Першою організаційно оформленою нововірчою течією в Україні стало лютеранство, що з’являється у 30-40-х роках ХVI ст.
Першою організаційно оформленою нововірчою течією в Україні стало лютеранство, що з’являється у 30-40-х роках ХVI ст. І хоча до цього часу зафіксовано існування інших протестантських осередків, якихось даних стосовно їхнього членства та характеру діяльності не збереглося. Йдеться, зокрема, про громаду анабаптистів, яка у 1536 р. існувала у Володимирі-Волинському [2]. Зустрічаємо відомості і про гуситів у колі Яна Спитка з Мельштина — володаря селищ і містечок в Галичині [3].
Небагато інформації збереглося, по суті, і про лютеранство в Україні. Його сліди відшуковуються у західноукраїнському реґіоні, передусім, на Волині, що межувала з білорусько-литовськими землями, які вже у 20-30-х роках стали центром протестантських впливів у східнослов’янському реґіоні. 1539 року у Вільні відкривається школа на 50 учнів при існуючій лютеранській громаді, ректором якої був Авраам Кульва (Кульветіс), литовець, колишній ксьондз, згодом доктор церковного і державного права, слухач Краківського та Сієнського (в Італії) університетів, близько знайомий з Філіппом Меланхтоном і гуманістом з Нідерландів Еразмом Роттердамським. Після едикту польського короля Сиґізмунда I проти лютеран у 1542 р. Кульва еміґрує з Литви, а на його місце прибуває новий проповідник — Ян Вінклер, котрий пропаґує лютеранство ще з більшою енергією. Вінклер знаходить заможного патрона, віленського купця Івана Морштина, в будинку якого засновує новий збір (синонім кірхи або ширше — протестантської громади у польсько-литовських землях) та школу, звідки через декілька років виходить 60 учнів. Андрій Венгерський, пізніші польські й німецькі автори наводять цілу низку імен лютеранських проповідників, добре відомих у ХVI та ХVII ст. в усій Речі Посполитій: Станіслав Рапеґелан, Георгій Мартін Московідій, Мартін Глосса, брати Глічнери, колишній домініканець Андрій Самуель та інші.
Центрами лютеранських впливів на Україну були також Краків і Люблін, з яких дисидентська пропаґанда спрямовувалася у Холмщину, Підляшшя та Галичину. На відміну від північних земель Польського Королівства, лютеранство в Україні не мало успіху, оскільки поширювалося переважно серед німців.
Відомо, що вже з ХIII ст. українські землі, зокрема, Сяноччина, Холмщина, пізніше Волинь і Галичина, підтримують зростаючі торговельні зв’язки з німецькими князівствами. Польський король Казимир проводив відверту пронімецьку політику і заохочував іноземну колонізацію Західної України. У подібний спосіб діяв намісник Галичини Володислав Опольський (70-ті роки ХVI ст.), який „нехтував зовсім місцевим населенням, оточував себе самими чужинцями, головно шлезькими німцями, поляками, волохами, мадярами; з його 120 привілеїв, що збереглися до нашого часу, тільки 15 відносяться до місцевих бояр, всі інші — до чужоземців“ [4].
Отже, нічого дивного не було у тому, що лютеранство, яке пропаґували переважно німецькі місіонери і німецькою мовою, насамперед, через німецьку літературу і проповідь, поступово поширювалося і в українських землях. Національний характер лютеранства визначив особливості його соціального складу. На відміну від шляхетського кальвінізму ауґсбурзьке сповідання (за назвою головного лютеранського твору) охоплювало купецькі, міщанські та ремісничі стани, тобто ті, що переважали серед німців-колоністів, які мешкали, здебільшого, у містах — головних центрах реформаційних рухів Західної та Східної Європи.
В Україні лютеранство не отримало підтримки шляхетської верхівки. Суттєвою причиною цього, крім зазначеного національного чинника, була політично-державна орієнтація конфесії. Лютеранство, допомагаючи німецьким князям звільнитися з-під влади Священної Римської імперії, підтримувало абсолютну монархію. Прагнення шляхетської вольниці йшло всупереч зміцненню королівсько-князівської влади. Лютеранство, намагаючись утримати позиції у північних німецьких землях, зробило певні поступки католицизмові, особливо у культі та організації. Православному ж населенню Речі Посполитої ближчими були демократичні принципи церковного життя. Лютеранство залишалось байдужим до національних традицій народів Східної Європи, проповідуючи у ХVI-ХVII ст. переважно німецьку культуру. Тому й не дивно, що на тлі плеяди впливових патронів кальвінізму та антитринітаризму ми не бачимо жодного українського лютеранського роду. Навіть у Польщі їх було небагато (Остророги, Ґурки, Лютомирські).
І все ж лютеранська церква прагнула активного впливу на корінне населення польсько-литовської держави. Це засвідчує і факт відкриття прусським князем Альбрехтом відділення для учнів з Польщі, Литви і Русі у лютеранському Кролевецькому університеті, і систематичні відвідування слов’янською молоддю інших лютеранських центрів Європи, насамперед Віттенберґа (тут „у 1530-х роках вчилися студенти Poloni, Rutheni або такі, що подавали про себе, що вони з ех Russia, отже, що були українці та білоруси“ [5]), і влаштування шведським королем Густавом Адольфом Вазою друкарні у Стокгольмі, де у 1562 р. побачив світ „Катехизис“ Мартіна Лютера російською мовою.
Зростаюча пропаґандистська активність лютеран непокоїла католицьку церкву. В першій половині ХVI ст. польський уряд вдається до низки державних заборон щодо коронних та українських земель. Йдеться, зокрема, про численні едикти проти ввезення, продажу і купівлі лютеранських творів. Якщо за едиктом 1520 р. за це передбачалися конфіскація майна і вигнання з держави, то за едиктом 1523 р. — спалення всієї власності нововіра і навіть його страта. У 1525 р. тільки у Кракові засуджено 16 осіб „за визнання засад Лютера“, впродовж першої половини ХVI ст. — понад 60 осіб. За розповсюдження лютеранської літератури були ув’язнені друкарі та викладачі шкіл Бартоломей, Матвій, Міхал і Петро (прізвища не збереглися), звинувачені у єресі відомі друкарі Ієронім Вієтор та Філіпп Вінклер. Однак кількість прихильників лютеранства збільшувалася. У 1523, 1527, 1530 роках і пізніше скликаються синоди, що розробляють заходи, спрямовані на „приборкання єретиків і самої єресі“ [6].
Найбільших клопотів урядові та церкві завдавав Краківський університет, який в середині ХVI ст. став головним центром релігійного вільнодумства. Серед його викладачів і студентів було чимало прихильників нововірства, розповсюджувачів дисидентської літератури. Один із перших — професор мов Вавржинек (Лаврентій) Корвін Неофорензіс. Ще два викладачі — доцент Ян з Козьмінків і бакалавр Лаврентій з Пражниць (за свою діяльність отримав прізвисько Дискордія, тобто Розбрат) увійшли в коло катехизаторів Сиґізмунда I та його сина, майбутнього короля Сиґізмунда-Авґуста. Приїхавши з останнім у Вільно, вони стають активними діячами місцевого протестантського осередку, авторами полемічних латиномовних творів. З кінця ХVI ст. провідним діячем лютеранського руху в усій польсько-литовській державі стає Еразм Ґлічнер (1528—1603), енергійний проповідник, плідний літератор, реформатор шкільної освіти.
Перебував у Речі Посполитій і відомий в Європі місіонер П’єтро Верджеріо (Петро Вергерій). Колишній католицький єпископ у Капо д’Істрії та папський нунцій на Ауґсбурзькому сеймі (1530), згодом — палкий прихильник Лютера, Вергерій у 1556 р. приїхав до Польщі. Він проводив літературну полеміку з тодішнім папським нунцієм Антоніо Ліппомано та кардиналом Станіславом Гозієм, активно пропаґуючи ідею національного церковного собору з участю всіх християнських течій у країні. Ця ідея у ХVI ст., як відомо, охопила частину католицької верхівки, що під впливом національно-визвольних рухів у Центральній Європі, а також реформаційних гасел політичної й духовної свободи прагнула створення не залежної від папського престолу католицької церкви, яка б усупереч проімперській політиці Риму проводила діяльність в інтересах польської шляхти. Відгомін ідеї, а через неї — загальноєвропейських національно-визвольних процесів, відчувався у середовищі частини української православної ієрархії, котра мріяла про міцну національну церкву.
Найцікавіша постать у лютеранському середовищі Речі Посполитої — Ян Секлюціан (1510/1515-1578), доктор теології Лейпціґської та професор Кролевецької академій. За одними даними, народився у Бидгощі, за іншими — у Секлюках в Галичині [7]. Його перу належать біблійні, теологічні й літературні твори, написані, на відміну від більшості ранніх лютеранських видань, польською мовою. Власне, якраз Секлюціан одним із перших зробив польський переклад Нового Заповіту (побачив світ у Кролівці, 1551) і збірник протестантських канціоналів („Пісні християнські давніші та нові“, там же, 1559). У 1556 р. Секлюціан видав за своїм редаґуванням „Постиллу польську домашню“ — збірник понад дев’яноста морально-повчальних оповідань (казань) на євангельські сюжети, що написав Григорій Оршак (бл. 1520-1567).
Жанр постилли був надзвичайно популярним у біблійній освіті пізнього Середньовіччя. Він популяризував церковні проповіді, що проголошували після літургії, та пояснював зміст використаних у ній уривків Святого Письма. Спрямована на краще засвоєння біблійного матеріалу, постилла у протестантизмі набула особливої ваги. В першій половині ХVI ст. у Речі Посполитій було відомо близько ста постилл [8]. У православних землях Великого князівства Литовського, а згодом Речі Посполитої цю функцію виконували також учительні Євангелія, рукописні збірки яких з’являються у ХVI-XVII ст. в різних (переважно західних) реґіонах України. На сьогодні знайдено близько сімдесяти учительних Євангелій українсько-білоруського походження, серед яких є збірки, що мають виразне протестантське спрямування. Частина з них написана руською мовою, наближеною до народної. Отже, крім освітнього значення, цей біблійно-популярний жанр сприяв впровадженню національної мови, її включенню до системи релігійної пропаґанди і культури.
Стосовно постилли Оршака і Секлюціана, то вона була написана такою чистою мовою, що подекуди перевищувала тодішні взірці польської католицької літератури, наприклад, твори „златоустого“ Петра Скарги. В умовах, коли мирянам забороняли самостійно читати Біблію, подібна діяльність протестантів мала певний вплив і могла викликати симпатії не тільки польського населення. Адже, нагадаємо, польська мова у ХVI ст. була загальноуживаною в Україні.
Ян Секлюціан відомий не лише релігійними творами (а він був плідним автором: окрім згаданих праць, видав польський переклад „Катехизису“ Лютера, теологічний твір „Християнська наука“, коментарі до Послань апостолів, полемічні брошури, збірки молитов тощо), а й науковими. У 1551 р. разом із своїм перекладом Нового Заповіту він опублікував підручник з польської орфографії*, працю „Економія або господарство“ (Краків, 1545). Видавав і популяризував твори Миколая Рея та Еразма Роттердамського. У зверненні до маґістрату Кролівця з клопотанням професорської стипендії Секлюціан запевняв, що його „друки широко відомі в цілій Польщі, Русі, Мазовії та Литві і мають багатьох прихильників”. І хоча це твердження можна сприймати з певною обережністю*, вплив лютеранської пропаґанди на місцеве населення України — факт очевидний. Так, на початку 50-х років ХVI ст. перемиський шляхтич Христофор Пілецький відкрив кірху у своєму маєтку в містечку Ланцуті. Його приклад наслідували ще три шляхтичі-сусіди, а якийсь проповідник намовляв Юрія Язловецького, воєводу руського, вигнати домініканців з Червоногроду (на Поділлі) й у їхньому монастирі відкрити лютеранський збір. У 50-60-х роках сповідував лютеранство (до переходу в аріанство) Станіслав Лютомирський, автор польськомовного „Визнання віри християнської“, колишній перемиський канонік.
