Історія протестантизму в Україні. Лекція 5. Ранній протестантизм в Україні (атитринітаризм і социніанство)
Зародження Реформації пробудило критичну думку, нові філософсько-етичні, соціально-політичні моделі, форми релігійного і світського життя. У процесі “розумової революції” пожвавлюється релігійне вільнодумство. Своєрідним синтезом протестантської доктрини і релігійного вільнодумства, а точніше — ренесансно-вільнодумною проекцією протестантизму став у ХVI-ХVII ст. антитринітаризм.
Зародження Реформації пробудило критичну думку, нові філософсько-етичні, соціально-політичні моделі, форми релігійного і світського життя. У процесі “розумової революції” пожвавлюється релігійне вільнодумство, яке розвивається не лише у формі раціоналістичних єресей, а й релігійно-філософських систем (пантеїзму, деїзму, номіналізму). Своєрідним синтезом протестантської доктрини і релігійного вільнодумства, а точніше — ренесансно-вільнодумною проекцією протестантизму став у ХVI-ХVII ст. антитринітаризм.
З одного боку, він пов’язаний з давньою раціоналістично-єретичною традицією, що супроводжувала історію християнства вже з перших століть. Ще до Арія існувала секта евіонітів (I ст.), яка заперечувала Божественність Ісуса Христа і називала його тільки великим пророком, котрому при хрещенні була надана Божественна сила. Більшість проповідей евіонітів складалася із тлумачення закону Мойсея та його доповнень усними оповіданнями. Інша єресь I-II ст. — керінфіанська (послідовники колишнього іудея з Александрії Керінфа) наполягала на тому, що Ісус — звичайна людина [1]. В епоху Середньовіччя тема Трійці стала дискусійною у боротьбі різних філософських течій під час формування раціоналістичного погляду на християнське вчення. Тому, з іншого боку, антитринітаризм глибоко зв’язаний і з ренесансною філософією, в якій гуманістичне розуміння людини підносило її над релігійною догмою. Ренесансна природа антитринітаризму висувала його в опозицію не лише до католицизму (і православ’я), а й до класичного протестантизму. В антитринітаризмі ”вільно розвивалися критичні та раціоналістичні ідеї… водночас, він пішов за імпульсами нового часу; останнє було у ньому навіть найсильнішим. Характерна риса антитринітарного і социніанського рухів ХVI ст. та, що вони становили таку руйнацію католицизму, яка стала результатом… ренесансу… В цьому розумінні социніанізм є також завершенням історії догми” [2].
Одним із перших ідеологів антитринітаризму у ХVI ст. був іспанський учений і мислитель епохи Відродження Міґель Сервет (1509/1511-1553), погляди котрого наближались до пантеїзму і раціоналізму. Він розвивав унітарне розуміння Бога, доводив перевагу Нового Заповіту над Старим і необхідність їх критичного дослідження. Основні праці — “Про помилки троїчності” (1531) та ”Відновлення християнства” (1553). Його ідеями захопилися митці та мислителі Італії, Франції, Іспанії, Швейцарії. Найвиразнішими представниками антитринітаризму були іспанський художник Хуан де Вальдес, італійські гуманісти Себастіан Кастелліон, Лелій Социн і його племінник Фауст, Бернардо Окіно, Павло Альціат, Валентин Гентілій, Франциск Станкар. Внаслідок переслідувань з боку інквізиції та непримиренного опонента “аріанської єресі” Жана Кальвіна, чимало послідовників учення Сервета еміґрувало у Польщу. Вони розгорнули активну пропаґанду своїх ідей у польсько-литовській державі, навертаючи до себе багатьох місцевих протестантів.
До Кракова у 1551 р. вперше приїхав Лелій Социн і переконав у своїх поглядах Франциска Лісманіні. Останній розпочав активно пропаґувати у Малопольщі твори антитринітаріїв Бернардо Окіно та Адама Пасторіса. Водночас до Польщі еміґрував Франциск Станкар. Він зробив вагомий внесок в організаційне оформлення громад антитринітаріїв (польських братів) і в Україні. До цього кола приєднуються недавні кальвіністські проповідники Мартін Чехович, Мартін Кровицький, Симон Будний, Петро Статорій, Станіслав Лютомирський, Ян Немоєвський та чимало інших, котрі відходять від реформатства. Залишивши у 1561 р. домівку лише на один рік, кальвініст Станіслав Сарницький , майбутній суперінтендант дистрикту Руського, після повернення змушений був констатувати, що у зборі застав тільки двох проповідників, не ”заражених” аріанськими поглядами [3].
Лідери кальвінізму, схвильовані розвитком подій, намагалися зупинити процес внутрішнього розколу. Впродовж 60-х років скликаються синоди у Сломниках (1554), Хренчицях і Козьмінках (1555), Сецимині та Пінчуві (1556), Бересті (1558), Ксенжку (1650), Буженінах (1561), Рогові (1562). Тут проводилися жваві диспути між прихильниками обох сторін. Однак з кожним синодом і колоквіумом прірва між ними збільшується. На синоді у Кракові 1562 року антитринітарії заявили про рішучий розрив із кальвіністами, а на синоді у Мордах цього ж року виступають вже окремою протестантською партією. Бурхливий диспут на Піотрковському синоді у 1565 р. підтвердив остаточний розкол, і з того часу кальвіністи оголосили відкриту війну антитринітаріям, по суті, підтримуючи католицьку церкву у її переслідуваннях польських (у Литві — литовських) братів. На православних теренах польсько-литовської держави антитринітарії знаходять підтримку місцевої єретично-раціоналістичної течії. Взагалі, вже з середини 60-х років ХVI ст. відбувається поступове злиття “західного” і ”східного” потоків ренесансно-реформаційного руху. І хоча впродовж 60-70-х років цей рух перебував ще у стадії ідейного та організаційного оформлення, він зафіксував новий етап в еволюції східнослов’янського релігійного вільнодумства. У цей час єретичні течії, що вийшли з надр православ’я, остаточно зблизилися з протестантизмом.
У своїй історії в Україні антитринітаризм проходить два етапи. Перший — середина 60-х-70-і роки ХVI ст. — постійно “нагадує” йому про глибинний зв’язок з єретичною традицією. У цей період антитринітарна проповідь в Україні мала радикально-критичну спрямованість і не спиралася на струнку догматичну програму. В ній зберігся яскравий соціальний мотив. Порівняно з класичним протестантизмом це зумовило особливу привабливість антитринітаризму для середньої і навіть нижчої соціальної верстви, звідки фактично вийшли його перші місцеві проповідники.
Андрій Любенецький, описуючи початок антитринітарного руху в Речі Посполитій, змальовує сум’яття релігійно-філософських і соціально-політичних ідей, яким супроводжувалось ідейне й організаційне становлення течії [4]. Найактивнішу роль у цей період у ній виконували прихильники соціально-радикальних ідей і вчення анабаптистів (його у 60-х роках підтримували Мартін Чехович, Лаврентій Кришковський, Ян Немоєвський), котрі на синодах антитринітаріїв у Ланцуті, Скринні, Мордах, Венгрові влаштовували жваві дискусії з представниками поміркованого крила течії.
Одним із головних виразників радикального напряму в антитринітаризмі був Петро Гонезій або Петро з Гонендза (бл. 1530-1572), родом із Підляшшя. Навчався у Краківському університеті, потім в Італії, Швейцарії, Моравії. У Падуанському університеті читав лекції з софістики. Там ознайомився з працею Міґеля Сервета ”Відновлення християнства”. З листом від польських братів приїжджав у Віттенберґ до Меланхтона, якому запропонував свій твір “Про сина Божого, людину Христа”. Працю прочитав також Петро Вергерій і назвав її ”жахливою”, де “вчення аріан виступає в оновленому вигляді” [5].
Як антитринітарій, Петро Гонезій, насамперед, піддає критиці догмат Трійці. Виступаючи на Сецимінському синоді (1556), він проголошує: “Я вважаю, що триєдність, єдиносутність, поєднання сутності і таке інше… є вигадкою людського розуму, і тому вони повинні бути… відкинутими, щоб повернутися тільки до Святого Письма, котре становить найнадійнішу основу віри” [6]. На синоді у Бересті (1558) Петро Гонезій заперечував обряд хрещення немовлят. Це, на його думку, не відповідало ранньохристиянським звичаям, не випливало з Біблії, суперечило здоровому глуздові.
