Європи, то саме їм була властива раціоналістична критика християнства, насамперед, православ’я. При цьому богомільство — вчення, котре впливало на східнослов’янський реґіон з ХII-ХIV ст. і зверталось до єврейської апокрифічної традиції. Відомо також, що у Болгарії ще у Х ст. проживали іудео-християни (віруючі, котрі прийняли християнство, однак не розірвали зв’язки з іудейством, виконували його обряди, сповідували окремі елементи вчення). За їхньою характеристикою, що міститься у зверненні болгар до папи Миколи I (IХ ст.), або у так званій Феофановій хроніці (передусім у розповідях про імператора Михайла Травла), виступає єретично-раціоналістичне вчення, побудоване на елементах дуалізму та іудейства. Як твердить хроніка, у багатьох місцях Малої Азії та Балкан у той час існували секти павликіян та іудео-християн. «Факт союзу візантійських іудео-християн з павликіянами… є важливим для з’ясування історії болгарського богомільства, для походження і характеристики єресі наших »пожидовлених» ХV ст., в котрій можна побачити віддалений зв’язок з давньою єрессю богомілів» [20].
У другій половині ХIV ст. на Балканах зафіксовано вже виразні зв’язки богомілів з іудео-християнами. Йдеться, зокрема, про групу, очолювану греком Хітонієм, яку викрила у 1336 р. у Солуні (тепер Салоніки) і засудила церква. Під час слухання справи зазначалось, що єретики поділяли погляди євреїв [21]. Та ще відомішою є діяльність ченців Лазаря і Кирила (на прізвисько Босота), які організували у болгарському Тарнові (тепер Велико-Тирнов) осередок вільнодумців, серед них були представники знаті й вищого кліру [22]. Автор житія преподобного Феодосія Тарновського (ХV ст.) так описує діяння єретиків: «…нечестивую свою изъявляти ересь, овогда убо святыя хуляще иконы, овогда же святая попираня, овогда же честный и животворящий крестъ. …Откуда дерзаете глаголати: два начала суть, едино убо благо, другое же зло? Ибо убо благое владеть еже на земли, небесное же сопротивному обладати». При цьому вказує на їхній зв’язок з «родом иудейским… дерзнуша… Божественные храмы и приносимая в нихъ жертвы безстудно хуляще» [23]. За свідченням автора житія, подібні «противні Богові діяння» чинились не лише у Болгарії, а й у Константинополі, на Афоні, у Сербії, Валахії (тепер частина Румунії), Молдавії. Щодо їхнього впливу на християнське середовище, то він був, очевидно, суттєвим: у 1360 р. у Тарнові навіть скликано церковний собор, який засудив єретиків.
Пошуки балканських коренів учення «пожидовлених» цікавили свого часу К. Радченка, П. Сирку, О. Соболевського [24]. Ф. Успенський пов’язував з ними і стригольників, називаючи їх «богомільським паростком» [25]. Ф. Ільїнський прямо виводить новгород-московських вільнодумців з єретичних рухів, які поширювались у південнослов’янських землях та Візантії, навіть ставить знак рівності між пізніми богомілами та «пожидовленими» [26]. Він бере за приклад учення російського єретика Федора Куріцина*, котрий, виконуючи дипломатичні доручення московського царя, перебував на Балканах, в Угорщині та Валахії. Куріцин мав у своєму гуртку в Москві однодумця «изъ Угорской земли», якого «Мартынкомъ зовуть» [27]. Зрештою, і у посланнях старця Артемія часів його еміґрації на Волині («Послание ко князю»), спрямованих проти «пожидовлених» та антитринітаріїв, чітко проступає вчення богомілів. Так, за Артемієм, деякі єретики з його колишнього оточення визнають два протилежних начала, вважаючи видимий світ творінням лукавого [28].
Не випадково, з огляду на сказане, в ідеях, що виголосили «пожидовлені» у Новгороді і Москві, а також єретики Матвій Башкін та Феодосій Косой, знаходимо чимало паралелей з богомільством. Для їх учень характерне відхилення у космогонічно-природничу проблематику, її етико-філософське тлумачення, використання антицерковної арґументації та й самого духу радикально-соціального вчення.
У найрозгорнутішому вигляді ідейна система «пожидовлених» дійшла до нас у поглядах російських вільнодумців. Вони критикували інститут церкви як прислужниці антихриста (держави), заперечували поклоніння хресту та іконам, вважаючи їх ідолами, що відвертають людину від живого Бога та істинної віри. За критикою шанування ікон йшло розвінчування ідеї Боголюдськості Ісуса Христа. Будучи монотеїстами, єретики переконували, що Бог єдиний, а Трійця — результат людських вигадок. Тому заперечували саме ті предмети культу, які засвідчували християнський політеїзм. Однак вчення Христа, передусім його етичні заповіді, що розглядалися як пряме продовження Мойсеєвого десятислів’я, не відкидали (активно використовуючи його в критиці морального занепаду кліру) і навіть дотримувалися євхаристії, яку розуміли символічно.
Отже, вчення «пожидовлених» — це, насамперед, суттєве відхилення від православно-церковної норми. Однак воно не було уповні антихристиянським. Так, незважаючи на особливе вшанування Старого Заповіту, єретики вважали Новий Заповіт потрібним у практичному житті особи, намагались примирити приписи першого і другого. Заперечуючи богонатхненність писань отців церкви, водночас звертались до Іоанна Златоуста, Василя Великого та деяких інших християнських авторитетів. Це «дає цілковите право вважати єресь »пожидовлених« однією з християнських хиб, що містила чимало спільного з явищами подібного роду… як на Сході, так і на Заході,.. несучи у собі зародки майбутнього розумового і релігійно-морального прогресу» [29].
Таким чином, релігійні погляди «пожидовлених» увібрали в себе богомільську ідейну спадщину, були генетично пов`язані з християнським раціоналізмом, зазнали впливу арабо-єврейської перекладної літератури. В ідеї заперечення Боголюдськості Христа закладена ранньохристиянська єретична модель Арія. «Пожидовлені» не вбачали у Христі єдиносутності, рівної з Богом природи, а вчили, що Христос є Сином Божим за благодаттю як Мойсей, Давид та інші пророки. Тому не відкидали Божественного посланництва Христа. Він для них був земною істотою, котра добродійствами піднялася до того, що в неї вселився сам Бог. Христос, таким чином, подібносущий Богові-Отцю, Його найкраще творіння. Те, чого зумів досягнути Христос, може зробити й звичайна людина. Смертна особа, ведучи праведне життя, здатна заслужити, щоб Бог її усиновив, і уподібнитися Христові. Тут, як бачимо, знову актуалізується гуманістична ідея самоцінності людини, її природної гідності.
Заперечення Божественної природи Христа «пожидовлені» безпосередньо пов’язували з висхідними сотеріологічними категоріями (безсмертя, воскресіння), що вимагали не тільки теологічного, а й етичного осмислення — через поняття сенсу буття, призначення людини, її пошуку шляхів морального самовдосконалення як складової спасіння. Останнє в ученні »пожидовлених» накладалося на раціоналістичну основу, перехрещувалося з ідеєю пізнаванності реального світу, можливостей особи до уподібнення подвигу і чеснот Христа. Це поступово утверджувало принцип свободи волі, розуміння людини не як пасивної ланки у ланцюгу надособової (церква — Бог) спільності, а як співучасниці творення світу і себе самої. Такий висновок, власне, і побачив у вченні «пожидовлених» православний полеміст ХV ст. архієпископ Геннадій, який виводив його з массіліанства — єретичної течії, поширеної у V-VI ст. на півдні Франції (біля Массалії, тобто Марселя) [30] і теж генетично зв’язаної з богомільством. Її прихильники поділяли погляди Пелагія*, який вважав, що досягти спасіння можна завдяки власному етичному виборові особи, її волі, а вже потім — Божественній благодаті.