За реєстром протестантських осередків в Україні ХVI-XVII ст., складеним М. Грушевським, лютеранські громади діяли у Львові (однак є „тільки глуха згадка“)**, Венгрові, Мордах, Нурці та Найдорфі на Берестейщині, Язлівці на Поділлі [11]. Членами цих зборів (окрім, звичайно, самих патронів та їх родичів-однодумців) обов’язково ставали усі підлеглі й холопи пана-нововіра. Середньовічний принцип — „чия країна, того і віра“ — на теренах України мав свою вітчизняну конкретизацію — право патронату, що було основою для юридичного й економічного підпорядкування церкви світському господареві.
Наприкінці ХIХ ст. знайдено нові праці, видані Секлюціаном. Серед них — віршований діалог польського ксьондза з руським священиком (і хоча його авторство викликало дискусію, однак, як зазначає Грушевський, твір через це не перестає бути цікавим). У діалозі подано актуальні міжконфесійні суперечки щодо целібату, чистилища, примату Риму, форми євхаристії, молитви до святих тощо. Там, де лютеранське сповідання виявляло рудиментарну спорідненість з католицьким, „вигравав“ ксьондз; де автор діалогу згоджувався з православною доктриною, перемагав священик. Там, де лютеранство виступало як цілком відмінна релігійна модель, і ксьондзу, і священикові доводилося визнавати повну безпорадність [12]. Написаний у протестантському дусі, твір, проте, недвозначно спрямований на православного читача, оскільки у суперництві ксьондза і священика моральна перевага залишалася за останнім***. Отже, відчувалася явна прихильність автора передусім до руської, тобто православної, віри аніж до римської. Ця прихильність, загалом, була важливою особливістю протестантського руху в Україні, що у протиборстві з католицизмом шукав союзництва у православному середовищі.
Взагалі, лютеранством під час закордонних мандрів у пошуках за науками захоплювалося чимало шляхтичів з України. Станіслав Оріховський, навчаючись у Віттенберзі, мешкав у будинку Лютера і приятелював з Меланхтоном. Меланхтон мав великий вплив і на Мартіна Кровицького, котрий тривалий час жив у Галичині, обіймаючи посаду плебана у Вишні, перебував на дворі перемиського старости, мецената наук і мистецтв Петра Кміти. Працюючи в нього, Кровицький близько зійшовся зі Станіславом Оріховським, що значною мірою зумовило прореформаційні погляди останнього, його виступи проти папського всевладдя та целібату. Зрештою, і на шлюб Оріховський наважився після того, як це зробив у Журавицях Кровицький. Однак якщо Оріховський врешті переходить на бік опонентів протестантизму, полемізуючи з прихильниками нововірства у Західній Україні, то Кровицький повністю порвав з католицькою церквою (на антипротестантські твори Оріховського відповів знаменитою „Апологією“). Під час виступу на дієцезійному синоді у Перемишлі (1550) Кровицький обґрунтовує своє рішення незгодою з такими засадами католицизму як целібат, неучасть мирян в обряді євхаристії, заперечуючи (що було особливо актуальним для польсько-руського пограниччя) обряд перехрещення, якого вимагали від православних при переході у католицизм. Виступ колишнього плебана мав великий резонанс у Малопольщі та особливо — у Галичині. На думку М. Грушевського, котрий спеціальну увагу приділяв фактові неабиякого впливу творів Кровицького на українську полемічну літературу, свідком цієї гучної історії був юний Іван Вишенський. У його творчості зустрічається чимало паралелей зі змістом і формою протестантської полеміки [14].
У період розриву з католицизмом Кровицький виступав як прихильник лютеранства. Перебуваючи у 1553-1554 роках у Віттенберзі, він під керівництвом Меланхтона пише полемічний твір „Християнські а жалобливі напоминання“, настільки популярний, що церковна влада публічно спалювала його, а за прочитання притягувала до карної відповідальності. Згодом Кровицький схилився до кальвінізму, та врешті став палким прихильником антитринітаризму. Така еволюція сталася у поглядах багатьох протестантів, які тяжіли до радикальнішої реформи релігійного і світського життя.
Доречно доповнити наведений Грушевським список і тими лютеранськими осередками, які існували у ХVI-XVII ст. на Закарпатті. Тут конфесія досягла певних успіхів, маючи державну підтримку з боку угорських та румунських володарів. Взагалі, за деякими оцінками, „початковий крок у справі поширення нової віри в Угрії був зроблений саме в Угорській Русі… євангелицький рух в Угорській Русі в другій половині ХVI ст. був навіть сильнішим, ніж у власне Угрії, котра знаходилась в більшій сфері католицького впливу ґабсбурзького уряду…“ [15]. Перші лютеранські місіонери з’являються у Земплянському окрузі (між Пряшевим та Ужгородом). У 1522 р. нову віру проповідує Михайло Сіклоші, з 1525 р. — Іоанн Фішер у Левочках та Георгій Левдишер у Рознаві, Любицях, Топорці. В 40-х роках активну діяльність розгортають пастори Стефан Копач і Матвій Біро-Деваї, які засновують збори у Пряшеві, Копицях, Уйгеле. У 1549 р. Стефан Копач відкриває лютеранську школу у містечку Шарош-Поток (або Сухий Потік) в Закарпатській Україні, яке з цього часу стає центром зростаючого реформаційного руху в усьому Карпатському реґіоні. З другої половини ХVI ст. рух охоплює також Мараморошський округ (тепер Мараморешська область Румунії), де проживало православне населення із значним відсотком українців. У 40-50-х роках у Закарпатті та угорсько-румунському північному кордоні відбувся ряд синодів; на синоді у Пряшеві (1546) вирішували питання про об’єднання існуючих у Трансільванії нововірчих зборів. З 1557 р. лютеранство поряд з католицизмом визнано державною релігією Семигородського князівства.
Як у більшості реґіонів Європи, лютеранство поширюється тут серед міщан й у містах, де переважає німецьке населення. Однак історичні документи засвідчують його вплив і на православне населення. Йдеться, зокрема, про звернення князя Януша I Заполья через православного писаря Лацко до афонського протоігумена Гавриїла, відоме як „Послание ко св. отцем Горы Афонской от православных веры руской и земли угорской христиан“ (писане слов’яно-руською мовою і датоване 30-ми роками. ХVI ст.; збережене у пізніших рукописних копіях). У посланні до церковних авторитетів (а самих звернень князя було декілька) міститься прохання розтлумачити окремі засади православної віри, що їх особливо критикують лютерани, й підтвердити наявність деяких спільних рис („ихъ попове да ся женятъ, якоже и наши“) у православних і протестантів. А „то все учитъ одинъ лжепророкъ, именемъ Люфор: онъ победи нъмецкую страну и здъсь на угорской земли многіе къ нему приступиша и его ученіе пріяша“ [16]. Та вже у 60-70-х роках. ХVI ст. лютеранство у Закарпатті, як в Угорщині і Румунії, витісняють кальвінізм й антитринітаризм; чимало православних вертається в лоно церкви.
Історія України має також приклади переходу іноземців-лютеран у православ’я. Згадаймо хоча б видатного українського освітнього та церковного діяча ХVII ст. Іннокентія Гізеля, лютеранця з Пруссії, ректора Києво-Могилянської академії, ігумена Києво-Братського монастиря, а згодом архімандрита Києво-Печерської лаври. Такі факти були непоодинокими, хоча найчастіше трапляються вже у період козацьких воєн. Про це згадується у літописних матеріалах. Постригся у ченці й став ревним церковним діячем Іоанн Ернест Крабе, майстер філософії, кандидат богослов’я з академії Кролевецької. Його приклад наслідують ще два лютеранських богослови [17]. І хоч обрання чернечого життя засвідчує щиру усвідомленість у зміні релігійних переконань, чимало подібних вчинків у період Визвольної війни були вимушеними.
Відомості про чеських братів в Україні також неповні. Фактично тут не існувало їхнього церковного центру, а діяли малочисельні групи віруючих та окремі релігійні, більш чи менш відомі діячі. Останні виконали певну роль у культурно-просвітницькому і конфесійному процесах в Україні.
Діяльність проповідників чеського братства в Україні зумовлюється, насамперед, його появою у Польщі 1548 року, куди вони переселилися на шляху еміґрації (через переслідування влади) до Саксонії. У Польському Королівстві чеські брати знаходять прихильників серед панів і маґнатів, передусім у колі колишніх симпатиків гусизму. Не випадково одним із головних прихильників течії стає Якуб Остророг, представник польського роду, відомого давніми зв’язками з гуситами. Він 1553 року відкриває у містечку Лешні (центр чеськобратського руху у Польщі) церкву і школу для чеських братів, котра проіснувала до початку ХVIII ст.
Першим суперінтендантом братства на теренах польсько-литовської держави був Юрій Ізраель, останнім — Ян Амос Коменський (1592-1670) — видатний чеський педагог і мислитель, який зіграв неабияку роль у поширенні реформаційно-гуманістичних ідей у Східній, а згодом Західній Європі. Виконуючи обов’язки глави чеськобратської громади, Коменський неодноразово відвідував Краків, Люблін, Берестя. Під його керівництвом відбувся міжпротестантський синод у Влодаві 1638 року, на якому було прийняте остаточне рішення про об’єднання чеських братів з кальвіністами, а також про активізацію культурно-просвітницької діяльності протестантів в Речі Посполитій, посилення їхньої участі у політичному житті реґіону. Ці питання обговорювалися і на синоді в Орлі (1644), про який Коменський згадує: „Князь Януш Радзивілл запросив до себе в Орлу наших братів з усіх провінцій, щоб домовитися про спільні дії… я також був тут з моїми братами“ [18].
Відомо, що у своїй культурній та суспільній діяльності Ян Амос Коменський неабияке місце відводив Україні. Це привернуло увагу багатьох дослідників. Деякі з них відзначають політичний авторитет чеськобратського діяча, близьке знайомство з багатьма тогочасними європейськими політиками, а тому його активну участь у дипломатичних зносинах Богдана Хмельницького з шведським королем та угорським князем під час Визвольної війни українського народу [19]. Так, в середині ХVII ст. Коменський жваво листується з протестантськими володарями Європи, обговорює з ними ситуацію в Україні, дає позитивні характеристики діям українського козацького війська, сумує з приводу його поразок і радіє з перемог. Інформуючи своїх адресатів щодо подій в Україні та перебуваючи морально на боці повсталого народу, Коменський дає чимало порад щодо здійснення тих чи інших політичних акцій. Ця діяльність, як вважають деякі автори, була пов’язана із зверненням Богдана Хмельницького (2 липня 1649 р.) до Георгія Ракоці I щодо активізації участі дому Радзивіллів й усіх протестантських сил Польщі і Литви у війні проти польського короля Яна Казимира [20].