Більшість промов і творів (наприклад, ”Про першохристиянську церкву”, відомий завдяки Симону Будному) Петро Гонезій спрямовує проти феодальної влади і церкви. Його у цьому підтримують представники лівого крила литовських братів: Якуб з Калинівки, Миколай з Гембін, Павло Ґжеґож, Олександр Вітрелін, Павло з Візни, Мартін Чехович та ін. Вони виступають проти кріпацтва, експлуатації, всіх державних інститутів, війни і в цих проповідях наближаються до ідейної програми анабаптистів. Так, Павло Ґжеґож промовляє до єдиновірців-шляхтичів: “Ви не маєте права їсти хліб, здобутий потом ваших підданих, а самі повинні працювати. Ви не повинні також жити у маєтках, подарованих вашим пращурам за пролиття крові. Продавайте ваші маєтки і майно, а отримані гроші роздавайте бідним” [7].
Подібні проповіді знаходили певне співчуття. Окремі шляхтичі навіть намагалися втілювати ці радикальні гасла. Наприклад, волинянин Андрій Чаплич, Ян Пшипковський з Малопольщі, Ян Немоєвський з Люблінщини звільнили своїх селян від окремих повинностей8. Воєвода подільський Ян Сененський у 1564 р. заснував містечко Раків (Сандомирське воєводство), куди запросив на прожиття багатьох єдиновірців. Тут була утворена релігійна комуна, заснована на принципах спільності майна, віросповідної та національної рівності, обов’язкової загальної фізичної праці.
Однак подібний утопізм поділяла все ж таки незначна частина шляхтичів (достатньо сказати, що Раківська комуна проіснувала всього декілька років). Гасла соціального радикалізму захоплювали переважно селян, ремісників, бідне міщанство. Наявність у середовищі братчиків представників різних соціальних верств не могла не спричинити протилежність поглядів і дій, зростання ідеологічної боротьби в самому антитринітаризмі. У ньому існували угруповання, які по-різному тлумачили ті чи інші догмати, політичні поняття. Основна ж частина шляхтичів дотримувалася поміркованих соціально-етичних поглядів (Симон Будний, Лаврентій Кришковський, Матвій Кавечинський, Василь Тяпинський, Якуб Палеолог).
Представники поміркованого крила доводили, що зайняття державних посад, дотримання законів, участь у війні, володіння власністю і кріпаками не суперечить духу Євангелія. Помірковане угруповання поступово активізувалося на спільних синодах польських і литовських братів. Внаслідок внутрішніх та ідейних суперечностей з середовища антитринітаріїв наприкінці 60-х - початку 70-х років виходить чимало полемічних видань, творів з актуальних політичних і соціальних проблем. Ця література збагатила не лише протестантський рух у східних землях Речі Посполитої, а й духовну культуру її народів.
Другий етап в еволюції антитринітаризму — кінець 70-х - середина 80-х років — можна умовно назвати періодом його поступового переростання у социніанство. Вже з другої половини 70-х років позиції поміркованого крила течії зміцнюються. До шляхетського стану приєднуються заможні городяни: цехові майстри, аптекарі, лікарі, купці, чиновництво, вчителі. Завдяки їхнім спільним зусиллям (хоча, безперечно, шляхта продовжувала домінувати) соціально-політичні питання в ідеології антитринітарного руху поступово втратили радикальне спрямування і перейшли у релігійно-етичну площину. На синодах в Ів’є (1568), Белжицях (1569), Мославицях Підгірських (1578) й Любліні (1579) відбуваються теологічні дискусії, в яких помірковане крило відстоювало свої погляди. Тоді ж з’явилася праця Якуба Палеолога “Міркування про війну”, де він захищав феодальні інститути й сам лад; твір Симона Будного ”Про світську владу”, в якому автор підтримав Палеолога. Таким чином, у 80-х роках ХVI ст. посилюється і теологічна діяльність антитринітаріїв. Опозиційні католицькі і протестантські сили активізуються. Аріани намагалися створити продуману систему свого віровчення, запропонувавши нову богословську арґументацію.
Головне місце у цій діяльності посідала актуалізація і поглиблення вчення про Трійцю. Його розробка проводилася поступово: спочатку у формі тритеїзму, потім — дитеїзму і, врешті, — унітаризму. Тритеїсти розбивали Трійцю на три окремі Особи, а монотеїстичний характер християнства зберігали, стверджуючи, що Бог-Отець — вищий від інших Осіб Трійці. Дитеїсти обмежували кількість Божественних Осіб до двох — Бога-Отця і Бога-Сина. Син походив від Отця, але не мав усіх атрибутів Господа. Дух Святий, хоч і вважали за Особу, але Йому відмовляли у Божественності. На думку унітаріїв, єдиним Богом можна вважати тільки Отця. Христос залишався людиною, піднесеною до Божественної гідності тільки після смерті й воскресіння Богом-Отцем9.
Послідовниками тритеїзму були Павло Ґжеґож і Григорій Паулі, дитеїстами — Петро Гонезій та Станіслав Фальковський. Як унітарії виступили Петро Статорій, Симон Будний, Ян Немоєвський, які вважали Христа людиною та водночас посередником між Богом і людьми. “Христос, — писав Будний, — є істинна людина… насіння Давидове… не втілена з духа, з матерії… Христос не є рівним Богові, ані тим же Богом, яким є Творець всемогутній.., а тому і ніяким Його предвічним сином”10.
Антитринітарії продовжували відстоювати протестантський принцип “одне Письмо”, наполягаючи на богонатхненності тільки Біблії. Її оцінювали як головний критерій істинності релігійних суджень і найнадійнішу ідейну зброю у розвінчуванні католицького вчення. І хоча тут бачимо вже початки раціонального аналізу біблійних текстів, антитринітаризм все-таки залишався на засадах абсолютного сприйняття Святого Письма, на позиціях буквалізму.
У цей передсоциніанський період течія охопила майже всі східні землі Речі Посполитої, стаючи грізним суперником кальвінізмові у Малопольщі й Україні. За даними В. Урбана, наприкінці ХVI ст. у польсько-литовській державі діяла 171 антитринітарна громада, що об’єднувала приблизно 20-30 тис. віруючих11.
У другій половині ХVI ст. зазнало неабиякого впливу антитринітарної пропаґанди і Закарпаття. Її першим проповідником тут був Франциск Станкар, котрий у 1549-1555 та 1563-1568 роках служив лікарем при дворі трансільванського князя. Активну місіонерську діяльність проводив Станкар у Мукачеві (де відбулись перші аріанські синоди), Бардієві, Колошварі, Себені, Марош-Вашаргелі. Його однодумцями стають колишні кальвіністи Фома Петерді у Дебрецені та Лука (прізвище невідоме) в Ерлау. Після першого від’їзду Станкара у Польщу місцеве антитринітарне братство очолив колишній плебан і ректор католицького колеґіуму, згодом студент у Віттенберзі та Падуї Франциск Давид. Під його впливом до антитринітаризму схиляється князь Януш II Заполья та чимало місцевої знаті. Найбільшого успіху зазнає конфесія у
70-х роках ХVI ст., коли на сеймі у Марош-Вашаргелі Януш II домагається визнання за унітаризмом статусу четвертої державної релігії12.
Як і в польсько-литовській державі, на теренах Закарпаття унітаріям не вдається зберегти єдність, оскільки від самого початку вони зазнали впливу різних релігійних партій та учень. Поруч з італійськими гуманістами тут вели жваву проповідь представники радикального крила польських братів, еміґранти ”з Галичини і литовсько-руських областей, де з крайніми антитринітаріями злились учні московських вільнодумців… Симон Будний… знаходився у прямих відносинах з Трансільванією… виступав у полеміці на захист Давида. А у… Ракові друкувались книги для Угрії”13. Внутрішні протиріччя повернули багатьох прихильників течії у більш згруповану кальвіністську церкву. У ХVII ст. на позиціях унітаризму у Закарпатті залишилось угруповання, очолюване Франциском Давидом.
З кінця 80-х років антитринітаризм поступово перероджується у социніанство, яке стало вищим етапом еволюції гуманістично-реформаційного руху в Речі Посполитій і, водночас, завершенням вільнодумного теологічного новаторства у протестантизмі.