Найрозвинутішою формою, де відображені основні філософські, етичні та соціальні ідеї реформаційних рухів іудаїзантського типу, вважається вчення Феодосія Косого. Його прихильниками стало чимало вільнодумців у Росії, Литві, Білорусі та Україні, а тому це вчення, по суті, становило окрему єретично-раціоналістичну гілку, яка в історіографії отримала назву феодосіанства.
Біографія і ранній період життя Косого у Росії, коли переважно вже сформувалися його погляди, відомі лише у загальних рисах. Походив з холопів. Утік від московського боярина, постригся у ченці в монастирі, де настоятелем був прихильник релігійного вільнодумства, учений богослов старець Артемій. Через єретичні проповіді Косого разом з іншими вільнодумцями заарештували, однак він втік, як зазначав Андрій Венгерський, «у глибину Литви, де голос Євангелія звучав вільніше». У 1556-1557 роках з групою однодумців перебував у Вільні, потім переїхав до Білорусі (залишились відомості про перебування Косого, Артемія, Фоми і Вассіана у Вітебську). В 70-х роках Косой «со товариши» знаходить притулок на Волині у маєтностях шляхтичів Кадіяна Чаплича, Федора Бокея і Василя Древинського. Рік смерті Косого невідомий, однак, за свідченням ревнителя православ’я князя Андрія Курбського, у 1575 р. вільнодумець ще був живий.
Вчення Феодосія Косого — логічне завершення попередньої єретичної традиції у Східній Європі ХVI ст., якісно новий етап розвитку релігійного раціоналізму, його переростання у соціально-філософську систему. І хоча Косой не залишив жодного власного твору (стверджуючи незаконність будь-яких писань після Сьомого собору і зневажаючи практику церковних переказів), православна полемічна література достатньо розгорнуто ознайомлює з головними засадами феодосіанства.
Найвідомішими, безпосередньо спрямованими проти Феодосія Косого творами вважають «Истины показание» Зиновія Отенського (1566); «Слово на открытие мощей Никиты» (1565; приписується Отенському, що, натомість, спростовує Л. Морозова [31]); «Послание многословное» (60-ті роки ХVI ст.; питання авторства залишається відкритим); одне з послань старця Артемія волинського періоду — «Брату оступившому и жену познавшу» (бл. 1560 року; на думку С. Вілинського, листів старця до Косого було більше [32]); послання і листи Андрія Курбського (передусім, послання до псковсько-печерського старця Вассіана Муромцева, 1564; листи до Кадіяна Чаплича 1575-1576 років); збірка 1569 року з Корця на Волині (зокрема, уривок «Слово о рожестве Христовом»). До цієї групи джерел необхідно віднести і православні твори, спрямовані не лише проти Феодосія Косого, а й ті, де відтворюються спільні для єретично-раціоналістичних течій ХV-ХVII ст. погляди, в тому числі й феодосіанства. Це — «Просветитель» Іосифа Волоцького, більшість послань Артемія, написаних в українсько-білоруських землях (до Симона Будного, Івана Зарецького, Євстафія Воловича, князя Курбського тощо, датованих 60-70-ми роками ХVI ст.); антиєретичний твір «Против повести нинешних безбожных еретиков» (початок другої половини ХVI ст.) та «Списание против люторов» з полемічної збірки, виготовленої у Супральському монастирі (1578-1580).
Другу групу джерел становлять власно вільнодумні твори, що вийшли з єретично-раціоналістичного кола, хоча їх значно менше. У цих пам’ятках відтворені ідеї, близькі вченню «пожидовлених» та Феодосія Косого. Йдеться про «Лаодикийское послание» Федора Куріцина, рукописні переклади Івана Чорного «Лествица Иоанна Лествичника» та «Эллинский летописец»; анонімні «Написание о грамоте»; «Лист половця Івана Смери до князя великого Володимира Святого» (Галичина, 60-ті роки ХVI ст.), а також недавно введену у науковий обіг М. Дмитрієвим рукописну збірку проповідей українсько-білоруського походження (датована 60-ми роками ХVI ст.) із збірки Ю. Яворського.
Серед згаданих джерел учення Феодосія Косого найповніше розкриває Зиновій Отенський. Він описує свою розмову з прихильниками Косого — двома крилошанами Герасимом та Афанасієм і мирянином Федором, водночас пропонуючи свою ідейну систему спростування феодосіанства. Зі сторінок його твору «Истины показание» стає очевидним, що Косой не визнавав Трійці; Ісуса Христа вважав не небеснонародженим, а тільки створеним: «…посланіа Павла апостола показуеть …единъ бо есть бог и единъ ходатай богу и чъловекомъ — чъловек Исус Христос» [33]. Тому він заперечував і Божественну природу Христа: «Богу единому бытіи, а не многим. Христос — не бог, а чъловек и ходатай перед Богом» — це його основна функція [34].
Те, що Бог єдиний, навчав Косой своїх учнів, доведено вже у Мойсеєвому вченні. (На думку Отенського, Феодосій свою проповідь єдинобожжя вичитав саме зі Старого Заповіту; при цьому православний автор спеціально зупиняється на творах, які феодосіани вважали істинними, — Книга Буття, Соломонова, Книги великих і малих пророків, з Нового Заповіту — Євангелія, Дії святих апостолів). Те, що Ісус Христос був звичайною людиною, засвідчує, вважали єретики, його життєпис, де міститься чимало вигаданого, такого, що не піддається логіці. Косого, наприклад, дивувало, що Бог втілився «во чръве жънстем, и како сія достойно будетъ богу в месте такомъ кальнъм лежати и таковымъ проходом пройти» [35]. Вільнодумці наполягали на відсутності у Христа тих якостей, якими володів Бог, невідповідності версії про жертву та викуп з поняттям про Божественну всемогутність. Смерть Христа для Косого — це ще одне свідчення його людської природи, адже Христос, незважаючи на біблійне твердження про Боговтілення, жив за звичайними законами людського роду, не подолавши ні страждань, ні смерті. «Да како образ богови в чъловечестве істле, чъловекомъ живущим единако, и пребывающимъ якоже от начала, такоже по Христове пришествии тоже чъловекомъ пребывающимъ и живущим, рожающимся и умирающим? Елицы естеством здравы бываху чъловецы впадают в недуги тіи истлеваютъ различно. Которое убо тому поновленіе или воздвиженіе есть, такоже пребывающимъ чъловекомъ, якоже до пришествия Христова, такоже и по пришествии его» [36].
Заперечення Божественної природи Христа ставило під сумнів центральну ідею християнства і у своїй етико-філософській проекції призвело до твердження необхідності самостійного пошуку спасіння. Питання про те, чи потребує людина Божественного спасителя, чи здатна досягнути цього власними зусиллями, розумом і етичним життям, становить, власне, центральну тему дискусії Зиновія Отенського з феодосіанами. Зиновій доводить, що людина не може бути особистим спасителем — не в її силах творити свій моральний образ. Допустимо, розмірковує Отенський, що цар побачив своє зображення таким, яке впало на землю і розбилося. Хіба він пройшов би повз це і не захотів би відновити зображення, встановити його на місце? Ось і Бог не може спокійно дивитися на моральну зіпсутість людини: вона створена Ним як Його образ і подоба. Але Бог не може довірити самій людині повернути назад зіпсутий нею ж Божественний образ, тому послав до неї Христа. Лише Божий посланець здатний врятувати людський рід.