Звертають увагу дослідники і на безпосередню участь Коменського у налагодженні шкільної освіти в Східній Європі, зокрема в українських землях [21]. Його зусиллями піднесено чеськобратську школу у Лешні на рівень вищого навчального закладу європейського зразка, який зіграв суттєву роль у розвитку української школи. Особливою заслугою Коменського є його організаційно-педагогічна діяльність у закарпатському містечку Шарош-Потоці. Приїхавши сюди у 1650 р. на запрошення князя Ракоці, чеський мислитель протягом чотирьох років створює на базі місцевої лютеранської школи відому кальвіністську академію, котра у другій половині ХVII ст. була головним протестантським закладом у реґіоні. Тут проживало чимало українців, з якими Коменський підтримував особисті стосунки, про що згадує у творі „Щастя народу“ (Шарош-Поток,1654) [22]. У цьому ж році відбулася його зустріч з українським письменником-полемістом Михайлом Андреллою, що довідуємося з документа, знайденого А.Ротом в архіві Мукачевської єпархії. Йдеться про рукописи Андрелли, де він згадує поїздку у Сухий Потік і бесіди з Коменським про розвиток шкіл у Закарпатті [23].
Значний інтерес багатьох дослідників викликає науково-педагогічна спадщина Коменського та її вплив на розвиток культури в Україні [24]. Відомо, що під час перебування у Лешні мислитель написав значну частину своїх найвідоміших творів: основний зміст філософсько-етичного трактату „Велика дидактика“, більшість розділів „Пансофії“ (зведена праця про усі нагромаджені людством знання), збірку релігійно-етичних проповідей „Лабіринт душі й рай серця“, підручник „Відкриті двері мов“, ілюстрований буквар „Світ у малюнках“. У Шарош-Потоці Коменський пише новаторські педагогічні твори: „Про культуру природних дарувань“, „Правила поведінки дітей“, „Закони добре організованої школи“, „Новітній метод мов“, „Школа-гра“ та ін. Чимало цих праць відомі в Україні вже з середини ХVII ст. Так, у передмові одного з видань Львівського братства („Таблиця невидимая сердця чловечаго“, 1666) знаходимо ті ж ідеї та образні порівняння, котрі висловлює чеський мислитель у трактаті „Жива друкарня“ (1657). „Світ в малюнках“, більш відомий українському читачеві під назвою „Коменіуш“, неодноразово перевидавали в Україні, він користувався особливою популярністю. Це стосується й “Постилли” Коменського, примірник якої знайшов Ів.Франко, оцінивши її як “найкращу чеську книгу того роду,... переховану у одній священничій сім’ї від давніх давен” [25].
Залишив Ян Амос Коменський кілька історичних праць. З його хроніки „Історія переслідувань Церкви Богемської“ (Лейден, 1648) дізнаємося про діяльність гуситів та чеських братів у Східній Європі й на теренах Речі Посполитої. Найбільшу цікавість викликають ті сторінки твору, де згадується про таборитів у Молдавії, анабаптистів у Чехії та Моравії. Читаємо у хроніці про перебування в громадах чеських братів вихідців з України: наприклад, про Мартінуса з Подолії, Георгія Балтазара-русина, Іоанна Подільського. Пише Коменський і про свою симпатію до Абрахама Сенюти з Кобиліна, який надавав моральну і матеріальну допомогу чеським братам [26].
Як засвідчують історичні документи, в Литві чеським братам патронував Ян Кротовський, в Малопольщі — Рафал Лещинський, на українсько-білоруському пограниччі — Микола Глібович. Знаходимо згадки про існування громад чеських братів і в Україні. У волинському Берестечку під опікою Єжи Лещинського діяла громада, яку очолював на початку ХVII ст. пастор Ян Турновський, брат Теофіла, поет, педагог, доктор теології Маґдебурзької академії [27]. Існували громади у Влодаві та Венгрові (тут був пастором і помер один з чотирьох братів Венгерських — Войцех). Серед активних діячів чеського братства був також Єжи Ераст, уродженець Межибіжжя на Поділлі, та Войцех Максим з Вишні, колишній ксьондз „на Русі“ [28]. Після чергової хвилі переслідувань протестантів в Чехії і Моравії на початку ХVII ст. в Галичину приїздить відомий діяч чеського братства, сподвижник Коменського у його педагогічній діяльності Ян Фікар, а під Львовом, у Дублянах, оселяється Павло Крокочинський. Як засвідчує лист чеського брата Кароля з Жеротина (датований 1668 роком), в середині ХVII ст. в західноукраїнських землях мешкало ще чимало чеських еміґрантів-братчиків. Існували їхні громади й у Закарпатті: наприклад, у Бенатці, що неподалік Бардієва, на українсько-словацькому кордоні [29].
В основу вчення чеських братів покладені ідеї Яна Гуса і Петра Хельчицького (бл. 1390-1430) — утопічного ранньобуржуазного мислителя, котрий одним із перших обґрунтував догмат про непротивлення всім видам насильства (трактат „Про духовну боротьбу“). Хельчицький відомий також як критик станового поділу й автор програми соціальної перебудови на основі рівності, єдності та братерської любові всіх членів суспільства. Одним із перших Хельчицький висунув також принцип відокремлення церкви від держави, тобто, по суті, сформулював ідею світської держави. Однак влада не вільна від морального закону, встановленого Богом для всіх без винятку людей: „…світська влада… добра, якщо Бог через неї виявляє те, що Він визнає за благо. Коли ж вона служить знаряддям злих людей, тоді я не можу її похвалити. Я визнаю, що світська влада керує світом і влаштовує його у справах часових і земних і тому потрібна світові“. Щодо релігійної віри, то вона повинна бути результатом добровільного й усвідомленого вибору людей. Тому будь-які переслідування за віру суперечать Божим настановам: „Викликати в людині любов до Бога неможливо примусовими засобами: вона заснована на свобідній волі людини і породжується Словом Божим“ [30]. Релігійну громаду Хельчицький розглядав як міні-модель ідеального суспільства, побудованого на демократичних засадах первісного християнства.
Вимоги повернення до чистоти ранньохристиянського братерства, Божественної істини, загального морального закону стали провідними у вченні чеських братів. Вони значною мірою зумовили їхні республіканські симпатії, звернення до передових політичних учень. На думку Д. Дорошенка, „впливи чеських правових понять і гуситського руху далеко глибше відбилися в українському культурному житті ХV-ХVI ст., ніж ми досі уявляли“ [31]. У теологічному плані критика чеських братів була спрямована також проти тверджень про непогрішність папи римського у справах віри і моралі. У культовому плані вони заперечували поклоніння святим, мощам, необхідність індульґенції, пишного богослужіння, наполягали на участі всіх віруючих в обряді євхаристії.
У ранній період діяльності (під час участі в національно-визвольних процесах у Чехії та Моравії) чеські брати поділяли соціальний радикалізм народно-єретичних рухів: заперечували станову нерівність, проповідували поділ майна і бідність, наполягали на непротивленні злу і відмові від державної та військової служби. У пізній період, на який припадає їхнє перебування у польсько-литовській державі, головне вістря діяльності спрямовували у національно-культурну сферу. Одними з перших проводили богослужіння чеською і навіть польською мовами. Зроблений ними переклад Біблії (так звана Кралицька Біблія) покладено в основу чеської літературної мови. Завдяки зусиллям чеських літераторів і проповідників у ХVI ст. на теренах України з’являються видання, що мають виразне реформаційне спрямування і написані зрозумілою населенню реґіона мовою (переклад твору Джона Вікліфа „Триалог“, переклади з латини і польської „О Таудалі рицарі“, „Страсті Христові“, „Повість про трьох королів“).
Чеська Біблія 1506 року стала основою не лише творів Франциска Скорини, а й Пересопницького Євангелія, певною мірою вплинувши і на Євангеліє Василя Тяпинського та деякі інші біблійні переклади кінця ХVI - початку ХVII ст. в Україні. Чеські впливи виявилися й в українській народній творчості, в піснях і віршах. Чимало українських пісень ХVI-XVII ст. були переробками чеських взірців, а найдавніший запис української народної пісні про воєводу Стефана вміщений у „Чеській граматиці“ (1571) єпископа братства, видатного мислителя-гуманіста Яна Благослава (1523-1571) [32].
Залишилися відомості й про діяльність окремих проповідників чеського братства, що безпосередньо пов’язана з історією протестантизму в Україні. Так, його членами певний час були брати Кришковські, передусім Лаврентій — співвидавець „Катехизису“ Симона Будного. Бував на Берестейщині Іван Рокита — активний діяч чеського братства, літератор, знавець латинської, німецької, слов’янських мов. У складі посольства Сиґізмунда-Авґуста до Росії (1570) Рокита відвідав Москву. Під час зустрічі з Іваном IV (Грозним) він намагався проповідувати своє вчення цареві. Іван Грозний, побачивши у цих проповідях спільність з поглядами „люторів“, неприхильно поставився до місіонерства Рокити, і той змушений був повернутися у Малопольщу. Цей випадок, натомість, набув широкого розголосу у Речі Посполитій. Відповідь Грозного „єретику Рокитці“, відома у російських списках під назвою „Відповідь государева“, увійшла в історію як пам’ятка східнослов’янської полемічної літератури [33].
Ще відомішим в Україні був суперінтендант Теофіл Симон Турновський (1544-1608) — колишній студент Краківського і Віттенберзького університетів, автор твору „Дзеркало віри християнської в Польщі“ (Вільно, 1594), активний діяч на численних міжпротестантських синодах, один з перших натхненників екуменізму (руху за об’єднання християнських церков), який він розглядав як широкий союз усіх протестантських течій з православною церквою у Речі Посполитій. Цю ідею Турновський вперше висунув на синоді у Торуні (1595), де проголосив близькість „правдивої релігії євангельської грецькому християнству“, що ґрунтувалась на спільності слов’янських народів та їхніх мов [34].
Турновський виступив одним з ініціаторів Віленського синоду (1599) між протестантами і православними та редактором проекту їхньої унії. Проект складався з 18 пунктів догматичного й етичного вчення, в яких, на думку Турновського, протестанти і православні не мали суттєвих розходжень. Основна платформа унії спиралась на догмат Трійці, формулюючись у такий спосіб: „Ми, чини, вельможне панство, радники, вершники та інші жителі Польського Королівства, Великого князівства Литовського та інших прилежних земель, …прихильники як грецької церкви, так і євангелицького сповідання, віруємо і сповідуємо єдиного в Трійці Бога, маємо одне і те ж одкровенне Слово Боже і Господа Ісуса Христа визнаємо єдиним та істинним главою Церкви“ [35]. Все, що роз’єднувало протестантів і православних, запропоновано вважати другорядним, несуттєвим. І щоб ці протиріччя якнайшвидше подолати, Турновський, дотримуючись утопічних поглядів чеського братства, запропонував організовувати міжконфесійні богослужіння, відкривати спільні школи, проводити спільні релігійні конференції. Цей проект підтримали не лише лютерани (яких представляв пастор Еразм Ґлічнер) і кальвіністи (від їх партії на соборі були духовні особи — проповідники Піотровський, Хржанстовський, Яницький та інші, більшість світських — князі Христофор Миколайович, син Миколи Чорного, і Юрій Миколайович, син Миколи Рудого, Радзивілли, воєвода смоленський Іван Абрамович, воєвода берестейський Христофор Зенович, маґнати Андрій Лещинський і Григорій Сапєга, шляхтичі Якуб і Христофор Сененські, Станіслав Стадницький, Ієронім Чижевський, Якуб Семашко, Роман Корсак, Мартін Броневський, ймовірний автор „Апокрисису“, та ін.), а й православні. Серед них — князі Костянтин і Олександр Острозькі, Сангушко, Вишневецький, Корецький, Соломирецький, Рожинський та ін. Однак православний клір не підтримав ідею унії, виступивши з її критикою. Особливо неґативно оцінили рішення синоду львівський єпископ Гедеон Балабан і перемиський єпископ Михайло Копистенський. Чимало ієрархів церкви, по суті, вже визначилося у прийнятті рішень Берестейського уніатського собору (1596), вважаючи головною проблемою зміцнення власної церкви. І хоча угода все-таки була підписана, вона стосувалася тільки політичних питань. Протестантські й православні делеґати зійшлися на відстоюванні прав і взаємній допомозі. Незважаючи на провал їхніх унійних планів, які у ХVI-ХVII ст., безперечно, були утопічними, діяльність Теофіла Турновського мала позитивне значення у справі оборони релігійної свободи.