Формування социніанства на теренах польсько-литовської держави було можливе саме на зламі ХVI-ХVII ст. Вже проглядався майбутній економічний занепад Речі Посполитої, реґрес її селянського і поміщицького господарств, гальмування розвитку торгівлі та ремісництва у містах. Перехід до фільварочно-кріпосницької системи зупинив утворення єдиного ринку. Збільшувалися військові витрати. Країна, у зв’язку з боротьбою польських і литовських феодалів з Російською державою, перенесла тяжку Ливонську війну. У віросповідній атмосфері далися взнаки результати королювання Стефана Баторія, який поступово починає підтримувати єзуїтів, а ще більше — роки правління Сиґізмунда III. Католицько-єзуїтська партія розгортала справжній наступ на протестантські сили, що не лише не домоглися єдності, а стали ще розпорошенішими. Такий перебіг подій, а водночас і відголоски страхіть німецько-селянської бойні та громадянських воєн у Франції, неабияк налякали шляхту. В цій ситуації соціальний радикалізм антитринітаризму зробив його особливо вразливим і небезпечним.
В антитринітарному середовищі перемагають помірковані сили, зміцнені новими молодими теологами і проповідниками. Змістом їхньої ідейної програми стала підтримка існуючої дійсності, а соціальний радикалізм перейшов у радикалізм релігійно-філософський.
Головним ідеологом течії був племінник Лелія Социна Фауст (1539-1604), а його прихильники почали називати себе социніанами. З 1579 р. Фауст Социн переїхав до Кракова і оселився неподалік нього, у Луклавицях. Однак свою діяльність він не обмежує малопольським реґіоном, налагоджуючи тісні зв’язки з русько-литовськими єдиновірцями. Ревними однодумцями Фауста стають Петро Статорій, Ян Крелль, Еразм Отвіновський, Мартін Руар, Іона Шліхтинґ, Ян Ліциній Немисловський, Іоахим Стеґман, Валентин Шмальц, Єжи Шоман, широко відомі як вчені й учителі шкіл, а також молода ґенерація — Юрій і Стефан Немиричі, Юрій і Мартин Чапличі, Станіслав Любенецький, Самуель Пшипковський, Євстахій Кисіль та ін.
На початку ХVII ст. течія мала вже міцні позиції у кількох реґіонах України. Передусім, у Холмсько-Белзькому і Галицькому. Тут социніани створили громади у Бончі, Гозділі, Дубецьку, Дублянах, Заршині, Круп’ї, Ланцуті, Ліску, Поморянах. У 20-х роках ХVII ст. існував їхній осередок у Бережанах14, за деякими даними — у Судовій Вишні15. З реляції папського нунція Джованні Аріціні до кардинала Панзіроло довідуємося про громаду з типологічними ознаками унітаріїв, котра діяла на теренах Перемиської єпархії16. Намагаючись протидіяти впливові нововірчої проповіді, католицька церква в Галичині проводила у цей період публічні екзекуції Лютера та Арія. Їх у вигляді великих манекенів провозили на волах по місту, а потім разом з протестантською літературою спалювали на ринковій площі. Одну з таких процесій, що відбулася у Львові у 1622 р., описує Я. Тазбір17.
Більш представницьким за кількістю социніанських громад реґіоном, що остаточно склався на початку ХVII ст., були берестейська, волинська та поліська землі. Збори існували у Бабині, Берізку, Берестечку, Водирадах, Галичанах (Володимирського повіту), Гощі, Грицеві, Дорогостаєві, Іваничах, Киселині, Княжені, Камені, Ляховцях, Молчанові, Полонному, Радогощі, Рафалівці, Рогозні, Собещині, Тихомлі, Фалимічах, Холоневі, Хорошеві, Шпанові, Щенятові. Причому, социніани відкривали збори не лише у містечках і маєтках своїх патронів, а й у містах — Володимирі, Луцьку, Острозі, Кременці, Рівному, Дубні. Поширення социніанства у містах засвідчує, що його прихильниками було чимало міщан. Деякі громади майже повністю складалися із середнього міського прошарку, даючи підстави католицьким опонентам називати аріан принизливими (в умовах тодішнього станового менталітету) прізвиськами “хлопи, токарі, веретельники… та інші дріжжі роду людського”18. Щодо селян, то їх панство “записувало” у свою віру. Як скрізь у протестантизмі, в социніанстві переважає шляхта. Загалом, майже тисяча шляхетських родин Речі Посполитої на початку ХVII ст. ще знаходились під протестантським впливом. Серед социніанських патронів-українців були маґнати Микола Олесницький та Ян Кішка, шляхтичі з родів Іваницьких, Кандибів, Сенют, Гойських, Рогожинських, Пронських, Гулевичів-Воютинських та ін. Щоб протидіяти успіхам социніан на Волині, католицьке духовенство у 20-х роках ХVII ст. все частіше притягує їх міністрів і патронів до суду за “проповеданя и россиваня… науки и секты ариянскоеи и привоженя и наворочаня людей хрестиянских, такъ з релиеи кгрецкое, яко и католицъкое… на секту ариянскую…”19.
Реґіоном поширення социніанства в Україні у першій третині ХVII ст. стала Київщина: Горошки, Житомир, Овруч, Старокостянтинів, Ушомири, Черняхів, Шершні, Янківці, де головними патронами течії були підкоморій київський і староста овруцький Стефан Немирич та його діти — Юрій, Стефан, Катерина, Олена, ловчий Київського воєводства Стефан Войнаровський, чернігівський підчаший Петро Пересіцький, київський каштелян Роман Гойський, посол від Брацлавського воєводства Микола Ободенський та ін.
В кінці ХVI - першій третині ХVII ст. социніанство в Речі Посполитій зазнало найбільшого розмаху: налічувало від 150 до 200 громад20, де було по 100-150 осіб21. Їх активність, масштаби проповіді та освітньої діяльності в Україні спричинюють нову хвилю антипротестантської полеміки. У цей період з’являються такі пам’ятки української полемічної літератури як віршований комплекс (113 віршів) кінця ХVI ст., знайдений у бібліотеці Києво-Михайлівського монастиря, а також православний твір “Книга о вере” (написаний до 1648 року)22. Відгомін ідейної полеміки з нововірцями звучить й у “Екзегезісі” та “Патеріконі” Сильвестра Косова (Київ, 1635), “Тератургимі” Атанасія Кальнофойського та “Парергоні” Іларіона Денисовича (там же, 1638).
Наверненням у социніанство шляхта переслідувала економічні й політичні інтереси. Водночас перебування у гуманістично-реформаційному русі глибоко вплинуло на світоглядні і соціальні орієнтації багатьох социніан. Деякі з них були здатні піднятися над своїми становими інтересами. Юрій (у Киселині) та Мартин (у Берізку) Чапличі навіть звільнили своїх селян-єдиновірців від панщини. За релігійні переконання шляхтичі зазнали державих утисків, однак продовжували залишатися членами громад, надаючи моральну і матеріальну допомогу єдиновірцям, позбавленим прав проповідників. Через це самі зазнають переслідувань. Юрій Чаплич і його сини Андрій та Олександр переховували у своєму маєтку віруючих-втікачів, за що були притягнуті до суду. Молоді социніанські шляхтичі їздили у Європу “за науками”, а після повернення додому застосовували набуті знання як викладачі шкіл, письменники, перекладачі, книговидавці, популяризатори передової європейської думки. Дехто з них поєднував літературну і наукову діяльність з політичною, беручи активну участь у суспільному житті. Таким, наприклад, постає Іван Чаплич-Шпановський, войськовий луцький, потім каштелян київський, який у 1589 р. обраний депутатом на сейм від Волинського воєводства для участі у роботі комісії по редаґуванню Литовського статуту. Цей социніанський діяч характеризується у документах як “до того годный и права умеетный”23.
Щодо релігійних переконань социніан, то вони були далекими від фанатизму, непримиренності до інших віруючих. У социніанській Раківській школі навчалися юнаки з кальвіністських, католицьких, православних громад. Свою віру социніани не відділяли від гуманістичних ідеалів. Навіть сьогодні викликає подив, наприклад, поклоніння маґната Яна Кішки італійському вільнодумцеві Себастіану Кастелліону, котрому він у своєму маєтку поставив пам’ятник.