Міркування Отенського відображали прогресивну у ХV-ХVI ст. ідею, що людина — це образ Божий, в якій містилося глибоке гуманістичне ядро. Це, мабуть, привернуло до неї особливу увагу й Феодосія Косого. Однак принципова відмінність у поглядах православного мислителя та єретика полягала у тих висновках, яких вони доходять у тлумаченні ідеї «людина — образ Божий». За християнською антропологією (учення про людину), людина подібна до Бога, але водночас — раб Божий. Людина вміщує в собі два начала: вічну душу і тлінне тіло. Вічна душа робить її подібною до Бога, гріховне тіло намагається відвернути її від Бога. Людина вільна у виборі власних вчинків, однак добрі вчинки здатна здійснювати тільки за допомогою Бога. Для Феодосія Косого християнський ідеал людини мав іншу проекцію. По-перше, Косой заперечував безсмертність душі, вважаючи людину хоч і вищим творінням Божим, однак все-таки одним із елементів природного світу. При цьому, по суті, не поділяв ідеї гріховності людського тіла. З «Послания многословного», зокрема, дізнаємося, що Феодосій проповідував тезу «честенъ бо бракъ, и ложе нескверно», в коханні жінки і чоловіка бачив «вся чиста чистымъ» [37] (доводячи погляди власними вчинками: відомо, що в еміґрації Косой відмовляється від чернецтва і одружується). Логічним продовженням цих ідей вільнодумця було також заперечення потойбічного життя. За Косим, людина, котра померла, — це лише мрець, фізична оболонка, над якою здійснювати всілякі поховальні обряди безглуздо. Оскільки ж душа смертна і ніякого потойбічного життя, крім земного, не існує, то людина, в уяві Феодосія Косого, повинна максимально реалізувати себе у земному житті. Вона не тільки вище природне творіння Бога, а й моральне творіння і має цілковиту свободу етичного вибору. Вбачаючи у собі образ Божий, людина сама творить свій образ і власну долю.
Аналізуючи думки Зиновія Отенського про образ царя і Бога, О. Клібанов цілком слушно зауважує: основу цієї христологічної дискусії становило питання про оцінку самої людини [38], її природи і можливостей, морального обличчя і місця у світі. Для Отенського відповідь на це питання традиційна: людина рятується тільки допомогою ззовні, потребує того, хто втілить Божий план спасіння. Для Феодосія Косого церковне вчення про спасіння непридатне: воно віддаляє людину від Бога, робить її забавкою у заздалегідь написаному сценарії, штучною копією чийогось, а не Божого, образу, відірваною від Його реального світу. Оскільки ж людина «самовладна», відтворює у собі Божий образ, то вона здатна і до самоспасіння. Цей висновок настільки вражав православних опонентів, що Косого звинуватили не лише у замаху на християнський догмат, а й на саме християнство та встановлений ним земний устрій і суспільний порядок. «Нъне же видим вас, — проголошує автор »Послания многословного», — …яко антіхриста гордящаяся, възносящася на вся власти и владычества, учиненые богом» [39].
Те, що Косой, як і більшість єретиків ХVI ст., розвивав радикальні соціальні погляди, — безперечно. Однак його етико-філософські погляди розроблені глибше, ніж соціальні. Це передусім стосується самого вчення про самовладдя людини. Воно торкається проблеми рятівної місії церкви, яка, у свою чергу, вимагала звернення до всього комплексу елементів, що становлять поняття церкви. Косой не просто критикує інститут церкви, як це робить більшість його попередників-раціоналістів. Він іде далі: оскільки людина сама себе рятує, то їй не потрібні зовнішні рятівники («не требе есть церкви, но сам чъловекъ церковь»). Отже, йдеться про доволі близьке протестантському розуміння сотеріології.
Для феодосіан Бог — не дерев’яна ікона. Він не промовляє словами священиків, не присутній у молитвах та церковних обрядах. Таким намагається Його зробити церква. Вона проповідує людям мертвого Бога, відвертаючи їх від Бога живого: «Которое православіе в Руси или како может православіе быти в них? Обоготвораша бо мертвых и молятся мертвым аки богу, и от них помощи просят… и отводятъ людей от бога к мертвецам, …бога же не въдятъ, ниже могут въдати, понеже в идолослуженіе впадоша» [40]. Подібне зустрічаємо і в роздумах Косого про церковні перекази: вони не просто затьмарюють людині розум, а відвертають її від Божественної істини. Це також чітко простежується у текстах збірки Ю. Яворського: «Попы нерядными фалшивыми науками своими отвели их (парафіян. — В.Л.) от бога до болванувъ, от Христа до людии оусопших и до обедне и до иных вымыслув и оустав диавелскых. А тым обычаем забивают душе убогым людям а не вечным мукы отсылают а показили онъ святый апостольской церкве в наоуце божей заслоняючи людям слово божие…» [41]. Справжня віра для Косого полягає не в ідолопоклонстві, а у пошуку живого Бога. Для єретиків живий Бог — не Бог іконний чи книжний. Він — моральний взірець, учитель вищої істини, діяльна надприродна сила, котра не просто творить людину, а спрямовує її на активне земне буття, Своїм справжнім (а не спотвореним) Словом вказує їй на гідні вчинки, закликає до служіння не ідолам і вигаданим кумирам, а ближньому. Здійснюючи цей наказ у власному житті, людина уподібнюється Богові, стає Його храмом.
Найважливішим підтвердженням «самовладності» людини, за Феодосієм Косим, є її «духовний розум». Загалом, Феодосій не формулює поняття «духовного розуму» як чітко окреслене, автономне щодо інших засад вчення. «Духовний розум» він найчастіше тлумачить як розуміння людиною Божественної істини і володіння цією істиною, як свідчення Божого синівства і наближення до Царства Божого і найповніше розкриває у контексті етико-філософського розуміння самої людини. Остання, в ученні Косого, — не абстракція, бо піддається цілком конкретній типізації. Перший тип — це людина «зовнішня», та, що включена до системи церковних відносин, відвернута від Слова Божого і знає тільки мертвого Бога. Другий тип — людина «внутрішня», або духовна, — вільна від церковних забобонів, зовнішнього авторитету («болванного поклонения»), знає живого Бога, Його істину, отже, усиновлена Богом. Цю класифікацію православний опонент Косого передав у такий спосіб: «И чада мы есмы яко познахомъ истину, занеже у насъ разумъ духовный... Тіи же вси, иже приходятъ къ церквамъ и внимаютъ человъческымъ преданіемъ, пси суть и внъшніи заблудша отъ истины,...погыбшіи суть, и елико добродътели сътворяють не могутъ спастися, аще не пріимуть нашего духовнаго разума. Никому такъ не открылася истина, яко же намъ открыся…» [42].
З одного боку, своїм поняттям «духовного розуму» Косой безперечно наближається до протестантського вчення (зокрема, твердженням про неможливість спасіння лише доброчесністю, про одного наставника Христа, як, зрештою, своїми попередніми ідеями живого Бога і безпосереднього спілкування з Богом, непотрібності жодного посередництва, вимогою власного шукання шляхів спасіння). З іншого боку, вільнодумна доктрина Косого виходить за межі не тільки традиційного християнства (єдинобожжям та запереченням рятівної місії Христа), а й протестантизму (передусім, поняттям «духовного розуму», яке переводить теологічну категорію спасіння в етичну площину). Гуманістичне розуміння християнської етики, що виводить її за межі окресленого конфесійного вчення, роблячи ідею сотеріології загальноздійсненою, протистояло догматичному розумінню істини і в лютеранстві, і в кальвінізмі. Щодо останнього, який догматом абсолютного передвизначення взагалі наполягає на спасінні лише обраних Богом людей, то тут учення Косого виступає найлогічнішою антитезою класичному протестантизмові. Це, натомість, зближує його з ученнями антитринітаріїв і социніан, в яких теологічне ядро сотеріології також еволюціонує в етико-філософське (як сама теологія у раціоналістичну філософію).