Такими ж активними були чеські брати і в спробах об’єднання існуючих у Речі Посполитій протестантських течій. Вони виявляли розуміння нагальних потреб тогочасного релігійного життя, що у ньому в середині ХVI ст. назрівали бурхливі міжконфесійні суперечки, котрі згодом активізували соціально-політичні виступи у польсько-литовській державі. У віросповідному плані чеські брати мали чимало спільного з лютеранами, у церковно-будівничому стояли ближче до кальвіністів. Це могло стати дієвою основою протестантського союзу.* Упродовж 1555-1595 років громади чеських братів і кальвіністів (часто й за участю лютеран) провели низку релігійних конференцій, де обговорювали можливі варіанти свого церковного об’єднання (у Хренчицях і Козьмінках, 1555; Пінчуві, 1556; Глухові, 1557; Липніках і Ксьонжку, 1560; Буженінах, 1561 тощо). Рішення про об’єднання було прийнято на синоді у Сандомирі 1570 року (відоме як „Сандомирський консенсус“; текст надруковано у Баранові, 1628), але знайшло остаточне втілення тільки у ХVII ст. на синоді у Влодаві (1638). Однак протестантизм у Речі Посполитій так і залишився розгалуженим на чимало течій. Це стало серйозною причиною його безсилля перед згрупованою католицько-єзуїтською партією. У середині 70-х років від кальвіністів відійшли антитринітарії, що також знесилило протестантів і значною мірою зумовило їхню майбутню поразку.
І все ж порівняно з лютеранством і чеським братством кальвінізм в Україні, зокрема у другій половині ХVI ст., мав неабиякі успіхи, став тут на тривалий час провідною протестантською конфесією. Його перші кроки припадають на початок 40-х років ХVI ст. і пов’язані з діяльністю відомих у Європі культурних діячів, письменників, учених, політиків, які були захоплені протестантськими ідеями. Я. Тазбір з приводу цього зазначає: „При переході у нову віру була важливою освіта, оскільки першими поборниками релігійних реформ стали найосвіченіші люди“ [37]. Польсько-литовські маґнати, королівський двір запрошували багатьох з них для навчання своїх дітей і розгортання науково-освітнього процесу в державі.
Серед приїжджих більшість становили іноземці. Відомі з них — італійці Георгій Бландрата (чотири роки жив при польсько-литовському дворі як лейб-медик королеви Бони), доктор медицини П’єтро Симоні (особливо відомий як лікар Стефана Баторія), швейцарський лікар і педагог Іоґанн Ґаслер. Згодом вони переходять в антитринітаризм, але починали діяльність як кальвіністи. Прихильністю королівського двору користувався Франциск Лісманіні — видатна постать Реформації у польсько-литовських землях, італійський гуманіст, тонкий політик, громадський діяч, котрий розпочинав протестантську пропаґанду також як кальвініст. Завдяки його зусиллям при дворі короля була створена велика бібліотека, в якій, окрім творів Лютера, Кальвіна, Меланхтона, Цвінґлі, містилися праці протестантських теологів, які діяли безпосередньо в Речі Посполитій (Франциска Станкара, Симона Заціуса-Жака, Яна Лаского, Григорія Орзаціуса-Оршака та ін.).
Поступово коло реформатських діячів поповнили литовці, білоруси, українці. Чимало їхніх імен до нас не дійшло, зокрема перших неофітів. Збереглися відомості про Василя Гіацинта, Томаса (прізвище невідоме), Георгія Петкевича з Литви (за фахом усі лікарі), вченого Василя Грабовського з Польщі. З перших проповідників, котрі діяли в Україні як культурні діячі, перекладачі, літератори, збереглася інформація про Фому Фальковського, Павла Зеновича, Миколу Житного, Олександра Вітреліна.
У другій половині ХVI ст. головну роль у розповсюдженні кальвінізму в Україні виконують відомі уже нам протестантські центри польсько-литовської держави — Краків, Вільно, Люблін і Сандомир. У Кракові, зокрема, 1546 року утворився гурток гуманістів, який очолив Андрій Фрич Моджевський. Серед його слухачів і активних учасників були Станіслав Оріховський, Станіслав Стадницький, Мартін Бєльський, Ієронім Оссолинський, Петро Гонезій та ін. Не всі члени гуртка, безперечно, дотримувались протестантських поглядів, але більшість їм симпатизувала, маючи особисті контакти із Жаном Кальвіном та його однодумцями в Європі. Гуртківці Франциск Лісманіні, Андрій Тржецеський (поет, перекладач, богослов), Якуб Прилуський (правознавець, оратор, філософ, поет), Симон Будний (богослов, полеміст, перекладач, одна з ключових фігур протестантського руху в українсько-білоруському пограниччі) та інші стають нововірами.
Особливо важливою була роль краківських гуманістів у прилученні до реформатства представників шляхетського стану, які становили кістяк церкви. Серед них — ті, хто так чи інакше (походженням або місцем проживання, участю у громадсько-політичному або культурно-освітницькому житті) впливав на розвиток течії в Україні. Це, наприклад, суспільний діяч Речі Посполитої, воєвода белзький Рафал Лещинський, який сприяв поширенню реформатських зборів у західно-північних українських землях; Збігнєв Горайський, каштелян холмський; Микола Сенявський, воєвода руський, гетьман коронний; Микола Потоцький, генерал землі подільської, староста кам’янецький; Ян Потоцький, воєвода брацлавський, підкоморій галицький; Христофор, воєвода подільський, та Ян, каштелян жарновецький, Сененські; Андрій Голубка, староста белзький; Петро Бал, підкоморій сяноцький; Станіслав Замойський, ловчий землі холмської; Ян Фірлей, воєвода белзький (до речі, володар понад 20 містечок в одній лише Галичині).
Кальвінізм поширювала в Україні і та частина шляхти, яка не обіймала високих державних посад, однак була достатньо впливова і надавала чималу допомогу: матеріальну (передавала будівлі у розпорядження громад, гроші для навчання молодих віруючих за кордоном, опікувала друкарні, школи тощо) і моральну (особливо через участь у сеймовій боротьбі, протистоянні католицько-єзуїтській партії). З цих родин вийшло чимало протестантських культурних і суспільних діячів. Наприклад, Павло і Теодор Оріховські (гербу Рогал), Миколай Рей та його сини (гербу Окшич), Станіслав Сарницький, видатний історик (гербу Корсак).
В Україні кальвінізм поширювався в усіх реґіонах. У Галичині — це Бучач, Гвоздець, Дорогоїв, Дубляни, Жовква, Зборів, Ланцут, Яцимир; у Холмщині — Замостя, Зміївці, Краснобрід, Крилів, Криниця, Круп’є, Лащів; у Берестейщині — Берестє, Венгров, Городище, Заблудів, Русків, Ямно; на Волині — Берестечко, Корець, Лабунь, Мартинівці; на Поділлі — Кам’янець, Межибіж, Панівці, Хмельник; у Брацлавщині та Київщині — Винниця, Козаровичі, Ліщин, Мозир [38]. Знаходимо кальвіністські збори й у Підляшші (у Бєльську, Дорогичині, Мельнику), граничній з Мазовією українській землі, яка ще в ХIII ст. належала волинським князям [39]. Однак, незважаючи на такий широкий ареал, самі збори, а також школи і друкарні, були зосереджені переважно у Західній Україні.
Йдеться, передусім, про найбільші осередки. Подати повний реєстр протестантських громад в Україні складно. Адже і підрахунки М. Грушевського, на яких грунтується вітчизняна історіографія, — незавершені. Як, зрештою, і дані Андрія Венгерського, у хроніці котрого відсутня чітка (крім окремих випадків) диференціація нововірчих громад за конфесійною ознакою і зустрічається чимало невідомих місцевостей, взаємосуперечливої інформації. У багатьох місцях, скажімо, у Бересті, Берестечку, Венгрові, Бучачі існувало по 2-3 громади, що належали різним протестантським течіям. Неповним є також реєстр протестантських зборів, складений Г. Мерчінгом: хоча у ньому міститься досить детальний перелік громад у польсько-українському кордоні (знаходимо тут нові місцевості — Сокулі та Курчиці Новоград-Волинського повіту [40]), однак значно менше даних про Поділля і зовсім відсутня інформація про Закарпаття. Ці недоліки відображені у списку, який за Мерчінгом відтворив Грушевський.
Натомість у Й. Лукашевича знаходимо перелік місцевостей, що відсутні у названих авторів. Наприклад, довідуємося про велику кальвіністську громаду у Влодаві на Берестейщині (заснована у 1630 р.), власності Рафала Лещинського. У ній він дав притулок громаді чеських братів, сеньйором якої в останні роки життя був Андрій Венгерський (1600-1649). Спільні синоди кальвіністів і чеських братів відбувались у Влодаві до 1663 р. Маємо дані також про кальвіністські осередки у Галичині, зокрема у Заклічині (маєтність Йордана Спитки), Радзанові (Петра Голуховського), Новосельцях (Яна Потоцького), у Рудні (пастор Данієль Заборовський), Сокалі (пастор Фома Пандловський), Полесько (пастор Мартін Біжинський), Гаєві (пастор Андрій Добрянський), Грудці (пастор Павло Гіловський), у Мостиськах (пастор Георгій Понтан, родом з перемиської землі). Чимало нововірчих зборів було у Підляшші, наприклад, Мокрих Липах (родинному гнізді Станіслава Сарницького), Слепці, Сарницях, Жукові (його ж володіння) [41]. У першій половині ХVII ст. справжнім центром кальвінізму в Галичині вважалися Глиняни, де відбувалися провінційні синоди, існував культурний осередок [42]. Подібних місць, ще зовсім не позначених на протестантському атласі України, чимало розкидано по сторінках історичних творів, документів, наукових праць.
Традиційно вважається, що навіть у найсприятливіші періоди кальвінізм в Україні значно поступався кальвінізмові на литовсько-білоруських землях. Однак розглянемо дані В. Урбана: у Малопольщі й Галичині наприкінці ХVI ст. існувало 260 кальвіністських громад, у Литві і Білорусі — 191 [43]. Якщо взяти до уваги, що остання цифра включає в себе значну кількість громад на Волині, Підляшші та Холмщині, то конфесія виглядає представницькою не лише у східнопольському (який оцінюється чи не головним в історії східноєвропейського протестантизму), а й у західноукраїнському реґіонах. Достовірність наведених даних підтверджують інші автори. Скажімо, на думку В. Красінського, котрий загалом критично оцінює підрахунки своїх попередників і сучасників*, у 60-х роках ХVI ст. у Малопольщі та Галичині налічувалося 315 реформатських громад, з початком королювання Стефана Баторія — 280 [44].