Найвидатнішим социніанським діячем в Україні був Юрій Немирич. Загалом, його постать — суперечлива, а доля — трагічна. Народжений у социніанській родині, він змалку виявив потяг до освіти. Навчався у Ракові, де пройшов курси політики, філософії, етики, математики. Згодом з товаришами (Андрієм Вишоватим, Олександром Чапличем, Миколаєм Любенецьким, Петром Суходольським та під опікою свого вчителя, доктора медицини Андрія Рутковича) продовжував освіту за кордоном. Був слухачем Лейденського, Амстердамського, Оксфордського, Паризького, Базельського, Падуанського університетів. У Парижі у 1631 р. зустрівся з видатним голландським ученим-гуманістом, реформатським теологом Гуґо Ґроцієм. Тривале перебування за кордоном (майже чотири роки) сформувало республіканські переконання Немирича. Він став прихильником федеративного державного устрою, багатьох передових політичних ідей Західної Європи. Додому повернувся антимонархістом, противником рабства і тиранії, теоретиком ідей свободи совісті, громадянських прав людини. Відштовхуючись від своїх проєвропейських симпатій, він не поділяв орієнтацію багатьох шляхтичів Східної України на Росію.
У двадцять шість років Юрій Немирич став київським підкоморієм. Представник вищої верстви, великий землевласник і впливовий державний чин, він (як і більшість социніанських діячів) підтримував польську та сполонізовану українську шляхту. У 1648 р. сеймик у Луцьку обрав Юрія Немирича генеральним полковником війська, зібраного київською шляхтою для виступу проти Богдана Хмельницького24. Згодом Немирич та його єдиновірці почали підтримувати шведського короля, від якого сподівалися не лише розв’язання питання віротерпимості, а й прогресивних суспільних змін у польсько-литовській державі. За прозахідну орієнтацію, замішану на релігійних і політичних уподобаннях, козацтво і православна партія вважали Немирича зрадником. І хоча через декілька років він зробив несподіваний крок — перейшов у табір Богдана Хмельницького (зокрема, виконував дипломатичні доручення гетьмана в його таємних переговорах зі шведським королем-лютеранином та угорським князем-кальвіністом) і навіть публічно відмовився від протестантської віри, Немиричеві так і не вдалося стати “своїм” для козаків. Принагідно зауважимо, що подібні переходи від однієї політичної сили до іншої у той період були явищем типовим, у тому числі і для козацько-православного кола.
Юрій Немирич, натомість, зблизився з Іваном Виговським і за його дорученням, очевидно, склав текст Гадяцької угоди, підписаної у 1658 р. з Польщею. За нею Україна об‘єднувалася з Польщею на правах самобутньої держави під назвою Велике Князівство Руське (у якому, щоправда, статус автономії зберігався лише за Наддніпрянщиною). Князівство могло мати свій верховний трибунал, урядовців, державну скарбницю, свою монету і військо. Планувалося відкриття двох академій, великої кількості шкіл із вільним викладанням і вільним книгодрукуванням у державі25. До угоди схилялася частина козацької верхівки, незадоволена зближенням з Росією.
Зрештою, і сам Богдан Хмельницький в останні роки життя дотримувався антиросійської позиції, мріючи про об’єднання розділених українських земель в єдину незалежну державу. На думку В. Липинського*, “війна 1656-7 рр. України з Польщею, ведена Гетьманом в союзі зі Швецією, Прусією й Семигородом, мала, розуміється, зовсім інший характер, ніж війна 1648-9 рр. Це вже не було повстання козаків… за свої соціяльні й національні кривди…Теперішня війна… це боротьба за українську землю.., ведена під знаком європеїзації політики Гетьмана”26. У своїй переорієнтації Хмельницький, на думку Липинського, якраз і робив ставку на “кадри нової аристократії”, розуміючи, “що не ”чернь”, національно зовсім індиферентна, і не Січ Запорожська, якою все можна було колотити в усі боки, дасть оту потрібну для устояння проти Москви силу”27. Продовжувачем цієї орієнтації виступив Іван Виговський, а його однодумцем — Юрій Немирич. Однак більшість козаків, насамперед нижча верства, не підтримала їхніх планів, повставши проти Виговського. Від рук козаків у 1659 р. (за одними даними, під Биковим, за іншими — під Свидовцем28) загинув і Юрій Немирич.
Цілком можна погодитися з тим, що “ідея Немирича про державу як федеративний союз республік була сама по собі проґресивною і могла виникнути в умовах Польщі й України лише з позицій социніанства… Ранньобуржуазна за своїм змістом, вона не могла бути реалізована в тогочасних історичних умовах…”29.
Таким же незрозумілим, навіть порівняно з іншими протестантськими течіями, було для православного населення України социніанське вчення. На теренах Речі Посполитої социніанство досягло остаточного ідейного завершення, такого теоретичного рівня, який робив його найрозвинутішою у ХVII ст. релігійно-філософською системою. Социніанство стало релігією інтелектуальної, вільнодумної еліти, чужою традиціям православної України.
Особливістю социніанського вчення у Речі Посполитій порівняно з європейським антитринітаризмом став його міцний зв’язок із місцевою раціоналістичною думкою. Насамперед — у розв’язанні проблеми надприродного. Симон Будний намагався всьому чудесному дати реальне пояснення, взяте з природного світу; те, що суперечить людському досвіду, здоровому глузду, він відкидав або називав “звичайними пльотками”. За Фаустом Социном, біблійні чудеса також не мають нічого надприродного, їм можна дати цілком буденні пояснення. Якщо ж пояснення неможливі, то згадане у Біблії чудо — вигадка. Як Феодосій Косой, Симон Будний і Павло Ґжеґож, Фауст не вірив у безсмертя душі.
Ще більша спорідненість вчення социніан з релігійним раціоналізмом стосовно Святого Письма. За їхнім символом віри, викладеним у творі, відомому як “Раківський катехизис”*, Божественна істина ясна і зрозуміла кожній людині. А те, що у ній містяться суперечності, — наслідок суб’єктивізму, недосконалості людей, котрі записували Боже Слово. Як же тоді розпізнати, що в Біблії істина, а що — ні? На думку Фауста, необхідно керуватися власним розумом, не надіючись на чийсь авторитет. Тобто, социніани не просто висували вимогу осмисленого і навіть критичного ставлення до Біблії, а взагалі обґрунтовували вищість розуму над вірою. Це твердження могло привести до висновку про вищість людської природи над Божественною. Як атеїзм зрозумів їхнє вчення французький мислитель ХVII ст. П’єр Бейль30. Філософський раціоналізм і деїзм побачили в социніанстві інші автори. “Система Социна просто віддаляє Бога від людини і робить їхні відносини суто інтелектуальними”31, “це чистісінький раціоналізм, хоч і заснований на Євангелії”32. І дійсно, якщо у Новому Заповіті Фауст Социн ще бачить прояви Богонатхненності (хоча не в усіх його розділах), то Старий Заповіт, на його думку, взагалі має лише історичне значення. В результаті значну частину біблійного матеріалу, всі таїнства і одну з провідних християнських ідей — ідею Бога-промислителя — социніани відносили до сфери людської фантазії33. Однак, це все ж таки не означало атеїзму. Социніани залишалися людьми віруючими, котрі тільки з раціональних позицій переглядали християнське вчення, роблячи при цьому чимало вільнодумних висновків.
Социніанське співвідношення віри і розуму було, передусім, спростуванням католицької філософії, вчення Фоми Аквінського. За Аквінським, єдиним надійним критерієм істинності Одкровення є церква та її глава — папа. За Фаустом Социном, головний суддя у справах віри — лише Біблія, а перша зброя у розпізнанні християнських істин — розум. При цьому социніанство — це і вільнодумний перегляд протестантизму. Так, на відміну від кальвіністів, социніани заперечували сліпу віру, буквальне розуміння всіх засад Святого Письма. Всупереч Лютеру, Социн вважав віру не Божественним даром, а результатом розумового процесу. Він був переконаний у тому, що цінність людини полягає в її моральності, а моральність залежить від вчинків особи. Тим самим центр ваги у процесі релігійного пізнання переносився в етичну площину.