Однак Феодосій Косой іде далі антитринітаріїв. Адже його «духовний розум» водночас вищий за звичайне знання (раціоналізм) і навіть саму віру. «Духовний розум» — це, по суті, максимальне наближення людини до самого Бога, а через Нього — до здобуття духовної свободи. «Духовний розум» Косой уявляв як живу частку Божественної істини в самій людині. «Це було… мірило цінностей, керівництво вчинків — і, як такий, »духовний розум» становив істинно людське у людині та наближав її до бога… Між богом і людиною тепер встановлювалися стосунки батьківства і синівства на відміну від панування і рабського підпорядкування… Він говорив про себе і своїх послідовників: «мы сынове божии», приписуючи, таки чином, людям, просвітленним «Новим вченням», все те, що церква приписувала одному Христу» [43]. Причому, у випадку з Феодосієм Косим маємо приклад не лише теоретичного проголошення вчення, а й прагнення його практичної «перевірки». Адже Косому вдалося двічі здобути собі справжню свободу: від господаря і від церковного суду. І, як стверджували прихильники Косого, він «мужеством и разумом» здобув собі свободу.
Поняття «духовного розуму», що знаходиться у центрі вчення Феодосія Косого й утверджує ренесансно-гуманістичний ідеал людини, він розробляв через філософські й соціальні ідеї. Обґрунтування духовної свободи пов’язував з проблемою свободи соціальної. Остання ж, на тлі традиційного для реформаційних течій ХVI ст. антифеодального спрямування, містила чимало конкретних проблем — соціальної та національної рівності, війни і миру, суспільної відповідальності, громадянських прав, свободи совісті, які у згаданий період ще тільки розробляла вітчизняна філософська думка.
Вчення Косого в історіографії традиційно оцінюється як одне з перших осмисленних виступів проти соціальної нерівності. Коли людина є образом Божим і здатна осягнути Божественну істину, домогтися Божого усиновлення, то над нею не повинно бути жодної влади — ні церковної, ні суспільної. Всі люди — діти Божі, отже, рівні перед Богом. Ця рівність стосується панів і хлопів, людей різних націй і вір: «…не подобаетъ же повиноватися властемъ и попомъ, понеже пишеть: »Не нарицайтеся наставницы: единъ есть вашь наставникъ Христосъ»… Иже суть въ всъхъ языкохъ, яко вси людіе едино суть у Бога, и Татарове, и Нъмцы, и прочіи языцы… Всі въры въ всъхъ землях единаки» [44]. Свій гуманістичний ідеал рівності Косой обґрунтовує загальною реформаційною традицією — звертанням до взірця ранньоапостольської громади, де панувало братерство, взаємна любов, спільність майна та способу життя. Духовно і соціально вільна людина у феодосіанстві змальовується водночас як людина працелюбна і милосердна, котра уникає «зовнішнього благочестя», піклується про інших людей, служить ближньому, засуджує насильство і братовбивство («не подобаетъ… воеваті»), переслідування людей за їхні переконання.
З огляду на цей ідеал логічною виглядає демократична позиція Косого у соціально-етичному тлумаченні поняття «самовладності». Якщо його попередники — російські вільнодумці ХV-початку ХVI ст. — визнавали необхідність влади над людиною (автор твору «Валаамская беседа», зокрема, запитує: якщо б людина була самовладною, то навіщо цар і князі та інша влада?) або лише заперечували систему кріпацтва (наприклад, Іван Пересвєтов), то Косой наполягав на цілковитій свободі людини розпоряджатися своєю долею, мати власні погляди з будь-яких питань, влаштовувати особисте життя і Царство Боже на землі [45]. Особливе обурення викликали у Косого та його послідовників церковні заходи, спрямовані на переслідування і фізичне знищення інакомислячих. Своїм твердженням рівності усіх вір вільнодумці не просто заперечували вищість православ’я над іншими релігіями, претензію церкви на володіння істиною, а формулювали вже, хоч і у зародку, ідею свободи совісті.
В ході ідеалізації раннього християнства Косой осмислює образ Царства Божого на землі — взірець демократичного суспільного організму, побудованого на засадах любові, справедливості та братерства. За Косим, істинно віруюча людина повинна на практиці наслідувати євангельські взірці: об’єднуватися в групи однодумців, дотримуватися морального життя («отступать от неправды»), ділитися прибутками від своєї праці, піклуватися про загальні інтереси. У деяких дослідженнях стверджується, що феодосіани створювали (зокрема на Волині) окремі організації, побудовані на засадах колективного побуту. Косой недвозначно пропаґував і спільність майна: «И аще кто нашъ разумъ имъетъ, то братъ духовный и чадо есть, и къ намъ подобаетъ приносити имъніа, яко же пишеть въ Дъянияхъ: »Яко приношаху имъніа и полагаху предъ ногами апостолъ» [46]. Це, з одного боку, заперечувало засади феодально-церковної моралі (їх усіляко розвінчував Косой, наводячи численні факти матеріальних і моральних зловживань кліру, навіть вказуючи імена окремих відомих православних сановників) і утверджувало нові етичні принципи та норми життя. З іншого боку, прагнучи практичного втілення ідеалів апостольської церкви, в яких проглядалися елементи майбутнього громадянського суспільства, Косой демонстрував реальні можливості людини у досягненні своїх устремлінь. Її справжнє призначення, вважав реформатор, полягає у тому, щоб вести гідне Божественної правди життя на землі, не чекаючи потойбічної винагороди і надприродної допомоги.
Безперечно, подібне вчення за умов духовної диктатури православної церкви у Росії було приречене на жорстоке переслідування. Еміґрувавши у Велике князівство Литовське, Косой не припинив своєї проповіді. Так, під час перебуванння у Білорусі та на Волині йому вдається об’єднати навколо себе нових однодумців, створити тут у 60-70-х роках ХVI ст. справжній осередок релігійного вільнодумства. На думку О. Клібанова, «діяльність соратників Косого після їхньої втечі… уявляється в руслі якоїсь місцевої організованої реформаційної течії» [47]. Відомо, що на Волині разом з Косим проповідував єретично-радикальні погляди серед місцевого православного населення його соратник Ігнатій, а також Мотовило, який мешкав у маєтках князя Костянтина Острозького і на його прохання підготував письмову відповідь на антиправославний твір католицького полеміста Петра Скарги. Про це, зокрема, дізнаємося з листа Андрія Курбського, котрий, звинувачуючи Острозького у підтримуванні зв’язків з Мотовилом, окреслює основні ідейні відхилення останнього від православного вчення, типологічно близькі поглядам «пожидовлених». Згадує Курбський ще про одного єретика, «Ивана многоученого», який також заперечував Трійцю, церковний інститут, іконовшанування, перекручував Новий Заповіт. Острозький йому (а може, й іншому єретикові, ім’я котрого не збереглося) доручив «преложити на польщизну лъпшаго ради выразумъніа» бесіду Іоанна Златоуста про віру, надію, любов [48].
Проповідями феодосіан захоплювалося чимало волинських православних шляхтичів. Це, наприклад, засвідчує список адресатів, з якими жваво листувався старець Артемій. Він, приїхавши на Волинь, порвав з колишніми однодумцями і став ревним захисником православної церкви, її вчення. Свої листи із роз’ясненням шкідливості єретичних ідей (і, що найцікавіше, на прохання самих адресатів розтлумачити «нову віру») Артемій надсилає Іванові Зарецькому, старості упітському. В листі до нього, датованому кінцем 60-х років, православний полеміст заперечує учення тих, хто «ко Моисейскому закону обратилися и вмъсто евангеліа десятисловіє проповъдають… и всъхъ святыхь богоносныхъ отецъ книгъ не пріемлють…» [49]. Проти єретичних учень спрямовані також листи Артемія до князя Чарторийського (кінець 60-х років), Євстафія Воловича (тоді ж), а також «Послание к Люторским учителям» і передмова до «Обличительного списания» (бл. 1570 року).