І знову поза увагою більшості дослідників залишилось Закарпаття. Вже в першій половині ХVI ст., як ми знаємо, тут утверджується лютеранство, котре швидко поступається кальвінізмові, під прапором якого „боролися мадяри за свою національну свободу проти Ґабсбурґів“ [45]. На синоді у Дебрецені у 1562 р. багато протестантських церков Трансільванії прийняли кальвіністське сповідання, а у 1564 р. конфесію визнають третьою державною релігією. Найвідомішими кальвіністськими проповідниками, які діяли в українсько-угорсько-румунському пограниччі, були Мартін Кальманчай, Петро Меліус, Павло Тур (останній переклав „Женевський катехизис“). Наприкінці ХVI ст. кальвіністи стають найчисельнішою нововірчою партією в реґіоні. За деякими даними, у цей період у придунайських землях налічувалось більше 700 кальвіністських громад, на теренах Закарпатської Русі — близько 200 [46]. До кальвіністів переходить школа у Шарош-Потоці, яку з ХVII ст. доповнює навчальний заклад у Дебрецені.
Масштаби кальвіністської проповіді в Угорському королівстві та Семигородському князівстві роблять небезпідставним твердження, „що цей рух міг захопити і деякі руські, православні села Угорської Русі“ [47]. Такими селами, на думку Є. Перфецького, були Завадка та Порча Спішського округу, а сам округ в середині ХVII ст. майже наполовину складався з протестантів. Своєрідною ілюстрацією цих оцінок можуть бути православні учительні Євангелія, чимало рукописних списків яких з’являється наприкінці ХVI ст. у закарпатському реґіоні. У так званому Скотарському Євангелії, писаному у 1588 р. слов’яно-руською мовою, наприклад, читаємо: „Не ганитъ Господь Богъ особныхъ становь, которыи Господу Богу съ покору въ чистоти служатъ, влучаючи ся отъ сполечности людскои, але не такіи, якъ нынъ повстали новые евангеликове, которыи вымышляютъ убиры спросныи, суть противь Богу и противь людій… Они чужее берутъ, церквы дранятъ, … и иншихъ христіанъ называютъ болванохвальцами; а сами себе върными выбраными Божіими называють, животъ събъ запевне въчный объцяють“ [48]. Антипротестантською проповіддю сповнене й Ладомирове Євангеліє, створене у Земплянському окрузі Закарпаття народною мовою (кінець ХVI ст.), де знову читаємо про „нових учителів“, котрі „наоуки фалшивыи тепер, ново наставъши, єдин от другого взяли собъ, а тыми науками своими много людій изводят“ [49]. Цікаво, що факт значного впливу кальвіністів на православних українців і не тільки у ХVI ст. підтверджують католицькі документи. Так, угорський примас Георгій Ліппай, звертаючись до Риму з проханням затвердити на місцевого уніатського єпископа українця Парфенія Ротошинського, мотивує це у своєму листі від 2 червня 1654 р. „небезпекою переходу в кальвінізм руського народу“ [50].
Головна причина успіхів конфесії у реґіоні полягала, безперечно, у державній підтримці протестантів. За часів панування дому Ракоці православна церква у Закарпатті, як і в усій Трансільванії, знаходилась, фактично, в юридичній залежності від кальвіністських суперінтендантів. Останні у 1627 р. домагаються прийняття протестантської інструкції, обов’язкової й для православних ( відома як кальвіністсько-православний катехизис, що у 1636 і 1640 роках вийшов з друку кирилицею). У документі містились такі вимоги: причастя надається лише дорослим і під двома видами, духовенство переконує паству, що ікони — лише церковні прикраси, а хрест — символ, що нагадує про Спасителя; конфлікти між православними священиками розв’язує місцевий суперінтендант, який до того ж призначає благочинних. І хоча православний клір чинив опір протестантському тискові, урядова допомога дозволяла кальвіністам ще довго утримувати свої позиції. Коли молдавський митрополит Варлаам оголосив згаданий катехизис єретичним і за рішенням Ясського собору* видав у 1645 р. „Відповіді митрополита Варлаама на кальвіністський катехизис“, протестанти відповідають твором „Щит катехизису“ (1656) і добиваються нових пільг [51]. За деякими свідченнями, ще до початку ХVIII ст. значна частина вищої (менше — нижчої) волоської та української шляхти, чимало представників кліру перебувало у таборі кальвіністів.
Еволюцію кальвінізму в Україні можна умовно поділити на декілька етапів. Час зародження конфесії у Малопольщі та Галичині — 40-50-ті роки ХVI ст. Другий етап — 60-80-ті роки ХVI ст. — позначений найбільшими успіхами течії. В цей період вона поширює вплив на Закарпаття та на інші українські землі, наближені до Білорусі та Литви, — Волинь, Підляшшя, Брацлавщину, Київщину, Холмщину. Кінець ХVI-початок ХVII ст. — період поступового згасання активності реформатських громад. У 50-60-х роках ХVII ст. їхня діяльність у більшості реґіонів України майже припиняється.
Ідейно-пропаґандистська діяльність кальвінізму в Україні ґрунтувалася передусім на працях Жана Кальвіна „Настанова в християнській вірі“, „Женевський катехизис“ і численних віросповіданнях (Ґейдельберзькому, Базельському, Лондонському та ін. — у вигляді невеличких творів, де були викладені основні засади вчення). Втім, необхідність впливу на місцеве населення висунула перед кальвіністами потребу створення ориґінальних праць, перекладу біблійної літератури загальноприйнятими на теренах польсько-литовської держави мовами.
Однією з перших перекладацьких спроб кальвіністів став польськомовний друк „Берестейського катехизису“ (1553-1554), автори якого — М. Рей, А. Тржецеський, Є. Трепка, І. Бреній, С. Жак, Б. Воєвудка, а згодом „Берестейського канціоналу“ (1558) шляхтича з Підляшшя Яна Заремби. Та найвизначнішою подією був вихід у Бересті Радзивіллової Біблії (1563) польською мовою, переклад якої здійснила велика група протестантських теологів з грецького та єврейського взірців. Однак, ймовірно, при цій роботі використовувалася й слов’янська біблійна література. Адже, як зазначає В. Красінський, у кальвіністських громадах православного реґіону знаходились переклади Євангелій та Апостола братів Кирила і Мефодія [52]. Радзивіллова Біблія вийшла вдруге 1632 року у Кролівцю зусиллями Я. Турновського, Д. Миколаївського, А. Добрянського.
У Несвіжі 1562 року з’являється перший протестантський твір слов’яно-рускою мовою — „Катехизис“ Симона Будного. Важлива пам’ятка кальвіністського походження у східнослов’янських землях — „Крехівський Апостол“, перекладений мовою, наближеною до народної. Ці твори мають віросповідне значення, але, передусім, вважаються пам’ятками вітчизняної літературної та мовної культури, що увійшли до скарбниці першого національного відродження в Україні. Тому вони вимагають спеціального розгляду в окремій лекції.
Звернімося до релігійно-пропаґандистського арсеналу кальвіністської церкви у Речі Посполитій. З її середовища у ХVI-XVII ст. вийшло чимало ориґінальних теологів, полемістів, літераторів. Серед них — Симон Жак, уродженець Прошовичів з Малопольщі, маґістр Краківського університету, колишній ксьондз. Через переслідування католиків змушений переїхати в Підляшшя (де заснував громаду в Мордах), потім — у Берестя. Його перу належать чотири праці, видані у Бересті, зокрема — „Катехизис“ (1554) та „Визнання віри збору віленського“ (1559). Теолог Андрій Хржанстовський, бакалавр Краківського університету, приватний вчитель у маєтках Глібовичів і Радзивіллів — автор низки польсько-латиномовних (видавалися у Вільні) творів „Сім казань“, „Оборона таємниці Христової“ (1584), „Оборона певності духовної проти папського сумніву“ (1585), „Психотофія“ (1592), „Антидоповідь на писання Роберто Белларміно“ (1593) тощо.
Кальвіністським авторам належить чимало полемічних творів, що були на той час чи не найосновнішим літературним жанром, головною ідейною зброєю у міжконфесійній боротьбі. Вістря кальвіністської публіцистики спрямовувалося проти католицької, значно менше — православної церков, а з 70-80-х років ХVI ст. — й проти антитринітаріїв і социніан. Вчення останніх, наприклад, викривав колишній київський біскуп Микола Пац у творі, що вийшов 1566 року у Бересті під назвою „Правдива істина релігійна“. Серед реформатських полемістів відомі шляхтич із Підляшшя Гавриїл Речинський, Бартоломей Фальковський з Кремінця, Ян Зіґровіус (Зіґровський) із Панівців, Яків Біскупський, сеньйор дистрикту руського, Ян Островський з Орлі та ін.
Окрему групу кальвіністських творів становлять катехизиси, постилли, збірки святкових проповідей, літургійні та пісенно-поетичні твори. Неабиякою популярністю у протестантському середовищі користувалися твори Павла Зеновича (автор катехизису, збірки біблійно-тлумачних казань, педагогічного курсу), Балтазара Крозневицького (катехизис, збірка канціоналів), Христофора Пандловського (автор поетичних творів на пам’ять Ганни Горайської та Андрія Фірлея). Авторами постилл були Павло і Григорій Зеновичі з Берестейщини, Андрій і Павло Гіловські (працювали у Ланцуті), Бартоломей з Перемишля, Ієронім Малецький, Фома Фальконій (Соколовський), Христофор і Ян Країнські. Кращими серед них вважаються проповіді Григорія Зеновича, які містять роз’яснення недільних і святкових Євангельських читань на весь рік, що витримали у ХVI-XVII ст. декілька видань, а також Соколовського (збірки „Справи і слова Ісуса Христа“, „Дві книги Луки святого“, „Епістола“; вийшли у Бересті, 1565-1566). Плідним постиллографом був Христофор Країнський, уродженець Ліского повіту, котрий більшу частину життя провів на Перемищині, у Малковичах, обіймаючи в різні часи посади сеньйора дистриктів Белзького, Волинського, Київського. Його постилла неодноразово виходила у Лащеві (1608, 1614, 1617).
Серед кальвіністських авторів пізнішого часу — першої половини ХVII ст. — відомі русин Ян Островський, племінник берестейського судді Петра Кохлевського (також знаного літератора), який закінчив Віленську кальвіністську школу та єзуїтський колеґіум у Любліні, дев’ять років навчався у Лейдені та Лондоні, був дияконом у Сельцях (під Берестям), консеньйором дистрикту Підляського в Орлі, згодом професором теології в школі у Кейданах, а наприкінці життя пастором у Венгрові. Перу Островського належить великий полемічний трактат „Оборона невинності євангельської“ (через смерть полеміста залишився недописаним). Автор критикує католицьку теологію та філософію, викладає власний варіант кальвіністського вчення, оснований на аналізі праць Кальвіна, Беза, Буллінґера та ін. Залишив Островський і поетичний твір (надрукований у Любчі, 1641), присвячений Катерині — дружині Юрія Глібовича, в будинку якого Островський служив учителем і катехизатором.