У філософському розумінні социніанство було наближенням до деїзму. Це засвідчує його онтологія (вчення про буття, у християнстві — буття Бога). У працях Фауста Социна Бог виступає лише творцем природи і людини; в реальному світі Його діяльність, фактично, припиняється. Натомість вагомою стає функція інших осіб, тісно зв’язаних з Богом, — Мойсея, через якого Всевишній дає людям звістку про можливість звільнення від гріха, і Христа, котрий своїм подвигом сповіщає про початок моральної ери у розвитку людства. Образ Всевишнього також має глибоке моральне звучання. Бог социніан — це не грізний і жорстокий суддя людей. Він — своєрідне етичне начало, до якого повинна прямувати людина, здатна прийти через віру до нового (чистого, високоморального, розумного) життя. Таке життя уподібнює людину Богові і робить її вічною. Як стверджувалось у “Раківському катехизисі”, “християнська релігія є шлях, відкритий Богом для досягнення вічного життя”34. Тим самим социніанство передвизначило розвиток етики як науки, її самоцінність у філософії епохи Просвітництва35.
Суттєве місце у социніанському вченні посіло заперечення Божественності Трійці. Богом, за Фаустом Социном, є лише Бог-Отець, Дух Святий — Його сила. Ісус Христос, хоч і народжений від Духа Дівою Марією, та за природою — звичайна людина, яка жила на початку нашої ери. “Однак оскільки Христос приніс з неба людям волю Божу, засвідчивши істинність її своєю майже Божественною праведністю, чудесами і самою смертю, то, воскресенний Богом, він отримав Божу владу на небі і зробився навіки істинним Сином Божим”36. При цьому социніани заперечували, що Христос — спаситель людей. Ця думка, вважали вони, здатна позбавити людину прагнення до морального самовдосконалення. Тому головну місію Христа вони вбачали у посередництві при складанні Нового Заповіту між Богом і людьми — заповіту чесного і морального життя. Заперечення викликало у социніан і Кальвінове вчення про передвизначення. Вони були переконані у наявності свободи волі не лише у Всевишнього, а й у людини, здатної своїми силами, гідним життям подолати першородний гріх, врятуватися завдяки власним зусиллям. Тут вони знову продовжували єретично-раціоналістичну традицію і знову суперечили Лютерові, який вважав людину безнадійно гріховною і не здатною змінити своєї природи.
Висновком учення про свободу волі стала ідея свободи совісті. Социніани особливо наполягали на рівності всіх віруючих у справі сумління, засуджуючи будь-які прояви нетерпимості. Ці волелюбні ідеали були теоретичним підґрунтям їхніх республікансько-демократичних поглядів. Як послідовні гуманісти, социніани проповідували відмову від страти, засуджували релігійні переслідування, війну як засіб вирішення політичних проблем, виступивши своєрідними спадкоємцями поміркованого гусизму, предтечами пацифізму. Отже, незважаючи на складність, філософську глибину й певну абстрактність, социніанське вчення було логічною релігійно-етичною програмою.
За таким же раціональним принципом будувалася у социніанстві й культова практика. Його прихильники ще більше спростили протестантські обряди, приділяючи увагу проповіді й колективному читанню Біблії. Вечерю Господню социніани взагалі не вважали таїнством, а звичайним обрядом у пам’ять смерті Ісуса Христа. Заперечували і духовно-космічне значення водного хрещення, до якого допускали тільки дорослих віруючих. Цікавою культовою деталлю, що засвідчує спорідненість социніанства з єретизмом і антитринітаризмом, було святкування суботнього дня (хоча в їхніх громадах дозволялося кожному вибирати вихідний день за власним бажанням). Таким чином, і в культовій практиці, і у церковному житті социніани вирізнялися толерантністю, відмовою від ригористичних норм поведінки, формалізму, обмежень прав особи. У цьому, по суті, вони виступили послідовними спадкоємцями реформаційних ідеалів, які були проголошені у класичних протестантських течіях, однак залишилися нереалізованими.
В Україні вільнодумне спрямування социніанського вчення було не тільки несприйнятливим для розуміння основною масою населення. Це вчення вважали відвертим блюзнірством, паплюженням традицій і норм суспільного життя, викликом загальній моралі. Не випадково більшість авторів, навіть у недалекому минулому, зображала социніанство особливо непривабливо. Незважаючи на цілковиту підтримку феодалізму, його визнавали як небезпечну секту, здатну підірвати існуючу систему. У цьому виявився дух епохи і суспільства, побудованого на пригніченні особи, коли думку, що суперечила офіційній ідеології, повністю відкидали, а її носіїв знищували. Тому історична доля социніанства в Україні цілком закономірна.
Останній період історії конфесії — 40-50-ті роки ХVII ст. — стосується, переважно, саме України. В цей час у польсько-литовській державі починається наступ реакції. Польська влада поступово обмежує діяльність социніан у Малій Польщі та Галичині. У Кракові “за блюзнірство” спалили якогось Римарчика з Познані. Королівський суд у Варшаві у 1611 р. засудив до страти італійського еміґранта Франко де Франко “за образу євхаристії”37. Цього ж року здійснено аутодафе над міщанином з Бєльська Іваном Тишковичем, якому перед цим “вирвано язик, одрубано руки і ноги”38. Справа Тишковича набула особливого розголосу в усій Речі Посполитій. Майже впродовж року проводилося слідство над вільнодумцем, якого Андрій Любенецький називає братом з колишньої православної родини Поповичів (в ній аріанами були також дядько Івана Василь і брат Григорій, яким вдалося уникнути розправи)39. У Бєльську антитринітарії не мали громади, однак у навколишніх селах і містечках (Мордах, Суражі, Венгрові) існувало чимало їхніх зборів. Це непокоїло церковну владу. Греко-католицький митрополит Іпатій Потій 19 травня 1611 р. оголошує декрет, за яким у Бєльську можуть проживати тільки католики та уніати. Саме в травні брати Тишковичі “прослуховуються” у маґістраті, визнаючи, що не знайшли в Біблії згадок про Трійцю. Іван відмовляється присягати іменем Трійці. На його захист виступила впливова шляхетська протестантська депутація, куди входили Петро Горайський, Яків Сененський, Станіслав (батько Андрія) Вишоватий, Станіслав Любенецький-старший та ін.40. Однак їх протест було відхилено, і аутодафе здійснилося.
У 1627 р. подібна ситуація виникла зі шляхтичем з Перемишля Святополком Болестражицьким. Над ним нависла загроза страти за польський переклад вільнодумного трактату французького філософа П. де Моліно “Геракліт” (вийшов у Кракові, 1625). Однак завдяки шляхетському походженню Болестражицький уникнув смерті. Трибунал у Любліні виніс рішення про сплату підсудним грошового штрафу і публічне спалення книги.
Ці факти були початком грози, яка нависла над социніанами. У 1638 р. закрили їхню школу у Ракові, 1644 р. — школу у Киселині; у 1647 р. вироком сеймового суду закривають всі социніанські школи і друкарні в Речі Посполитій. Цього ж року у Варшаві публічно спалили ще один твір — “Християнську конфесію” Іони Шліхтинґа. Все це католицька партія сприйняла як сигнал до масових переслідувань социніан. З кінця 40-х років у польсько-литовській державі особливо посилюються антисоциніанські репресії: закривають церкви, відбирають їхнє майно, прихильників течії (незалежно від їхнього соціального стану) піддають баніції (позбавлення захисту законів аж до вигнання з батьківщини). З цього приводу Й. Лукашевич писав: “У Польщі відновилися страшні часи іспанської інквізиції, і чимало єретиків гинуло тоді на вогнищах”41.
У 40-х роках ХVI ст. головним організатором руху в Речі Посполитій став онук Фауста Социна Андрій Вишоватий, який переносить центр социніанства на Волинь і Київщину. Вихованець Раківської академії та декількох закордонних університетів, учений, письменник, активний релігійний діяч, Вишоватий упродовж кількох років жив у Пісках, Киселині, Галичанах, Берестечку, намагаючись налагодити в Україні шкільництво і книгодрукування. У цій діяльності йому допомагала социніанська шляхта, яка володіла багатьма містечками і селами на Побужжі, Волині, Житомирщині, Київщині. У її середовищі в останній (40-50-ті роки) період, крім колишніх православних родин Немиричів, Чапличів, Гойських, вирізняються Станіслав і Павло Оріховські (аріанська лінія великого протестантського роду), родина Любенецьких (Андрій, автор “Poloneutichii”, його брат Криштоф, один з протекторів Раківської академії та міністр зборів на Волині, син останнього Станіслав, автор твору з історії Реформації в Речі Посполитій, а також їхні численні родичі), родина Пшипковських (Миколай з синами Самуелем, Криштофом, Юрієм, Вацлавом, Яном і Стефаном, а також його брати, племінники та ін.). Називаємо переважно чоловіків, котрі у той час мали громадянські права, могли отримувати державні посади. Однак социніанська історія знає імена жінок, які також брали активну участь у церковних справах.