Окрему сторінку в історію полемічної літератури вписав Андрій Курбський, який з кінця 60-х до 1583 року мешкав на Волині (у Миляновичах під Ковелем), де створив культурно-освітній осередок. Одним із вагомих завдань цього осередку стала протидія впливові протестантських учень. Адже, як запевняв Курбський, Волинь була «мало не вся заражена язвой арианского учения» [50]. Стурбованість князя поширенням нововірства звучить в його численних листах, у багатьох перекладах, полемічних писаннях. В них, окрім звичних для релігійної полеміки образливих звинувачень на адресу «лжепророков», зустрічаємо цікаву конкретну інформацію. Наприклад, у перекладі твору «Повесть кратка о Симеоне Метафрасте» Курбський зазначає, що єретики не тільки проповідують серед православних («иискусные и ученые сих развращенных словес безчисленное множество во церквах божиих насъяно»), а й поширюють «повестеи множество» [51]. У посланні старцеві Вассіану Муромцеву Курбський дає оцінку деяким з цих творів: «Внимающи во всем переводу сему новому, не мало от язык верующих соблазнишася, и близ разума жидовскаго во всем мудръствующе Апостолских же и святыхъ всех уставовъ и законоположения ни слышати хотят, но паче хулят и ругаются им з жиды вкупе, яковы же есть от Лютора у них же аз сам видел библии Люторов перевод, согласующ по всему Скориным библием» [52]. Зустрічаємо у Курбського згадку про те, що єретики не обмежились волинською землею, а й «на подгорю соборы их волочатся тако же и во оных руских предълах» [53].
Взагалі антипротестантське спрямування має цілий полемічний корпус, що вийшов у другій половині ХVI ст. з православного середовища Волині. Крім уже згадуваних — це «Книга блаженного Иова Железо» (написана у 70-80-х роках ХVI ст. у період перебування Іова у Дубенському Воздвиженському монастирі; видана у Почаєві під назвою «Пчела Почаевская», 1884). Майже з тисячі сторінок твору, котрий є компілятивною збіркою полемічних статей, різних виписок на захист православ’я, збереглася невеличка частина [54]. Знайдено й кілька ориґінальних статей Іова, що не увійшли у цю збірку [55]. В них полеміст також відстоює засади православного вчення (статті «О почитании святых икон», «Поученя о Божестве» та ін.). Це — і книжиця «О единой истинной православной вере» (написана 1588, видана в Острозі 1598 року) Василя Суразького (Малюшицького) з вміщеними в ній двома статтями проти іконоборців [56]. Антиєретичними мотивами сповнена передмова до Острозької Біблії (1581), написана Герасимом Смотрицьким. З неї дізнаємося як про характер єресі (її прихильників звинувачено у богоборстві та жидівстві), так і про неабияке поширення у реґіоні («яко в настоящее ся время последнее… разгореся великий пламень злохитрых и многословных ересей») [57]. Подібні мотиви звучать й у численних православних учительних Євангеліях, створених наприкінці ХVI ст. в українсько-білоруському пограниччі.Однак активна діяльність оборонців православ’я на Волині проти феодосіан і антитринітаріїв не завжди досягала успіху. Прихильниками раціоналістичного вчення стали представники шляхетських родин Чапличів-Шпановських, Гулевичів-Воютинських, Кішок, Суходольських. Певний час перебувала серед «новохрещенців і в обозі іудаїзантів» княгиня Ганна Корецька56.
Поширювалася феодосіанська єресь і на Поліссі. Найбільше відомостей залишилося про суддю з Мозиря Стефана Лована, якого звинуватили у неприйнятті Трійці. Він не тільки заперечував існування душі, пекла і раю, а й не вірив у судний день і, як Феодосій Косой, проголошував ідею несотворенності світу. За свідченням єзуїта Ст. Жебровського, випадок з Лованом був непоодиноким; подібні виклики до суду повторювались на білорусько-українських землях неодноразово59.
У 60-х роках ХVI ст. прояви єретичного раціоналізму спостерігаються на Холмщині, що засвідчують, наприклад, протоколи кальвіністського синоду у Кракові (1567), в яких читаємо: «І післав диявол… двох фальшивих пророків: Ісайю… одного з тих семи попів московських, котрі, коли до них дійшов світ Євангелії, пішли з Москви в Польщу, спасаючись від жорстокостей інших попів і самого московського князя… Ісайя був проповідником… у пана Волочка, підчашого холмського»60. Соратник Феодосія Косого часів його «білоруської еміґрації», колишній православний священик з Вітебська Козьма (Андрій) Колодинський переїжджає у Галичину (перебував на службі у пана Станіслава Собка61), а згодом, очевидно, у Малопольщу до місцевих антитринітаріїв та іудаїзантів. Тут їхня проповідь у 60-80-х роках ХVI ст. привернула вже пильну увагу не лише православних*, а й католиків.Так, в реляції 70-х років папський нунцій Фульвіо Руджері поспішає повідомити Рим, що у малопольській та руській землях «піднялася якась секта… яка пропаґує давні ідеї Арія»63.
Цілковито обґрунтованим у світлі цього бачиться пов’язання відомої аґітаційно-пропаґандистської поїздки діяча польської Контрреформації Бенедикта Ґербеста, здійсненої у 1566 р., з фактом активізації антитринітаризму у Підгір’ї64. Відвідавши Каліш, Краків, Жешув, Перемишль, Нове Място, Самбір, монастир Спаський, Львів, Ґербест пише твір (опублікований через рік у Кракові) антипротестантського спрямування. Занепокоєний релігійною ситуацією у реґіоні (більше того: «та нова секта… вже зачіпилася між їх Попами»65), католицький діяч прагне прискорити здійснення унійних планів, яким, на його думку, може перешкодити протестантизм66.
Подібні мотиви проглядаються також у поїздці папського нунція Іоанна Франциска Коммендоні, здійсненої ним напередодні у Галичину і на Поділля. Коммендоні домагається проведення 1564 року у Львові провінційного синоду римсько-католицької церкви. Це було подією неординарною. «Як правило, католицькі єпископи брали участь у провінційних синодах, котрі збирав архієпископ Гнезненський, і тому архієпископ Львівський не скликав окремих синодів для Русі… Зібраний архієпископом Львівським Травлом [Павлом Травлом — В.Л.] провінційний синод мав тим більше значення, що на ньому католицьким духовенством Русі були прийняті постанови Тридентського собору»67. М. Любович безпосередньо пов’язує акцію папського нунція з Парчовським сеймом (1564), на якому (не без допомоги кардинала Станіслава Гозія, зацікавленого у розбраті в протестантському середовищі) було відкладено прийняття антиаріанського декрету68. Однак дії католицької церкви, спрямовані на приборкання антитринітаризму у західноукраїнському реґіоні, не завжди досягали успіху. Наприкінці ХVI ст. це все ще непокоїть єзуїтського полеміста Мартіна Лаща, який у 1594 р. обурений тим, що «аріани розсілися щільно на Підкарпатті та Волині»69.
Усе зазначене пояснює невипадкову появу у Галичині визначної пам’ятки східнослов’янського реформаційного руху другої половини ХVI ст. — «Листа половця Івана Смери до князя великого Володимира Святого». За свідченням антитринітарія, одного з перших істориків протестантизму в Речі Посполитій, секретаря Франциска Лісманіні — Станіслава Будзинського, лист він знайшов 1567 року у Спаському монастирі під Самбором, де похований син Данила Галицького Лев. За Будзинським, в ориґіналі лист написаний давньоруською, а ще раніше, нібито, болгарською мовами, з яких був перекладений польською і латиною для поширення у Речі Посполитій. В дійсності лист написано у 60-х роках ХVI ст. (підробка документа встановлена вже у ХVIІ ст.), та, за оцінкою І. Малишевського, його автор — Андрій Колодинський. Це підтверджують і сучасні дослідники*. При цьому, на думку деяких авторів, доречне припущення, що до створення фальсифікату мало відношення антитринітарне коло Симона Будного і Станіслава Будзинського, які у 60-х роках сповідували ідеї, близькі «пожидовленим»71.