Зазначимо, що у ХVII ст. у лавах кальвіністських зборів зустрічаємо все більше русинів, у тому числі українців. У хроніці Андрія Венгерського цей період позначений згадками про „рутенів“ або тих, хто був „із землі рутенської“. Це, зокрема, Федір Жданович, Іван Ранісов, Іван Ходілович, Андрій, Микола і Лукаш Добрянські, Станіслав Заянчковський, Матвій Рак та ін. [53].
Чільне місце в історії кальвінізму в Україні посідає Андрій Добрянський, син Івана — православного священика з Галичини, котрий перейшов у протестантизм, щоб бути „слугою Божим народу руському“. Андрій — учень кількох європейських університетів, професор філософії, поет, перекладач, педагог, пастор зборів у Яблонові на Поділлі, потім — у Бучачі, сеньйор дистрикту руського. Разом зі шваґром Яном Зіґровським брав активну участь у роботі кальвіністської школи в Панівцях та виданні кількох творів Зіґровського (там же). У зв’язку з переслідуванням католиками вони удвох переїжджають до Литви. Андрій обіймав посаду віленського суперінтенданта, згодом — ректора школи у Слуцьку. Він — автор кількох праць, що вийшли у Базелі, співавтор другої редакції Радзивіллової Біблії. Разом з братом Лукашем ще в Галичині (у Глинянах) працював над перекладом Послань апостолів.
Суттєве місце у реформатській літературі належить богослужебним книгам, через які церковне керівництво прагнуло досягнути (крім основної своєї функції) більшої з’єднаності громад. Особливо про це піклувався головний патрон кальвіністів Микола Радзивілл Чорний, котрий чимало зробив для введення в усіх громадах однакової літургії, єдиних богослужебних книг і збірників із гомілетики (проповідництва), доручивши теоретичний напрям цієї справи Симону Жаку і Фомі Фальковському. Питання про впровадження одностайності у культовій практиці неодноразово обговорювалося на реформатських синодах.
Чи не найбільшу діяльність у цьому плані провів видатний діяч реформаційного руху в Східній Європі Ян Лаский (1499-1560), який у середині ХVI ст. обіймав посаду суперінтенданта кальвіністських зборів Малопольщі та Русі [54]. Впродовж п’ятнадцяти років Лаский прагнув об’єднати протестантські течії польсько-литовської держави в єдиний релігійний центр, розробляючи водночас плани радикальної церковної реформи. Цю ідею після його смерті намагався втілити у життя італійський гуманіст, еміґрант Франциск Станкар (1501-1574), автор твору з історії Реформації в Італії, підручника з єврейської граматики, активний протестантський діяч в Україні, ректор школи у Дубецьку. Програму майбутнього протестантського союзу Станкар виклав у латиномовних „Канонах Реформації“ (Краків, 1550), сформулювавши основне протестантське кредо, принципи церковного життя і будівництва. Однак релігійні переконання Станкара, який переходить до антитринітаріїв, роблять його наміри ілюзорними.
По суті, тільки у першій третині ХVII ст. кальвіністам у Речі Посполитій вдається прийняти (на синоді у Влодаві, 1634) спільний для всіх громад статут, що становив низку агенд (культово-обрядових формул). Серед них — формули святого хрещення, підготовки до читання Слова Божого, святкування вечері Господньої, проведення шлюбу, поховального обряду тощо. Крім цього канону, застосовувалося шість головних богослужебних книг, де були ґрунтовніше розроблені культові агенди (перша вийшла 1595, остання — 1637 року). Така увага до богослужебної практики суттєво вирізняла кальвіністів від інших протестантів і була близькою православному населенню Речі Посполитої.
Реформати особливо дбали про створення розгалуженої ієрархічної церковної будови, єдиної централізованої організації, яка б охоплювала всі реґіони польсько-литовської держави. Очолював церкву суперінтендант, котрий приймав рішення про скликання синоду — головного законодавчого органу. За виконанням рішень синоду споглядало синодальне управління, при якому у 1627 р. утворюється церковний суд (синедріон). Управління затверджувало релігійне керівництво — міністрів (пресвітерів) для роботи на місцях і світських керівників або наглядачів (сеньйорів) для контролю за діяльністю місцевої громади, школи, друкарні. Пресвітерам допомагали диякони, проповідники, реґенти. Сеньйори мали заступників — консеньйорів. Синодальне управління складалося з представників духовенства і мирян.
Східні землі Речі Посполитої поділялися на дистрикти (округи). Мала Польща та Україна мали вісім, Литва і Білорусь — шість дистриктів. У кожному був свій суперінтендант. Окружний синод, куди запрошували представників лише трьох станів (духовенства, дворянства і городян), називався партикулярним, синод, який збирав представників кількох дистриктів, — провінційним. Загальний для всіх земель синод називався генеральним. Як правило, делеґатами останнього, окрім церковного керівництва, були представники від шляхти.
Часто саме сеньйори (не говорячи вже про патронів) виконували основну роль на цих зборах, приймаючи ті чи інші рішення, — іноді всупереч поглядам духовних осіб. (Спочатку на синодах було два головуючих: від духовенства і мирян; з 1618 р. ця функція переходить виключно до сеньйорів). Реальним господарем у кальвіністській церкві був світський патрон, котрий розглядав саму церкву як інструмент у досягненні своїх інтересів. Це значною мірою так і не дало змогу кальвіністам досягнути бажаної єдності. Реформатську церкву постійно (а з першої чверті ХVII ст. особливо руйнівно) розхитували мінливі позиції її патронів.
Отже, основною причиною домінації кальвінізму в Україні стала особлива прихильність до нього маґнатсько-шляхетських родин, впливових у суспільному й культурному житті польсько-литовської держави. Окрім згадуваних, це представники родин Горностаїв, Прунських, Ходовських, Бучацьких, Головищинських, Жовкевських, Собеських, Сапєгів, Райських, Підберезьких, Вишневецьких, Ходкевичів, Абрамовичів, Кішок, Олесницьких, Воловичів, більшість з яких, проте, вже у ХVII ст. залишає нововірство. Інші протестантські течії в Україні не мали такого представницького заступництва. Симпатії до кальвіністів (подекуди і моральну підтримку) виявляв князь Костянтин — Василь Острозький. Це водночас було однією з причин занепаду кальвінізму. Смерть, розорення або перехід патрона в іншу віру (переважно у католицьку за часів Стефана Баторія та Сиґізмунда III, коли дисиденти втрачали політичні права) позбавляли протестантську церкву підтримки, робили її легкою здобиччю єзуїтів.
Головним патроном кальвіністів у Речі Посполитій був князь Микола Радзивілл Чорний (і взагалі майже всі представники цього роду — особливо двоюрідний брат, Микола Радзивілл Рудий). Нащадок іменитих православних князів з лінії Войшунда і Параскевії Вітебської, прекрасно освічений і під час закордонного навчання (1553-1559) „заражений“ вченням Кальвіна, власник численних маєтків і староств (багато його володінь знаходилося у побузькому реґіоні — Берестя, Біле, Заблудів, Венгров; на Київщині — маєтки і землі у Мозирі). Крім цього, Микола був родичем Сиґізмунда II (двоюрідним братом його дружини Варвари), першим у державі сановником, великим маршалом і канцлером литовським, реґентом королівства, князем Священної Римської імперії. Всі свої зв’язки, засоби, владу він використовував для утвердження кальвінізму. Зрозуміло, що таке майже державного рівня патронство не могло не вплинути на темпи зростання і поширення конфесії. Микола Радзивілл Чорний мав значний вплив на Сиґізмунда-Авґуста. Хоча король не був протестантом, але толерантною віросповідною політикою створював сприятливі можливості для діяльності кальвіністів.
Пояснює успіхи конфесії в Україні й вже згадуваний національний фактор. Лютеранські церкви тут здебільшого складались з німців. Щодо кальвінізму, то він одразу орієнтувався на місцеве населення. Основний склад реформатських церков — це поляки, русини, литовці. Тобто кальвінізм успішно поєднував денаціональну природу (що є суттю християнства як світової релігії) з гнучкою адаптацією до реґіонально-національних особливостей. Закріпившись у конкретній місцевості, кальвінізм поступово набував властивих їй ознак — у мові проповідей, у літературі, шкільництві, домашній освіті, запозиченні місцевих традицій у культовій практиці, побуті церковного життя. Ця характеристика конфесії особливо виявилася наприкінці ХIX - початку ХХ ст. Цікавий такий момент. Кальвіністи не тільки проповідували доступною народові мовою. Вони тлумачили окремі місця з Біблії під час проповідей у молитовному будинку. Поступово цю ефективну практику почали впроваджувати інші конфесії.
Очевидною стає і, так би мовити, генетична причина домінації реформатства. Річ у тому, що кальвінізм, як і лютеранство й англіканство, мав дещо спільне з католицизмом. Ця подібність виявилася, по-перше, в ідеологічному аспекті: кальвінізм і католицизм були опонентами світського ренесансного гуманізму, учасниками боротьби з вільнодумними і раціоналістичними течіями (хоча чимало кальвіністських діячів у Речі Посполитій поділяли гуманістичні переконання і змушені були порвати з реформатством). По-друге, існував релігійно-філософський аспект: кальвінізм не наполягав на скасуванні церкви, вважаючи її важливим елементом духовного виховання мас; він вимагав від віруючих неухильного дотримання будь-якого елементу вчення, буквального розуміння Біблії, вдаючись навіть до переслідувань тих прихильників, котрі виявляли світоглядну невпевненість; кальвінізм створив аскетичний кодекс морального життя, який, по суті, перекреслював висхідну протестантську ідею духовної свободи особи. Подібність кальвінізму і католицизму виявлялася у культивуванні атмосфери нетерпимості, беззаперечного підпорядкування окремої особи громаді, так би мовити, колективній волі. Незважаючи на свої ідеї демократизації церковного інституту, Жан Кальвін намагався максимально розширити функції общинного керівництва, виступивши натхненником релігійного абсолютизму. Не випадково створену ним Женевську республіку ототожнювали з теократією, а Кальвіна — з римським папою.
Все це певною мірою спрощувало адаптацію кальвінізму до католицького середовища в Речі Посполитій, у тому числі в Україні. Документи засвідчують глибоке проникнення реформатських ідей у світську і церковну еліту. М. Любович підкреслює: „За свідченням сучасних католиків, більша частина єпископів того часу за релігійними переконаннями підтримує протестантів. З єпископів Малої Польщі і земель руських один лише єпископ перемиський Ян Дзядуський був вільним від підозрінь у єресі“ [55]. Кальвіністом став київський біскуп Микола Пац, і нові релігійні переконання не заважали йому ще тривалий час обіймати високу церковну посаду.
Особливості кальвінізму, водночас, робили його потенційно сприйнятливим і для православних. Адже православна церква в українських землях значно відрізнялася від православ’я у Російській державі. Їй притаманні традиція активної участі мирян у церковних справах, менша залежність нижчих церковних ланок від вищих, певна слабкість релігійної верхівки через існування патронату. У православному середовищі Речі Посполитої була відсутня церковна централізація, що існувала у візантійсько-слов’янському світі. Утвердження політичної ролі православної церкви в Україні зазнавало суттєвих перешкод з боку католицько-єзуїтських сил, королівської влади. Її обрядовість і культова практика, внутрішнє життя окремих громад були значно демократичнішими, ніж у католицизмі (відсутність целібату, прірви між кліром і „миром“, участь мирян в обряді євхаристії, застосування елементів руської мови у богослужінні тощо). На думку М.Космана, зовнішня подібність православ’я і протестантизму давала змогу прихильникам останнього надіятися на „мирне завоювання“ православних, на союз з ними проти католицизму [56]. Однак у цьому випадку йдеться тільки про кальвінізм, який сповідував Трійцю і будувався за принципами, близькими до православ’я.