У 1643 р. Вишоватий на запрошення Юрія Немирича приїхав на Лівобережну Україну, мешкав упродовж року у Шершнях. В середині 40-х років тут формується міцний социніанський осередок, створений зусиллями Немиричів, Гойських, Суходольських, Рупньовських, Бабинців, Абрамовичів. І хоча сам Вишоватий згодом вертається на Волинь (обіймає тут посаду міністра в Галичанах та Іваничах), а потім під Люблін, його діяльність на Київщині була досить плідною. Він аґітує на переїзд сюди багатьох социніанських учених, викладачів, літераторів. Вони проживали у Малопольщі, однак, налякані діями польського уряду і католицької церкви, змушені були шукати нового притулку. Так, у 1631 р. з Краківського воєводства у Дойлід (близько Білостока на Підляшші) еміґрував Самуель Пшипковський, а у 1640 р. він уже відомий серед київської шляхти як володар маєтку земського (за деякими даними, у Топорищі) і маршалок на сеймику реляційному у Житомирі 15 листопада 1641 р. 2 січня 1645 р. Пшипковський брав участь у сеймику воєводства Київського у Житомирі, де разом з іншими шляхтичами підписав черговий протест проти релігійних переслідувань протестантів42.
Социніанські діячі — еміґранти і вихідці з місцевого шляхетського кола — продовжували в Україні науково-освітню, літературну і перекладацьку діяльність. На думку Д. Вільямса, у 40-50-х роках в Україні вони не тільки пишуть нові твори (так, скажімо, на Киселинському синоді у 1639 р. прийнято рішення про роботу над черговою редакцією “Раківського катехизису” та “Катехизису” Єжи Шомана для розповсюдження серед місцевого населення, а на синоді у Чаркові 1651 року — про друк поновленого видання “Конфесії” Іони Шліхтинґа), а також здійснюють підготовку до налагодження якоїсь місцевої друкарні, навіть обговорюють можливість перекладу головних социніанських творів руською мовою. Рішення про друкарню “в Рутенії” приймають, зокрема, на синоді в Рашкові 1655 року, що проходив під головуванням міністра Павла Моржковського. Стосовно руськомовних творів, яких, однак, не знайдено, то серед них, вважає Д. Вільямс, повинен бути переклад “Конфесії” Шліхтинґа43. Це припущення цілком можливе, оскільки в 40-50 роках в Україні дійсно з’являється декілька социніанських творів, виданих (місце друку невідоме) польською мовою з використанням латинських та українських слів і виразів. Йдеться про третю редакцію “Братерської декларації” (1646) у співавторстві С. Пшипковського, П. Стоїнського та Ю. Немирича44. Мається на увазі також “Скрипт Юрія Немирича”, згадуваний О. Левицьким. Він в уривках відтворений українською мовою М. Бриком при аналізі листування Немирича і Пшипковського45.
І хоча більшість социніанських творів у цей час, як і раніше, друкували або в Польщі, або за кордоном, місцем їх написання у 50-х роках була Україна. Ці твори становлять суттєву частку “Бібліотеки польських братів, яких називають унітаріями” — багатотомного видання социніанських праць, що побачило світ у 1665-1668 роках в Амстердамі. Ось вже четверте століття це видання (доповнено згодом новими творами) оцінюють як визначну пам’ятку філософсько-релігійної думки, що знаменувала еволюцію європейського мислення у період Нового часу. Першими систематизаторами бібліотеки були Андрій Вишоватий (у 1660 р. еміґрував з Польщі), його син Венедикт, Станіслав Любенецький, Даниїл Немирич, Самуель Пшипковський та ін. Остаточна редакція цієї пам’ятки світового значення належала зарубіжним ученим, насамперед Христофорові Санду. Однак це вже інша сторінка социніанської історії.
Впродовж 40-50-х років в Україні, по суті, повністю сформувалися два розгалужених социніанських центри. Перший — волинський, що складався з головних зборів у Киселині та Берізку (маєтностях Юрія і Мартина Чапличів-Шпановських), а також менших громад у Крилові, Ляховцях, Морштині, Седлісках, Галичанах, Дажвичі, Іваничах, Жулині та ін. Серед найвідоміших церковних діячів у цих громадах були поляки, німці, чехи. Це теолог і педагог Матвій Твердохліб, відомий поет Якуб Риневич-Трембецький, його брат Павло (уродженці Киселина), Андрій Вишоватий, Юрій Дурош, Ян і Лаврентій Стеґмани, Єжи Волькер, Ян Стоїнський (міністр у Ляховцях, катехизатор родини Сенют), його брат Криштоф (міністр у Гощі й Черняхові, про котрого читаємо: “З ним навіть Адам Кисіль охоче раду мав”46), Ян Пасторіус (домашній лікар Сенют). Поряд з ними все більшого авторитету набувають й українці. Це, наприклад, Юхим Рупньовський, син Миколи — дідича з Острова, котрий навчався за кордоном, був міністром у Киселині, Ляховцях, Седлісках (де, водночас, учив дітей Павла Суходольського, підчашого холмського), його брат Лука (міністр у Берізку і Киселині). Социніанським діячем став українець Іван Дем’янович. Спочатку він — вчитель у Луклавицькій школі, потім міністр в Крилові, Морштині; на синоді в Седлісках у 1653 р. призначений опікуном всіх зборів на Волині. (Його помічниками на цій посаді були Олександр Сераковський, Данило Яцкевич і брат Станіслав — учитель у Суходольських та Моржковських). Після переїзду у Пруссію Іван Дем’янович став ученим, автором філософського трактату “Філадельфія”47.
Найбільшу активність у Киселинсько-Берізькому зборі виявляли шляхетські родини Чапличів, Абрамовичів, Гулевичів, Островичів, Суходольських, Любенецьких, Іваницьких, Братковських, які надавали основну матеріальну допомогу місцевим зборам, школам, сиротинцям, підтримували бідних і хворих єдиновірців. Чимало конкретних фактів такої допомоги социніан православним, а подекуди і католикам наводить Я. Тазбір48. У волинських зборах у цей період ще перебувало чимало міщан, ремісників, торговців, “осіб простого стану”, які навіть мали право голосу при розв’язанні певних (наприклад, господарських або опікунських) справ. У реєстрі Киселинсько-Берізького збору вони записані, здебільшого, за іменами — Федір, Гаврилко, Іван, Ганушка Ткачова або за професіями — Петро гураль, Гнат цирульник49.
У Київському реґіоні у свій останній період социніанські громади існували у Черняхові, Овручі та Старокостянтинові, менші — у Рашкові, Чаркові, Норинську, Ушомирах, Горошках, Білкені, Хотинівці, Немирівці, Рафалівці, Зубринці, Приборську тощо. Серед міністрів, які опікувалися цими громадами, були Ісаак Волькер, Єжи Ціховський, Андрій Рупньовський, Андрій Моржковський, Христофор Рудницький, Симон Пісторіус. Та найавторитетнішим діячем тут (остання посада — міністр у Чаркові біля Корсуня) вважався Станіслав Любенецький, котрий товаришував з Стефаном Немиричем-молодшим, був учителем його дітей у Черняхові, а потім — опікуном в еміґрації50. Найвідоміші серед патронів осередку — Немиричі, Гойські, Войнаровські, Рогожинські, Богуцькі, а також Рутковичі, Стодольські, Садовські, Малиновські, Закревські, Мержинські, Голецькі, Лісицькі, Яворські. Знаходимо згадку і про социніанські переконання Олександра Гославського, якому Іван Виговський обіцяв посаду генерала артилерії у майбутньому Великому Князівстві Руському51. За оцінкою О. Левицького, серед шляхти Житомира, Овруча, Черняхова у цей період “було так багато послідовників секти, що вони іноді заповнювали собою місцеві провінційні сейми і становили тут переважаючу партію”52. Цим, мабуть, можна пояснити факт особливої активності социніанства на Київщині, прихильники якого публічно відстоювали права не лише єдиновірців, а й православних, не тільки шляхтичів, а й міщанства.