Сюжет апокрифу нагадує відому в Київській Русі легенду про прийняття князем Володимиром православ’я після ознайомлення з різними релігіями через послів, котрі прибули до Києва. У це змагання послів і залучається Іван Смера, лікар і ритор князя, якого, буцім-то послав сам Володимир у «грецькі» країни для вивчення віри тамтешніх мешканців. І ось в Александрії (звідки, нагадаємо, був єретик Арій і де тривалий час жив Мойсей Маймонід) Смера зустрів групу людей, «істинних християн», став їх прибічником і вирішив залишитися з ними. Він написав листа князеві з розповіддю про цих людей і конкретним наміром привернути на їх бік Володимира.
З розповіді Смери ці люди постають як унітарії, «вчать, що Бог є єдиним всемогутнім», а Христос «є Ісус Назарянин». У їхніх молитовних будинках «немає ніяких ідолів, а лише столи і лави». Ці віруючі «досліджують все письмо закону собі на спасіння». Крім водного хрещення, вони вимагають духовного переродження особи: «Я вже і відроджений у них водою і духом».
Лист має водночас соціальне звучання. Його автор у неґативних фарбах змальовує життя церковної верхівки і можновладних осіб, які «тримають народ у рабстві». А «істинні християни не піддаються неволі… збираються у прихованих місцях, у гробницях, в горах, в лісах й у проваллях землі». Соціальний конфлікт автор листа розв’язує в єретично-дуалістичному дусі: гнобителі, «нечестивці» загинуть у вічному вогні, а ті, хто є «чесними, вище всього люблять мир і Бога», будуть врятовані72.
У пам’ятці, як бачимо, формулюються висхідні догматичні й соціально-етичні ідеали антитринітаризму 60-х років ХVI ст., коли він починає формуватися в окрему протестантську гілку і на теренах Західної України діє ще у тісній єдності з релігійним єретизмом як єдиний нерозчленований ранньореформаційний потік. Важливою особливістю руху у цей період є насиченість соціальною проблематикою, що, переважно, розв’язується у радикально-утопічному дусі й орієнтована на демократичні елементи. Не випадково твір Андрія Колодинського широко розповсюджувався у православних землях Речі Посполитої, знаходячи читачів не тільки серед шляхти, а й серед городян. За свідченням социніанського історика Андрія Любенецького, у другій половині ХVI ст. тут знаходилося кілька тисяч рукописних копій листа73.
Загалом, історична доля феодосіанства у східних землях Речі Посполитої була недовгою. Вже у 70-х роках деякі єретики стають членами протестантських зборів. Більшість з них вливається до лав польських і литовських братів (антитринітаріїв). Останні в цей час діяли вже як організовані релігійні спільноти, що мали солідну підтримку маґнатсько-шляхетської верстви. «При зустрічі (з єретизмом. — В.Л.) протестантство, озброєне частково ідеями науки і підтримане особами, котрі мають забезпечене суспільне положення, отримує перевагу над руським раціоналізмом, виявляє свій вплив на нього і надає йому нового характеру, знищивши ознаки, що нагадували про жидівство»74. Однак і сама раціоналістична єресь у православних землях Речі Посполитої мала глибокий вплив на протестантизм (який, до речі, так до кінця і не позбувся «жидівства»). Внаслідок цього впливу кальвінізм виявився неспроможним нейтралізувати внутрішній розкол, а у деякі періоди змушений був навіть поступитися пізньому антитринітаризмові — социніанству — кількісно і якісно (рівнем шкільної освіти, видавничої діяльності, релігійної пропаґанди).
Таким чином, релігійно-раціоналістичні рухи східнослов’янського походження, а особливо вчення Феодосія Косого, стали важливою ідейною передумовою раннього протестантизму в Україні, формою участі населення православного реґіону в реформаційному процесі. Це — ще одне свідчення того, що Реформація була загальноєвропейським явищем, наслідком глибоких економічних, політичних, культурних змін, які у цей час переживали (хоч і не однаковою мірою) усі народи Європи. Реформаційні зміни глибоко зачепили не тільки католицьку, а й православну культуру. Паралельне існування єретично-раціоналістичних рухів у західних і східних землях Речі Посполитої засвідчує, що протестантизм в Україні був не лише продуктом чужих ідейних впливів. Він спричинився також місцевими суспільними і духовними зрушеннями. Причому, як показує глибина проникнення єретичних учень у релігійне життя України, вони були тут не менш розвинуті, ніж у сусідніх православних землях. Упродовж ХV-ХVI ст. ці вчення розвиваються в Україні паралельно із західноєвропейськими єресями значною мірою як самостійне, ориґінальне явище. Цей факт є принциповий для розуміння особливостей раціоналістичних рухів в Україні кінця ХVIII-першої половини ХIХ ст., а також еволюції самого протестантизму.
1. Цит. за: Булгаков Н.А. Преподобный Иосиф Волокаламский. СПб., 1885. С.55.
2. Цит. за: Перетц В.Н. Исследования и материалы по истории старинной украинской литературы ХVI-ХVIII веков. Л., 1928. С.128.
3. Паславський І.В. З історії розвитку філософських ідей в Україні в кінці ХVI-першій третині ХVII ст. С.54-55.
4. Сперанский М.П. Псалтырь жидовствующих в переводе Федора-еврея. //ЧОИДР. 1907. Кн.2. С.11-16; Кримський А.Ю., Шахматов О.О. Нариси з історії української мови. К., 1924. С.168-172; Перетц В.Н. Новые труды о «жидовствующих» ХVI века и их литературе. К., 1908. С.21-26.
5. Див. наприклад: Juszczyk J. O badaniach nad judaizantyzmem // Kwartalnik Historyczny. 1969. № 1. S.147.
6. Дмитриев М.В. Православие и Реформация. М., 1990. С.49-53.
7. Філософія Відродження на Україні. С.60-63.
8. Руднев Н. Рассуждения о ересях и расколах, бывших в русской церкви со времени Владимира Великого до Ивана Грозного. М., 1838. С.40-42; Панов И. Ересь жидовствующих // ЖМНП. 1877. Кн.3. C.51-54.
9. Цит. за: Грушевський М. Історія української літератури. Т.5. С.81.
10. Там же. С.88.
11. Цит. за: Клибанов А.И. Написание о грамоте //ВИРА. 1955. Вып.3. С.375.
12. Абрамович Д. Києво-Печерський Патерик. К., 1991. С.126.
13. Филарет (Гумилевский), архиепископ. История Русской Церкви. М., 1888. Т. 1. С.19; Макарий (Булгаков), митрополит. История Русской Церкви. СПб. 1889. Т.2. С.320-323.
14. Панов И. Ересь жидовствующих. Кн.1. С.8.
15. Малышевский И.И. Евреи в Южной Руси и Киеве //ТКДА. 1878. Кн. 3. С.461.
16. Там же. С.462.
17. Czackij T. Rozprawa o íydach. Wilno, 1807. S.71.
18. Гаркави А.Я. Об языке евреев, живших в древнее время на Руси и о славянских словах, встречаемых у еврейских писателей. СПб., 1866. С.21, 22.
19. Бершадский С.А. Литовские евреи. СПб., 1883. С.244-245.
20. Малышевский И.И. Евреи в Южной Руси и Киеве. С.434.
21. Соболевский А.И. Переводная литература Московской Руси ХIV-ХVIII вв. СПб., 1903. С.396-397.