Не випадково серед кальвіністських неофітів зустрічається чимало колишніх представників „руської віри“. Та й сама православна шляхта поблажливо (до середини ХVII ст.) ставилась до реформатів, влаштовуючи у ХVI-XVII ст. спільні синоди з ними і чеськими братами (у Торуні, 1595; Бересті, 1596; Вільні, 1599; Варшаві, 1632; Торуні, 1644; Вільні, 1648), намагаючись зміцнити своє становище у протиборстві з католицькою та уніатською партіями.
Прагнули союзу з православними і самі кальвіністи, маючи при цьому власні інтереси. З православними їх зближувало становище „схизматиків“, „ідейних опонентів“ та й сам правовий статус дисидентів (ними у ХVI-XVII ст. у Речі Посполитій вважали всіх некатоликів). Кальвіністи з симпатією ставилися до боротьби православного населення за національні та релігійні права. Упосліджені юридично та морально, вони прагнули внести свою частку у цю боротьбу. Наведемо деякі (а їх значно більше) факти. У 1632 р. на конвокаційному (після смерті короля) сеймі у Варшаві, де головував зять Костянтина Острозького Христофор Радзивілл, протестантська партія виступила з політичними вимогами, зокрема „надати права громадянства дисидентам, рівності усіх перед законом, доступ до всіх громадянських і державних посад, чинів, звань… гарантії однаково надійні для православних і для протестантів“ [57]. Зрештою, жодний сейм з участю кальвіністів не обходився без подібних вимог, що можна розглядати як перші спроби практичного втілення принципу свободи віросповідання. Та й на антиуніатський Берестейський собор протестанти, незважаючи на королівську заборону, з’явилися у великій кількості та озброєні. На ньому вони відстоювали інтереси православних. Головну ж допомогу надавали їм протестанти на місцях. Невипадково у листі 24 серпня 1624 р. до Христофора Радзивілла київський митрополит Іов Борецький писав: „Ми утиснуті з усіх боків… Нам нічого іншого не залишається, як промовляти свою невинність перед самим Творцем …після Господа Бога ви — єдина наша надія“ [58].
В період особливої небезпеки спільність православних з кальвіністами вітало навіть українське козацтво. Так, під час уже згадуваного сейму (1632) у зверненні до нового короля козацька делеґація проголошує: „Нехай унія (католицька) буде знищена й утверджена буде унія наша з тими, хто віддаляється від латинської віри і співчуває нашій долі, тобто на руїнах унії католицької хай утвердиться унія православно-протестантська“ [59]. А ось витяг з листа запорозького гетьмана Павла Тетері до Богуслава Радзивілла 3 листопада 1663 р.: „Здавна Руський народ і Запорозьке військо користувались у багатьох тяжких обставинах незліченими благодіяннями Радзивіллівського дому, особливо у справах віри“ [60].
Однак, побудований на тимчасових, тактичних інтересах, православно-протестантський політичний союз не був життєздатним. Напередодні Визвольної війни непримиренність двох конфесій стала очевидною.
Отже, друга половина ХVI - перша половина ХVII ст. в історії України позначені відчутним впливом на її релігійне життя західноєвропейських протестантських течій. Підготовлені соціально-політичними та культурними процесами, підтримані маґнатсько-шляхетською верствою, вони поступово завойовували нові позиції, розширювали сфери впливу, коло прихильників серед місцевої еліти. Найбільших успіхів у цьому досягли, щоправда, лише кальвіністи. Проте їхні успіхи також виявилися недовготривалими. У ситуації переслідувань уряду та католицько-єзуїтських сил раннім протестантським течіям не вдалося об’єднатися у міцний релігійний союз. За умов протиборства між католицькою та православною церквою протестанти не змогли заручитися серйозною підтримкою православної шляхти і православного кліру. У період назрівання драматичних подій середини ХVII ст. ранні протестантські течії в Україні так і не здобули симпатій народної верстви.
1. Bukowski J. Dzieje Reformacyi w Polsce od wej¥cia jéj do Polski aº do jéj upadku. Kraków, 1886. T.1. S.417, 440.
2. Tazbir J. Pañstwo bez stosów. Szkice z dzejów tolerancji w Polsce XVI i XVII w. Warszawa, 1967. S.45.
3. SokoÆowski A. Ostatni obroñci Hussytyzmu. S.6-7.
4. Крип’якевич І.П. Історія України. С.111.
5. Дорошенко Д. Нариси історії України. Т.2. С.172.
6. Любович Н. История реформации в Польше. С.14-27, 241-250.
7. Wiszniewski M. Historya Literatury Polskiej. Kraków, 1840. T.6. S.550; Warminski D. Andrzej Samuel i Jan Seklucyan. Poznañ, 1906. S.17.
8. Kolbuszewski K. Postyllografia Polska XVI i XVII wieku. Kraków, 1921. S.20-21.
9. Taszucki W. Wybór tekstów staropolskich XVI-XVII w. Lwów, 1928. S.56.
10. АЗР. 1851. Т.4. С.201.
11. Грушевський М. З історії релігійної думки на Україні. С.65-67.
12. Його ж. Історія української літератури. Т.5. С.221-222.
13. Bibliografia Literatury Polskiej (Nowy Korbut). T.2. S.546.
14. Грушевський М. Історія української літератури. Т.5. С.286-288.
15. Перфецкий Е. Ю. Религиозное движение в ХVI и начале ХVII века в Угорской Руси //ИОРЯС. 1915. Т.20. Кн.1. С.26, 31.
16. Цит. за: Петров А. Отзвук Реформации в русском Закарпатье. С.24.
17. Летопись событий в Юго-Западной России в ХVII-м веке. Составил Самоил Величко. К., 1855. Т.3. С.141 та ін.
18. Цит. за: Мітюров Б. Н. Педагогічні ідеї Яна Амоса Коменського на Україні. К., 1971. С.25.
19. Феденко П. Політичні пляни А.Я.Коменського та Україна //Праці Українського високого педагогічного інституту у Празі.Наук. збірник. Прага, 1932. Т.2.
20. Алетіяно-Попівський Є. Ян Амос Коменський і Україна //Визвольний шлях. Лондон, 1959. Кн.8.
21. Ельницкий К. Очерки по истории педагогики. СПб., 1910; Медынский Е. Братские школы Украины и Белоруссии в ХVI-ХVII вв. и их роль в воссоединении Украины с Россией. М., 1954; Радников В. Два темных места в нашей педагогической литературе ХVI-ХVII вв. К., 1913.
22. Чума А. А. Ян Амос Коменский и русская школа. Bratislava, 1970. С.11
23. Рот А. О культурных связях чехов и словаков с закарпатскими украинцами // Из истории чехословацко-украинских связей. Bratislava, 1959. С. 311.
24. Степович А. Очерк истории чешской словесности. К., 1886; Флоринский Г. Ян Амос Коменский. К., 1882; Яреш Ф. Л., Cтепович А. Ян Амос Коменський. К., 1892.
25. Я. І./Ісаєвич Я. Д./. Ян Амос Коменський і Україна // Укр. істор. журнал. 1967. №3. С.129-130; Франко І. тeskй Postilly // Іван Франко. Зібрання творів. 1982. Т.33. С.284-285.
26. Comenii J. A. Historia persecutionum Ecclesiae Bohemicae. P.77-79, 159-162, 194-195. 277, 393, 432.
27. Јukaszewicz J. Wiadomo¥ì Historyczna o Dyssydentach w mie¥cie Poznaniu w XVI i XVII w. Poznañ, 1832. S.183, 190; Grabowski T. Literatura Braci czeskich w Polsce XVII w. Lwów, 1938. S.12.
28. Јukaszewicz J. Wiadomo¥ì Historyczna o Dyssydentach. S.173, 176, 184; Idem. O ko¥cioÆach Braci Czeskich w dawnej Wielkiepolsci. Poznañ, 1835. S.137.
29. Мітюров Б. Н. Педагогічні ідеї Яна Амоса Коменського. С.14; Франко І. Студії над українськими народними піснями // Іван Франко. Зібрання творів. 1984. Т.42. С.38-45; Gindely A. Geschichte der Bochmischen Brьder. Praga, 1857. T.2. S.46-48.
30. Хельчицкий П. Сеть веры. Посредник, б. г. С.21, 57, 29.
31. Дорошенко Д. Нариси історії України. Т.2. С.171.
32. Колесса Ол. Погляд на історію українсько-чеських взаємин від Х до ХХ в. Прага, 1924. С.6.
33. Цветаев Д.М. Памятники к истории протестантства в России. М., 1888. Ч.1. С.409-424; Його ж. Протестантство и протестанты в России до эпохи преобразований. С.542-567.
34. Цит. за: Krofta K. O braterskem de jepisectvi. Praha, 1946. S.124
35. Цит. за: Документы, объясняющие историю западно-русского края. С.188-189;Јukaszewicz J. O ko¥cioÆach Braci Czeskich. S.244.
36. Estreicher K. Bibliografija polska.Kraków, 1894. T.28. S.73.
37. Тазбир Я. Общественные и территориальные сферы распространения польской реформации // Культурные связи народов Восточной Европы. М., 1976. С.115.
38. Грушевський М. З історії релігійної думки на Україні. С. 65-67; Батюшков П. Н. Волынь. Исторические судьбы Юго-Западного края. СПб., 1888. С.107-108.
39. Лаппо И. Западная Россия и ее соединение с Польшею в их историческом прошлом. Прага, 1924. С.63-66; Ульяновський В. І. Історія церкви та релігійної думки в Україні. Кн.1. С.91.
40. Merczyng H. Zbory i senatorowie protestanccy w dawnej Rzeczypospolitej. Warszawa, 1904. S.233.
41. Јukaszewicz J. Dzieje ko¥cioÆów wyznania helweckiego w Litwie. Poznañ, 1846. T.2. S.6-95; Idem. Dzieje ko¥cioÆów... w dawnej MaÆej Polsce. S.321-435; Sochaniewicz K. MateriaÆy Sarniccy i zbór w Mokrem Lipiu na cheÆmszczyºnie // RwP. 1924. S.117-126.
42. Tworek S. Szkolnictwo kalwiñskie w MaÆopolsce i jego zwiåzki z innymi o¥rodkami w kraju i za granicå w XVI-XVII w. Lublin, 1966. S.222 etc.
43. Культурные связи народов Восточной Европы. С.129.
44. Krasiñski W. Zarys dziejów powstania i upadku reformacji w Polsce. Warszawa, 1904. T.2. S.214-215.
45. Петров А. Отзвук Реформации в русском Закарпатье. С.77
46. Перфецкий Е. Ю. Религиозное движение в ХVI и начале ХVII века. С.38.
47. Там же. С.39.
48. Цит. за: Петров А. Материалы для истории Закарпатской Руси. Прага, 1923. Т.7. С.33-34.
49. Цит. за: Панькевич І. Ладомировске учительне євангелие //Наук. зборник тов-ва „Просвета“ в Ужгороде. Ужгород, 1923. Т.2. С.101.