Воєнні події, що охопили майже всю Україну, трагічно відбилися на социніанстві. Оскільки патрони і діячі руху виходили, переважно, із родин, які мали вплив на суспільно-політичне життя Речі Посполитої, вони не могли залишитися поза військовими операціями. Більшість социніан у цій війні у середині 50-х років перейшла у табір шведського короля і його союзників. На їхню зраду польський уряд відповів безапеляційно: на Варшавському сеймі у 1658 р. прийнято рішення про вигнання социніан з Речі Посполитої. Їм дали дворічний строк на впорядкування майнових справ. Більша частина послідовників течії еміґрувала в Німеччину, Францію, Англію та, переважно, у Голландію, де поступово влилася у громади редемптористів (відгалуження реформатської церкви). Частина вигнанців осіла у Трансільванії. Дехто (наприклад, приятель Юрія Немирича Андрій Арцішевський, котрий відомий муруванням фортифікаційних споруд під час оборони Львова від козаків, а також подорожжю в Бразилію) виїхав до Америки. Інші залишились у Польщі, Україні, Білорусі та перейшли у католицизм чи православ’я, аби зберегти своє життя*. На початку 60-х років в Україні ще існували поодинокі социніанські громади. Однак те, що не вдалося зробити Короні та католицькій церкві, швидко завершила Визвольна війна. Наприклад, у битві під Старокостянтиновом загони козаків майже повністю вирізали місцевих социніан.
Якщо польська сторона переслідувала прихильників течії, передусім з політичних міркувань (а також і релігійних: адже, коли Юрій Немирич перебував на службі у польського короля, його все одно сприймали неприхильно), то головний мотив козацької ворожості був, безперечно, соціальний. О. Левицький з цього приводу зазначав: “Те безсумнівно, що повстале селянство і козаки не давали пощади социніанам, якщо останні потрапляли їм до рук. Але вони чинили так не внаслідок якогось спрямованого проти них озлоблення, а тому, що не відрізняли їх від маси інших польських або ополячених шляхтичів… Якщо вже православні південноруські дворяни кидали все і втікали від повсталого народу, то про інших і говорити нічого… Социніани були зметені, бо не мали коріння у народному ґрунті…”55.
Хоча лютеранству та кальвінізмові в Україні пощастило більше, однак і для них період Визвольної війни означав кінець оптимістичних планів. Настав час остаточного розкладу сил у національно-визвольній боротьбі, де прояви віросповідної толерації були вже неможливими. Воєнні події загострили протистояння між Польщею і Росією, втягнули у боротьбу за Україну Швецію та Пруссію, в яких переважало протестантське сповідання. За таких умов протестантизм в Україні міг бути використаний як фактор у планах іноземних політиків.
У другій половині ХVII ст. завершився період національно-культурного відродження в Україні. Суттєво змінилася релігійна ситуація. В Західній Україні зміцнив свої позиції греко-католицизм, що згодом очолив національно-визвольні ідейні процеси в Галичині. Протестантизм тут оцінюється багатьма як старий ворог католицької церкви. У Східній Україні протестантів ще довго сприймають як провідників польської, потім німецької культури.
У зв’язку з вказаними об’єктивними причинами завершується перший період в історії протестантизму в Україні — період ранніх протестантських течій.
1. Булгаков С.В. Настольная книга для священно-церковнослужителей. М., 1913. Т.2. С.1623, 1624.
2. Гарнак А. История догматов // Общая история европейской культуры. СПб., [1911]. Т.6. С.451.
3. Будрин Е. Антитринитарии шестнадцатого века. Казань, 1886. Вып.2. С.259.
4. Lubieniecki A. Poloneutichia. S.43-57.
5. Любович Н. История реформации в Польше. С.219—220.
6. Там же. Додаток №8.
7. Цит. за: Подокшин С.А. Реформационная и общественная мысль Белоруссии и Литвы. Мн., 1970. С.70-71.
8. Архив ЮЗР. 1883. Ч.1. Т.4. С.795; Kwieciñski J. Bracia czÆowieka arianie. Warszawa, 1961. S.26
9. Нічик В.М., Литвинов В.Д., Стратій Я.М. Гуманістичні і реформаційні ідеї на Україні. С.84.
10. Цит. за: Literatura ariaсska w Polsce XVI wieku. Antologia. Warszawa, 1959. S.330, 332.
11. Urban W. Losy Braci Polskich od zaÆoºenia Rakowa do wygnania z Polski //ORwP. 1956. T.1. S.128-129.
12. Петров А. Отзвук Реформации в русском Закарпатье. С.79-81.
13. Там же. С.72.
14. Arianu w Brzeºanach // Lwowianin. 1837. T.2. S.22-29.
15. Z wieku MikoÆaja Reja. Ksiæga jubileuszowa. 1505-1905. Warszawa, 1905. S.156.
16. Антонович В. Перемишльські “суботники” XVII в. // ЗНТШ. 1897. Т. 16. Miscellanea. C.1-2.
17. Tazbir J. ÿwiæci grzésznicy i kacerze. Z dziejów polskiej Kontrreformacji. Warszawa, 1959. S.179-181.
18. Brückner A. Roºnowiercy polscy. Warszawa., 1905. S.201.
19. Архив ЮЗР. 1883. Ч.1. Т.6. №234.
20. Левицкий О. Социнианство в Польше и Юго-Западной Руси. Кн.4. С.48.
21. Tüchle H. Historya Ko¥cioÆa. S.361.
22. Петров Н.И. Описание рукописных собраний, находящихся в городе Киеве. К., 1897. Т.2. С.161; Щеглова С. Вирши праздничные и обличительные на ариан конца ХVI-начала ХVII в. М., 1913; Українська поезія. Кінець ХVI-початок ХVII ст. К., 1978. С.71-136; Голубев С. Библиографические замечания о некоторых старопечатных книгах преимущественно XVI-XVII ст. // ТКДА. 1876. Кн.1; Гильдебрандт П. Примечания // РИБ. Т.4; Заметка об одной старопечатной книге // ЧОИДР. 1880. Кн.1.
23. Архив ЮЗР. 1861. Ч.2. Т.1. С.32.
24. PSB. 1977. T.22. S.811-815.
25. Гадяцький дoговір між Україною й Польщею 1658 р. Львів, 1933. С.6-7.
26. Липинський В. Історичні студії та монографії. Київ; Відень, 1920. Т.3. С.193, 194.
27. Там же. С.91.
28. Брик М. Юрій Немирич на тлі історії України. С.70; Фотинский О. Юрий Немирич. Эпизод из жизни Волыни ХVII в. // Волын. ист.-археол. сборник. 1896. Т.1. С.28.
29. Нічик В.М., Литвинов В.Д., Стратій Я.М. Гуманістичні і реформаційні ідеї на Україні. С.123.
30. Цит. за:Ogonowski Z. Racjonalizm w Polskiej my¥li ariañskiej // Studia i materiaÆy z dziejów nauki polskiej. Warszawa, 1954. T. 2. S.221.
31. Бэрд Ч. Реформация ХVI века в ее отношении к новому мышлению. СПб., 1897. С.270.
32. Левицкий О. Социнианство в Польше и Юго-Западной Руси. Кн.4. С.54.
33. Будрин Е. Антитринитарии шестнадцатого века. Вып.2. С.122-130.
34. Цит. за: Будрин Е. Антитринитарии шестнадцатого века. Казань, 1889. Вып.3. С.36.
35. Подокшин С. А. Философские взгляды социниан// Очерки истории философской и социологической мысли Белоруссии. Мн., 1973. С.107.
36. Левицкий О. Социнианство в Польше и Юго-Западной Руси. Кн.4. С.44.
37. MaÆopolskie studia Historyczne. 1966. Z.1-2. S.133.
38. Lubieniecki St. Historia Reformationis Polonicae. P.175.
39. Lubieniecki A. Poloneutichia. S.250-251.
40. Tazbir J. Rzeczpospolita i ¥wiat. Studia z dziejów kultury XVII w. WrocÆaw, 1971. S. 152.
41. Јukaszewicz J. Dzieje ko¥cioÆów... w dawnej MaÆej Polsce. S. 286-287.
42. Budka W. Przypkowski i ich rola w ruchu reformacyjnym. Kraków, 1924. S. 4-7.
43. Williams G. The place of the Confessio fidei of Jonas Schlichting in the Life and Thought of the Minor Church // Socinianism and its Role in the Culture of XVI-th to XVIII-th Centuries. Warszawa; £ódz, 1983. P.106-107, 113-114.