22. Успенский Ф.И. Очерки по истории византийской образованности. СПб., 1891. С. 374; Алов В. Русские «еретики» ХIV-ХVI веков. СПб., [1911]. С.20.
23. Житие преподобного Феодосия Тарновского //ЧОИДР. 1860. Кн. 1. С.65-69.
24. Радченко К.Ф. Религиозное и литературное движение в Болгарии в эпоху перед турецким завоеванием. К., 1898. С.228-232; Сырку П. К истории исправления книг в Болгарии в ХIV в. СПб., 1898. Т.1. С.265-267; Соболевский А.И. Переводная литература Московской Руси. С.396.
25. Успенский Ф.И. Очерки по истории византийской образованности. С. 388.
26. Ильинский Ф.М. Русские Богомилы ХV века («Жидовствующие»)// Богосл. Вестник. 1905, июль-август. С.438-447.
27. РИБ.1880. Т.6. Стб. 772, 782.
28. Там же. 1878. Т.4. Стб. 1358.
29. Панов И. Ересь жидовствующих. Кн.3. С.33; Кн. 1. С.1.
30. РИБ. Т. 6. Стб. 772, 774; Никольский Н.М. История русской церкви. М., 1985. С.88.
31. Морозова Л. Сочинения Зиновия Отенского. М., 1990. С.200-215.
32. Вилинский С.Г. Послания старца Артемия (ХVI века). Одесса, 1906. С.110, 118, 148.
33. Истины показание к вопросившим о новом учении. Сочинение инока Зиновия. Казань, 1863. С.45.
34. Там же. С.210.
35. Там же. С.208.
36. Там же. С.227.
37. Послание многословное //ЧОИДР. 1880. Кн.2. С.XVI.
38. Клибанов А. Реформационные движения в России в ХIV-первой половине ХVI в. М., 1960. С.282.
39. Послание многословное. С.XIV.
40. Истины показание. С.413.
41. Цит. за: Дмитриев М.В. «Новое учение» Феодосия Косого и реформационное движение в Речи Посполитой во второй половине ХVI-начале ХVII в. (К вопросу о масштабе восточноевропейской реформации) //Церковь, общество и государство в феодальной России. М., 1990. С.240.
42. Послание многословное. С. XVII.
43. Клибанов А.И. Реформационные движения в России. С.275-276.
44. Послание многословное. С.XVII, XV.
45. Морозова Л. Сочинения Зиновия Отенского. С.92.
46. Послание многословное. С.XVII.
47. Клибанов А.И. Реформационные движения в России. С.273.
48. Макарий (Булгаков), митрополит. История Русской Церкви. 1900. Т.9. С.373-374; Памятники древне-русской духовной письменности. Три, доселе неизданные, послания князя Андрея Курбского //ПС. 1863. Кн.5-7.
49. РИБ. Т.4. Стб. 1283.
50. Сказания князя Курбского. СПб., 1868. Т.2. С.224.
51. Цит. за: Владимиров П. Новые данные для изучения литературной деятельности князя Андрея Курбского // Труды 9-го археолог. съезда в Вильно. 1893. М., 1897. Т.2. С.310.
52. РИБ. 1914. Т.31. Стб.403-404.
53. Цит. за: Владимиров П. Новые данные для изучения литературной деятельности. С.311.
54. Петров Н. Преподобный Иов Железо //Странник. 1883. Кн.10-12.
55. Беседы и поучения преподобного Иова. Почаев, 1884.
56. РИБ. 1882. Т.7. Стб. 916-938.
57. Архив ЮЗР. 1892. Ч.1. Т.8. С.50, 51.
58. Kossowski A. Zarys dziejów protestantyzmu na WoÆyniu w XVI-XVII w. S. 245.
59. Из истории общественно-политической и философской мысли в Белорусии. Мн., 1962. С.98-99.
60. Цит. за: Akty synodów roºnowierczych. T.2. S.216-217; Zachorowski St. MaterjaÆy najstarsze synody arjan polskich. Z rækopism KoÆoszwarskiego //RwP. 1921. S.232.
61. Lubieniecki A. Poloneutichia. S.210.
62. Малышевский И.И. Подложное письмо половца Ивана Смеры к великому князю Владимиру Святому. Кн.7. С.147.
63. Relacje nuncjuszów apostolskich i innych osób o Polsce. T.1. S.158-159.
64. Студинський К. Передмова //Памятки полємічного письменства. Т.5. С.I-V. Myìko I. Przyczynki do historii religijnej w Przemyskiem w XVI wieku // Polska — Ukraina. 1000 lat såsiedztwa. Pszemy¥l, 1994. T.2. S.61-68.
65. Herbest B. Wypisanie drogi //Chrze¥cijañska porzådna odpowiedº. Kraków, 1567. S.199.
66. Myìko I. Przyczynki do historii religijnej w Przemyskiem. S.62.
67. Любович Н. Папский нунций Коммендони в Польше //ЖМНП. 1887. Кн.1. С.94-95; Morawski S. Akta synodu prowincyonalnego Lwowskiego w roku 1564 odbytego. Lwów, 1860. S.8-9.
68. Любович Н. Папский нунций Коммендони. С.94, 203-211.
69. Јaszcz M. Indicium albo Rozsåndek. Wilno, 1594. S.51.
70. Голенченко Г.Я. Идейные и культурные связи восточнославянских народов в ХVI-середине ХVII в. Мн., 1989. С.115.
71. Франко І. Студії на полі карпато-руського письменства. С.29-40; Голенченко Г.Я. Идейные и культурные связи. С.113-114; PSB. 1937. T.3. S.105-106; Barych H. Szlakami dziejopisarstwa staropolskiego. WrocÆaw, 1981. S.211.
72. Wægierski A. Libri quattuor Slavoniae Reformatae. P.500-503.
73. Lubieniecki A. Poloneutichia. S.210.
74. Цветаев Дм. Протестантство и протестанты в России до эпохи преобразований. М., 1890. С.598.
* Від рос. «жидовствующие». «Пожидовлені» — термін, що відповідає нормам сучасної української літературної мови.
* Аверроес — латинізоване ім’я Ібн Рушда (1126-1198) — арабського філософа, вченого, лікаря, представника східного арістотелізму. Поділом релігії на раціональну (релігію освічених людей) та образно-алегоричну (релігію для всіх) заклав основи вчення про двоїсту істину, за якою філософія і теологія — самостійні шляхи досягнення істини і прилучення до Бога. Автор багатьох філософсько-раціоналістичних ідей. Заперечував безсмертя душі.
** Арістотель (384-322 до н. е.) — давньогрецький філософ, учений-енциклопедист. Засновник Лікею — однієї з перших філософських шкіл. Автор формальної логіки. Розробив вчення про основні принципи буття, форму і матерію, причини і наслідки, внутрішні сили і джерело руху. Центральний принцип етики — розумна поведінка, поміркованість. Розглядав людину як суспільний індивід, а суспільство як таке, що організовано за об’єктивними законами. Працював у галузі теорії політики і мистецтва.
*В єврейській колонії Києва до кінця ХV ст. зустрічаються поодинокі випадки перехрещень. Тільки після 1495 р., коли великий князь Олександр наказав всіх євреїв із своїх володінь «вон вибити», почався їх масовий перехід у християнство [19].
* Вільнодумець ХV ст., знавець грецької, німецької, польської, угорської мов, вчений, літератор, автор твору «Лаодикийское послание» (за деякими припущеннями — й перекладу оповідання про Дракулу Волоського). Під час закордонних мандрів потрапив у турецький полон в Акерман (тепер Білгород-Дністровський), де зустрічався з вченими іудео-християнами.