50. Дулишкович И. Исторические черты угро-руссов. Унгвар, 1874. С.108-109; Лучкай М. Історія карпатських русинів. Кн.2.// Наук. збірник Музею української культури в Свиднику. Пряшев, 1986. №14. С.48-56.
51. Петров А. Отзвук Реформации в русском Закарпатье. С.84-87.
52. Krasiñski W. Zarys dziejów powstania i upadku reformacji. T.2. S.227.
53. Wægierski A. Libri quattuor Slavoniae Reformatae. P.440-445, 531-536 etc.
54. Williams G. Protestants in the Ukrainian Lands. P.57.
55. Любович Н. История реформации в Польше. С.110.
56. Kosman M. Reformacja i Kontrreformacja w Wielkim Ksiæstwie Litewskim w swietle propagandy wyznaniowej. WrocÆaw, 1973. S.65.
57. Цит. за: Соколов И. Отношение протестантизма к России. С.359.
58. АСД. 1870. Т.7. №55.
59. Цит. за: Соколов И. Отношение протестантизма к России. С.360.
60. АСД. 1870. Т.7. №96.
* За деякими даними, підручник підготував Станіслав Моржиновський (бл. 1528-1553), син Івана з Сужиць, у „землі добрянській“, знавець грецької та єврейської мов, вихованець Віттенберґа та Кролівця [9].
* У православних землях, скажімо, вдалося відшукати прізвища лише декількох лютеранських теологів. Це — Самуель Домбровський (1577-1625) з Погорелів, суперінтендант Литви і Жмуд, автор постилли (Торунь, 1620); Петро Артоміус-Твердохліб (1552-1609), казначей у Венгрові та Крилові, сеньйор дистрикту Белзького, автор канціоналів і збірки крилатих виразів польською, німецькою, французькою мовами, що широко використовувалася у шкільній освіті протестантів.
** На її користь свідчить лист львівського братчика Юрія Рогатинця, у якому він відповідає члену Віленського православного братства: „А што пишешъ… якобы зъ Лютрами не переставаючи… держимо мы дружбы с еретиками… Мъваю я частую розмову со всякими противными людьми, не держачи стороны ихъ…“ [10].
*** Це, зокрема, робить цілком доречним припущення, що діалог написав Станіслав Моржиновський, виходець з Галичини [13].
* Ідею якого, до речі, поділяв Ян Ласицький (1534-1599), прихильник ідеалів чеського братства і водночас діяч малопольського кальвінізму, вчений, літератор, гуманіст. Неодноразово бував на Берестейщині і Волині, його запрошували як домашнього учителя до вельможних православних патронів. Тривалий час жив у Білорусі, де у Заславлі, в маєтку Яна Кротовського, дописав „Історію чеських братів“. Дві з її восьми книг видав Ян Амос Коменський в Лешні (1649) та Амстердамі (1666) [36]. Ян Ласицький відомий як учасник кількох міжпротестантських синодів, співавтор їхніх резолюцій.
* Особливий скепсис викликають у нього дані католицького полеміста Петра Скарги, що часто наводяться в різних дослідженнях, про 600 громад у Малопольській та 500 у Віленській (що її І. Соколов сплутав з Київською) дієцезіях.
* У цих подіях не меншу роль відіграв і той факт, що у 1629 р. латинською і у 1633 р. грецькою мовами у Женеві було опубліковане “Сповідання православної віри”, що вийшло з протестантських кіл, натомість приписуване константинопольському патріарху Кирилу Лукарісу. На Ясському соборі 1641 р. твір був засуджений як фальсифікат, а у 1643 р. тут затверджено текст “Православного Ісповідання Віри” (автор - ігумен Києво-Печерського монастиря Ісайя Трохимович-Козловський), відомого ще як “Катехизис” Петра Могили (вийшов у скороченому вигляді польською та руською мовами у Києві, 1645).
Рекомендована література
Викторовский П. Западно-русские дворянские фамилиии, отпавшие от православия в конце XVI и в XVII вв. К., 1912.
Возняк М. Кілька заміток до посланія Лацка з 1534 р. й відповіди на нього афонського прота Гаврила // ЗНТШ. 1919. Т.128.
Говорский К. О введении, распространении и судьбе кальвинизма в Белоруссии // Вестник Юго-Западной и Западной России. 1864. №4.
Дашкевич И. Один из памятников религиозной полемики XVI в. (Послание прота Афонской горы 1534 г.) // ЧИОНЛ. 1901. Кн.15. Вып.4.
Из истории чехословацко-украинских связей. Bratislava, 1959.
Любащенко В. Кальвінізм в Україні (XVI-XVII ст.) // Вісник Львів. ун-ту. Серія історична. 1995. Вип. 30.
Любович Н. Альбрехт, герцог прусский, и реформация в Польше // ЖМНП. 1885. Кн.9.
Мазурок Г., Русин П. Пам‘ятка раннього протестантизму в Україні // Історія релігій в Україні: Тези повідомл. V круглого столу. К., Львів, 1995. Ч.3.
Мітюров Б.Н. Педагогічні ідеї Яна Амоса Коменського на Україні. К., 1971.
Никольский А. Материалы для истории противо-лютеранской полемики южно-русской Церкви, XVI и XVII столетий // ТКДА. 1862. Кн.5.
Огієнко Іларіон, митрополит. Українська Церква. Нариси з історії Української Православної Церкви: В 2 тт. Прага, 1942; К., 1993. Т.2.
Пальмов И. Чешские братья в своих конфессиях: В 2 тт. Прага, 1904-1905.
Перфецкий Е.Ю. Религиозное движение в XVI - начале XVII в. в Угорской Руси // ИОРЯС. 1915. Т. 20. №1.
Його ж. Угорська Русь-Україна в першій половині XVII ст. // Україна. 1917. Кн.3-4.
Петров А. Отзвук Реформации в русском Закарпатье XVI в. Прага, 1923.
Петрушевич А. Переписка Иоанна Запольского угорского короля с протом Афонских монастырей Гавриилом с 1534 года // Слово. 1873. №21-23.
Поршнев Б. Ф. Кальвин и кальвинизм // ВИРА. 1956. Вып.4.
Савич П. Причинки до правовірності Кирила Лукаріса // Богословія.1930. Кн.1.
Свєнціцкий Іл. Опис рукописів Народного Дому з колекції Ант.Петрушевича // Українсько-руський Архив. Львів, 1911. Т.6. Вип.2. Ч.2; Т.7. Вип.3. Ч.3.
Сперанский М. Гуситы и Чешские братья. Б.м.г.
Т-ва А. Моравские братья. // ПО. 1873. Кн.6.
Феденко П. Політичні пляни Я.А.Коменського та Україна // Праці Україн. високого педагог. ін-ту у Празі. Наук.збірник. Прага, 1932. Т.2.
Цветаев Дм. Памятники к истории протестантства в России: В 2 чч. М., 1888. Ч.1.
Його ж. Протестантство и протестанты в России до эпохи преобразований. М.. 1890.
Чума А. Ян Амос Коменский и русская школа. Bratislava, 1970.
Яреш Ф., Степович А. Ян Амос Коменский. К., 1892.
Ястребов Н. Этюды о Петре Хельчицком и его времени: В 2 тт. СПб., 1908.
Barycz H. Kulturalna dziaÆalno¥ì Piotra Kmity. Przemy¥l, 1924.
Bidlo J. Jednota Bratskà v prvnim vyhnanstvi. Praha, 1903. Cz.1,2; 1909. Cz.3; 1933. Cz.4.
Brückner A. Roºnowiercy polscy. Warszawa, 1905.
Danysz A. Jan Amos Komeñski. Pryczynek do jego dziaÆ w Polsce // Rocznik Tow-wa Przyjac. Nauk. 1899. T.25.
Gindely A. Dekrety Jednoty braterskiê. Praha, 1921.
Grabowski T. Literatura Braci czeskich w Polsce XVII w . Lwów, 1938.
Idem. Literatura luterska w Polsce. 1530-1630. Poznañ, 1920.
Halecki O. Zgoda sandomierska 1570 r. Warszawa, 1915.
Krasiñski V. Sketch of the religions of the slavonic nations. London; Edinburg, 1857.
Krasiñski W. Zarys dziejów powstania i upadku reformacji w Polsce. Warszawa, 1903-1904. T.1-2.
Јukaszewicz J. Dzieje ko¥cioÆów wyznania helweckiego w dawnej MaÆej Polsce. Poznañ, 1853.
Idem. Dzieje ko¥cioÆów wyznania helweckiego w Litwie. Poznañ, 1842. T.1-2.
Idem. O ko¥cioÆach wyznania luterskiego w Litwie. Poznañ, 1848.
Idem. O ko¥cioÆach Braci Czeskich w dawnej Wielkiepolsce. Poznañ, 1835.
Magr A. Piotr Chelczycki i Szymon Budny // Przeglåd Zachodni. 1951. №1.
Merczyng H. Zbory i senatorowie protestanccy w dawnej Rzeczypospolitej. Warszawa, 1904.
M¥cisz M. Amos Komeñsky w walce z pañstwem polskim // Kurier Liter.-Nauk. 1935. №5.
Nejnosz W. Wiadomo¥ì o pobycie dra WacÆawa Mitmanka, wygnañca czeskiego, na Rusi Czerwonej w poÆowie XVI wieku (przyczynek do dziejów reformacji w Polsce) // Ziemia Czerwieñska. 1936. Z.1.
Omelcenkova M. Cesko-ukrajnske styky. Praha, 1928.
Piekarski K. i Kot St. Szymon Zacjusz w Brze¥ciu // RwP. 1937/1939.
Rhode G. Die Reformation in Osteuropa // Zeitschrift für Ostforschung. 1958. №4.
яliwa T. Protestanska reformacja w¥ród ¥wieckich w diecezji przemyskiej w poÆowie
XVI w. // Kroniki diecezji Przemyskiej. 1974. R.60. №1,5.
Studnicki G. Zarys historyczny wileñskiego Ko¥cioÆa Ewangelicko-Reformacijnego i jego biblioteki. Wilno, 1932.
Tazbir J. ÿwit i zmierzch polskiej reformacji. Warszawa, 1956.
Urban W. Chlopi wobec reformacji w MaÆopolsce w drugiej poÆowie XVI w. Kraków, 1959.
Warminski D. Andrzej Samuel i Jan Seklucyan. Poznañ, 1906.
Williams G. Protestants in the Ukrainian Lands of the Polish-Lithuanian Commonwealth. Cambridge, 1988.
Wyszomirski T. Z przeszÆo¥ci zboru protestanskiego w Wægrowie w XVII i XVIII wieku // ORwP. 1959. T.4.
Тексти
Коменский Я. А. Избранные педагогические сочинения: В 2 тт. М., 1939; 1982.
Його ж. Вибрані педагогічні твори: В 2 тт. К., 1939.
Його ж. Лабіринт світу й рай серця. Saskatoon, 1951.
Памятники литературной полемики православных южно-руссов с протестантами и латино-униатами в Юго-Западной Руси в XVI и XVII ст. К., 1914.
Петров А. Памятники церковно-религиозной жизни угрорусов XVI-XVII вв. // Сб.ОРЯС. 1921 Т.97. №2.
Попов А. Ответ царя Иоанна Васильевича Грозного Яну Роките // ЧОИДР. 1878. Кн.2.
Хельчицкий П. Сеть веры. Посредник, б.г.