44. Braterska Deklaratia na niebraterskie napomnienie od Authora pod imieniem Szlachtica Polskiego ad Dissidentes in religione. B. m., 1646.
45. Брик М. Юрій Немирич на тлі історії України. С.82-87.
46. Липинський В. Аріянський соймик в Киселині на Волині в маю 1638 р. (Причинок до історії аріянства на Україні) // ЗНТШ. 1910. Т.96. С.47.
47. PSB. 1939. T.5. S.103; 1981. T.26. S.281.
48.Tazbir J. Kisieliñsko-bereski zbór Braci Polskich. S.126-131.
49. Там же. S.134.
50. Tazbir J. StanisÆaw Lubieniecki przywódca ariañskiej emigracji. Warszawa, 1961. S.78.
51. PSB. 1977. T.22. S.815.
52. Левицкий О. Социнианство в Польше и Юго-Западной Руси. Кн.6. С.406.
53. Tazbir J. StanisÆaw Lubieniecki. S. 188, 234; Idem. Diariusz StanisÆawa Lubienieckiego // ORwP. 1960. T.5. S. 201-221; PSB. T. 22. S. 815.
54. Bibliografia Literatury Polskiej (Nowy Korbut). 1965. T.3. S.17.
55. Левицкий О. Социнианство в Польше и Юго-Западной Руси. Кн.6. С.414, 432.
*При цитуванні збережено стиль ориґіналу.
* Вперше виданий польською мовою у Ракові (1605), через деякий час побачив світ латинською, німецькою, а згодом англійською, голландською мовами. Складався з праць Ф. Социна в опрацюванні П. Стоїнського, Є. Москоржевського, В. Шмальця, Є. Волькера, а також творів інших авторів (наприклад, Павла Ґжеґожа, Петра Гонезія, Єжи Шомана).
*Чимало социніан після драматичних подій повернулося з еміґрації. Наприклад, Стефан Немирич-молодший разом з синами Криштофом (майбутнім відомим байкарем, збірка віршів якого вийшла 1715 р. у Львові), Костянтином, Юрієм і Владиславом, а також дітьми вбитого брата Юрія — Богданом і Варварою еміґрував до Північної Європи у великому социніанському обозі, очолюваному Станіславом Любенецьким і Самуелем Пшипковським. У 1680 р. Стефан Немирич повернувся до Варшави і перед смертю перейшов у католицизм. А до батьківської оселі у Горошки приїхав у 1667 р. син Юрія Немирича Богдан. Тут він прийняв православ’я і 1673 року став маршалком Київського воєводства53. У першій половині ХVIII ст. рід Немиричів прославила Антоніна, авторка поетичних збірок (виходили у Львові, 1743, 1753, 1750), котра провела своє життя у Черняхові, Овручі, Львові, Рівному54.
Рекомендована література
Андреєва М. “Суд розуму” Андрія Вишоватого // Київська Старовина. 1993. січень-лютий.
Будрин Е. Антитринитарии шестнадцатого века: В 3 чч. Казань, 1878-1889.
Брик М. Юрій Немирич на тлі історії України. Losser, 1974.
Вновь открытые полемические сочинения XVII века против еретиков. СПб., 1907.
Гусев Д. Ересь антитринитариев третьего века. Казань, 1872.
Дмитриев М.В. Идеологическая эволюция арианизма в Речи Посполитой в 70-е годы XVI в. // Общество и государство в древности и средние века. М., 1984.
Иконников В.С. Дмитрий Самозванец и Сигизмунд III // ЧИОНЛ. 1890. Кн.4. Вып.2.
Калужняцкий Э.И. Игумена Нафанаила “Книга о вере”, ее источники и значение в истории южно-русской полемической литературы. М., 1887.
Колосова В.П. Віршовий полемічний комплекс 80-90-х рр. XVI ст. // Українська поезія. Кінець XVI - початок XVII ст. К., 1978.
Кралюк П. Антитринитаризм и общественная мысль Украины второй половины XVI - первой половины XVII ст. Автореф. дис. ...канд. филос. наук. К., 1988.
Левицкий О. Социнианство в Польше и Юго-Западной Руси в XVI-XVII вв. // КС. 1882. Кн.4-6.
Липинський В. Аріянський соймик в Киселині на Волині в маю 1638 р. (Причинок до історії аріянства на Україні) // ЗНТШ. 1910. Т.96.
Його ж. Історичні студії та монографії: В 3 тт. Київ; Відень, 1920. Т.3.
Його ж. Генерал артилерії в.кн. Руського (З архива Немиричів) // ЗНТШ. 1909. Т.87.
Лоський І. Юрій Немирич, канцлер Великого Князівства Руського // Поступ. 1928. №3-8.
Любович Н. Люблинские вольнодумцы XVI в.: Антитринитарии и анабаптисты // Варшав. универ. известия. 1902. №4.
Нічик В.М. Юрій Немирич. Маніфест до володарів Європи // Слово. 1993. №11.
Нічик В.М., Литвинов В.Д., Стратій Я.М. Гуманістичні і реформаційні ідеї на Україні. К., 1990.
Перетц В.Н. Из наблюдений над украинским виршеписанием XVI-XVII в. // Перетц В.Н. Исследования и материалы по истории украинской литературы XVI-XVII веков. М.; Л., 1962.
Петров Н. Западно-русские полемические сочинения XVI в. // ТКДА. 1894. Кн.2-4.
Ульяновський В.І. Історія церкви та релігійної думки в Україні: У 3 кн. К., 1994. Кн.2.
Фотинский О. Социнианское движение на Волыни в конце XVI-XVII в. // Волын. Епарх. Ведомости. 1894. №25.
Його ж. Юрий Немирич. Эпизод из истории Волыни XVII в. // Волын. ист.-археол. сборник. 1896. Вып.1.
Brückner A. Nienawi¥ì wyznaniowa za Zygmunta III // Przewodnic Naukowy i Literacki. 1902. T.20.
Chmay L. Bracia polscy. Ludzie, idee, wpÆywy. Warszawa, 1957.
Dürr-Durski J. Arianie polscy. Warszawa, 1948.
Fock O. Der Socinismus. Kieln, 1847.
Kossowski A. Dokumenty z ºycia róºnowierców polskich w latach 1658-1663 // ORwP. 1957. T.2.
Idem. MateriaÆy do dziejów Lubienieckich w Lubelskiem w latach 1648-1660 // ORwP. 1960. T. 5.
Idem. Zarys dziejów protestantyzmu na WoÆyniu w XVI-XVII w. // Rocznik WoÆyñski. 1933. № 3.
Kot St. Ideologia polityczna i spoÆeczna Braci Polskich, zwanych arianami. Warszawa, 1932.
Kowalewska-£ypacewiczowa J. Zbór innowerczy w Dublanach // Kwartalnik Historyczny. 1929. №3.
Јukaszewicz J. J.Niemirych, podkomorzy kijowski, starosta owrucki i krzemieniecki. Przyczynek do historii panowania Jana Kazimierza // Biblioteka Warszawska. 1860. T.2.
M.H. (Merczyng). Ariane polscy i Dymitr Samozwaniec // Przeglåd Historyczny. 1907. №4.
Morawski S. Arianie polscy. Lwów, 1906.
Ogonowski Z. Socynianizm a óswiecenie. Studia nad my¥lå-filozoficzno-religijna arian w Polsce XVII wieku. Warszawa, 1966.
Idem. Socynianizm polski. Warszawa, 1960.
Szczotka St. Synody arjan polskich od zaÆoºenia Rakowa do wygnania z kraju (1569-1662). Kraków, 1936.
Szczucki L. Marcin Czechowic. Studium z dziejów antytrynitaryzmu XVI w. Warszawa. 1964.
Tazbir J. Antytrynitaryzm na ziemiach ukraiñskich w XVI wieku // Z polskich studiów sÆawistycznych. Ser.4: Historia of the Seventh International Congress of Slavists. Warszawa, 1973.
Idem. Kisieliñsko-bereski zbór Braci Polskich // Przeglåd Historyczny. 1966. №57.
Idem. Polityczne meandry Jerzego Niemirycza // Przeglåd Historyczny. 1984. №75.
Wallace R. Antitrinitarian. Biography. London, 1850. T. 1-2.
Wilbur E.M. Socinianism in Poland. Boston, 1957.
WokóÆ dziejów i tradicji arianizmu. Warszawa, 1972.