* Пелагій (справжнє ім’я Морган, бл. 360-418) — засновник релігійно-морального вчення (пелагіанства), визнаного християнською церквою єретичним. Заперечував спадкоємність першородного гріха, визнавав можливим вдосконалення людини без участі Божественної сили (благодаті). Опонент Авґустина Блаженного.
*Красномовне, наприклад, послання галицько-волинської шляхти до митрополита Онисифора Дівочки у 1585 р., де звинувачують його у потуранні блюзнірським діям нововірців з числа місцевих жителів, котрі знищують у перемиській землі хрести, ікони, руйнують православні святині. І. Малишевський, вбачаючи близькість цих нововірців до «пожидовлених», зазначає: масштаби вказаного блюзнірства були тут такими, що «це звернуло увагу, викликало скарги представників всієї області»62.
* Г. Голенченко вважає також, що Колодинський є автором рукопису «Лествичника»(друга половина ХVI ст.), на якому залишив власний підпис: «раба божия… Андрія Витебска от Колидевич»70.
Рекомендована література
Абрамович Д. Києво-Печерський патерик. К., 1931; 1992.
Алексютович Н.А. Русские вольнодумцы в Белоруссии // Из истории философской и общественно-политической мысли в Белоруссии. Мн., 1962.
Алов В. Русские “еретики” XIV-XVI веков. СПб., [1911].
Бедржицкий Л. Заметки к литературе о жидовствующих // Русск. филол. вестник. 1911. Т.66. Кн.3-4.
Його ж. Литературная деятельность жидовствующих // ЖМНП. 1912. Кн.3.
Боцяновский В.Ф. Русские вольнодумцы XIV-XV вв. // Новое слово. 1898. №12.
Бруцкус Ю. Захария, князь Таманский // Еврейская старина. 1918. Т.10.
Вилинский С.Г. Послания старца Артемия (XVI века). Одесса, 1906.
Владимиров П.В. Обзор южно-русских и западно-русских памятников письменности от XI до XVIII ст. // ЧИОНЛ. 1890. Кн. 4. Вып.2.
Вновь открытые полемические сочинения XVII века против еретиков. СПб., 1907.
Генсиорский А. И. Поиски Ангеловича за подлинником письма Смеры. Львов, 1934.
Голенченко Г.Я. Новые письменные источники о деятельности русских еретиков в Белоруссии и Литве во второй половине XVI в. // История книги, книжного дела и библиографии в Белоруссии. Мн., 1986.
Голубинский Е. История Русской Церкви: В 2 тт. М., 1900. Т.2.
Грушевський М. Історія української літератури: В 6 тт. Нью-Йорк, 1960. Т.5.
Евсеев И. О ереси жидовствующих. М., 1902.
Жизнь князя А.М.Курбского в Литве и на Волыни: В 2 тт. К., 1849.
Зимин А. Россия на рубеже XV-XVI столетий. М., 1982.
Из истории свободомыслия и атеизма в Белоруссии. Мн., 1978.
Иконников В. Опыт исследования о культурном значении Византии в русской истории. К., 1869.
Ильинский Ф.М. Русские богомилы XV века (“Жидовствующие”) // Богосл. Вестник. 1905. июль-август.
Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV - начала XVI в. М.; Л., 1955.
Калугин Ф. Зиновий, инок Отенский и его богословско-полемические и церковно-учительные произведения. СПб., 1894.
Карский Е. Западно-русские переводы Псалтыри в XV-XVII веках. Варшава, 1896.
Клибанов А.И. Реформационные движения в России в XIV - первой половине XVI в. М., 1960.
Його ж. “Самобытная ересь” // ВИРА. 1956. Вып.4.
Корецкий В.И. К вопросу о социальной сущности “нового учения” Феодосия Косого // Вестн. Моск. гос. ун-та. Историко-филол. серия. 1956. №2.
Його ж. Христологические споры в России (середина XVI в.) // ВИРА. 1963. Вып.11.
Костомаров Н. Великорусские религиозные вольнодумцы в XVI веке. Матвей Башкин и его соучастники. Феодосий Косой // Костомаров Н.И. Собрание сочинений. Исторические монографии и исследования: В 21 тт. СПб., 1863. Т.1.
Лурье Я.С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV - начала XVI в. М.; Л., 1960.
Любащенко В.И. Роль реформационно-еретических движений в формировании гуманистической культуры Белоруссии и Украины (XVI-XVII вв.) // Наш радавод. Гродно. 1991. Кн.3. Ч.2.
Малышевский И.И. Подложное письмо половца Ивана Смеры великому князю Владимиру Святому // ТКДА. 1876. Кн.6-7.
Макарий (Булгаков), митрополит. История Русской Церкви: В 12 тт. СПб., 1887. Т.6; 1900. Т.9.
Панов И. Ересь жидовствующих // ЖМНП. 1877. Кн.1-3.
Перетц В. К вопросу о еврейско-русском литературном общении // Slavia. 1927. Т.5. №2.
Його ж. Новые труды о “жидовствующих” XVI века и их литературе. К., 1908.
Петров Н.И. Описание рукописных собраний, находящихся в городе Киеве: В 3 кн. К., 1891-1904.
Його ж. Западно-русские полемические сочинения XVI века // ТКДА. 1894. Кн.2-4.
Рогачевская Е. Из наблюдений над “Псалтырью” Федора Еврея // Славяне и их соседи. М., 1993.
Соболевский А.И. Переводная литература Московской Руси XIV-XVIII вв. СПб., 1903.
Соколов М. Материалы и заметки по старинной славянской литературе. М., 1888.
Сперанский М. Из истории отреченных книг // ПДПИ. 1908. Вып.171.
Його ж. Псалтырь жидовствующих в переводе Федора-еврея // ЧОИДР. 1907. Кн.3.
Сырку П. Русские мистические секты в Румынии. СПб., 1879.
Успенский Ф. Очерки по истории византийской образованности. СПб., 1891.
Филарет (Гумилевский), архиепископ. История Русской Церкви: В 5 тт. М., 1888.
Філософія Відродження на Україні. К., 1990.
Философская мысль на Руси в позднее средневековье. М., 1985.
Juszczyk J. O badaniach nad judaizantyzmem // Kwartalnik Historyczny. 1969. №1.
Kwolek J. OdwoÆywanie herezji za biskupa przemyskiego Walentego Herburta. Z aktów konsystorskich w Przemy¥lu // RwP. 1921.
Mieses M. Judaizanci we wshodniej Europe // Miesiæcznik íydowski. 1934. Z.1-6.
Misiurek J. Spory chrystologiczne w Polsce w drugiej poÆowie XVI w. Lublin, 1984.
Muller L. Die Kritik des Protestantismus in der Russichen Theologie vom 16 bis 18 Jahrhundert. Wiesbaden, 1951.
Newman L. Jewish Influence of Christian Reform Movements. New York, 1925.
Radliñski J. Apokryfy judaistyczno-chre¥cijañskie. Ksiæga wstæpna do literatury apokryficznej w Polsce. Lwów, 1905.
Sobieski W. Propaganda ºydowska w 1530-1540 // Przeglåd Narodowy. 1921. №21.
Tazbir J. Maciej Vehe-Clirius z dziejów propagandy judaizantyzmu w XVI w. // Wieku Srednie. Warszawa, 1962.
Williams G.H. The Radical Reformation. Philadelphia, 1962.
Тексти
Истины показание к вопросившим о новом учении. Сочинение инока Зиновия. Казань, 1863.
Попов А. Древне-русские полемические сочинения против протестантов:
В 2 чч. М., 1878-1879.
Його ж. Обличительные списания против жидов и латинян по рукописи Императорской публичной библиотеки 1580 г. // ЧОИДР. 1879. Кн.1-2.
Послание многословное // ЧОИДР. 1880. Кн.2.
РИБ. 1878. Т.4; 1882. Т.7; 1903. Т.19; 1914. Т.31.