Історія протестантизму в Україні. Лекція 6. Місце протестантизму в національно-культурному русі XVI - першої половини XVII ст. (шкільництво, книгодрукування, розвиток мови)

У духовному життi України наприкiнцi XVI - у першiй половинi XVII ст. спостерiгається розвиток книгодрукування, освiти, лiтератури. Це вiдбувається у контекстi iдейної полемiки, що охоплює всю Україну. Полюсами в нiй виступають католицька i православна церкви, а її головним мотивом, як уже пiдкреслювалося, — загострення соцiально-полiтичних та нацiональних протирiч, зростання самосвiдомостi народiв Речi Посполитої, їхнє прагнення до полiтичної незалежностi. Наслiдком боротьби стає духовне пiднесення українського народу, яке вилилося в першу хвилю нацiонально-культурного вiдродження. Участь в ньому прагнули взяти i протестантськi осередки, насамперед кальвiнiстськi та социнiанськi.

Культурно-освiтня мiсiя протестантiв в Українi найбільш повно виявилася у шкiльництвi, видавничiй i перекладацькiй дiяльностi, а також у лiтературi та науцi.

За оцiнкою багатьох дослiдникiв, налагодження i широке впровадження вже з другої половини XVI, а ще бiльше — на початку XVII ст. шкiльної справи стало важливим здобутком протестантизму. Й.Лукашевич, аналiзуючи освiтню дiяльнiсть протестантiв, зазначав, що саме через неї вiдбувалася популяризацiя нової вiри, оскiльки їхнi школи “засновувались насамперед для цього”1. Однак таку ж пропагандистсько-виховну мету у своїй просвітницькій практиці висували i католики, i православнi. Школа стала основною iдейною зброєю єзуїтiв у їхньому контрреформацiйному наступі. Натомість важливою прикметою протестантських шкiл, що у XVI ст. вiдрiзняла їх вiд багатьох релiгiйних навчальних закладiв (а iнших тодi взагалi не iснувало), була особлива присутнiсть свiтського начала: нововiрчі школи створювались не як вузько богословськi заклади, а спрямовувались, передусiм, на виховання широко освiченої, ерудованої людини, готової для участi у полiтичному i культурному життi. За словами В.Бiднова, “знання, що давали католицькi й протестантськi школи, були значно вищі тих, що виносила наша молодь зi своїх православних шкiл, i бiльше вiдповiдали практичним потребам Польсько-Литовської держави, а тому нашi молодi люди, особливо з вищих верств громадянства, охоче йшли до тих шкiл, щоб пiдготуватися до замiщення адмiнiстративних, судових та iнших посад”2. Це згодом взяли на озброєння передовi дiячi православної церкви у справах реформи шкiльної освiти в Українi.

Нас цiкавлять, передусiм, протестантськi заклади, що iснували у XVI-XVII ст. саме в Українi. Однак варто згадати про декiлька шкiл, розташованих у сусiднiх польсько-бiлоруських землях. Адже, по-перше, у них навчалося чимало українцiв або вихiдцiв з України (наприклад, серед студентiв кальвiнiстської школи у Вiльні були дiти родiв Гарабурд, Головищинських, Сапєгiв, Гулевичiв, Ходкевичiв, Глiбовичiв, Бучацьких, Потоцьких та iн.). По-друге, деякi з цих шкіл вiдомi на той час не лише як навчальнi, а й культурно-науковi центри, що мали неабиякий вплив на реформацiйний рух у Схiднiй Європi.

В усiх протестантських течiях України та найближчих земель iснувала розгалужена мережа шкiл, якi створювались майже при кожнiй громадi. Безумовно, переважна бiльшiсть шкiл вiдкривалась у мiстах i мiстечках, що були власнiстю патронiв. Перше мiсце за кiлькiстю шкiл посiдали кальвiнiсти i социнiани.

Лютерани мали навчальнi заклади, переважно, у Великiй Польщi (головний дiяв у Торунi). Декiлька лютеранських шкiл iснувало в Литвi i Бiлорусi — у Вiльні, Вiтебську, Меречi.

Бiльшiсть кальвiнiстських шкiл розташувалась у Малiй Польщi, на литовських, бiлоруських i захiдноукраїнських землях. Оскiльки вони створювалися майже при кожнiй громадi, то назвати всi неможливо. Андрiй Венгерський, наприклад, згадує лише про головнi з них, i його список налiчує близько сорока назв. Це, здебiльшого, школи початковi або середнi: у них навчали граматицi, риторицi, дiалектицi, арифметицi, геометрiї, астрономiї й музицi (так званi сiм вiльних наук).

Звернімо увагу, насамперед, на школи вищого ступеня (тобто п’ятикласнi). В них, окрiм згаданих предметiв, викладали теологiю, фiлософiю, право, етику. Однiєю з них була Вiленська школа, заснована, ймовiрно, на початку або в серединi 60-х рокiв XVI ст. Вже у 1568 р. вiйт мiста Ротундус Мiлевський писав кардиналовi Станiславу Гозiю: “Спробуйте переконати провiнцiала ордену єзуїтiв, щоб вiн негайно ввiв своє братство у Вiльно, перш нiж прибудуть до нас вченi єретики, покликанi для навчання Бландратою, тому що вони, швидше за все, притягнуть до себе усе литовське юнацтво”3. Вiленська школа була побудована за взiрцем Кролевецької академiї. У нiй, окрiм юнакiв, навчалися i дiвчата, що най той час було явищем прогресивним. При закладi у 1612 р. вiдкрили гуртожиток для учнiв i педагогiчного персоналу. Найкращим студентам виплачували стипендiю. З учнiвського осередку школи вийшла плеяда вiдомих в Речi Посполитiй лiтераторiв i вчених. Христофор Миколайович Радзивiлл Рудий, котрий у 30-40-х роках XVII ст. запросив сюди групу європейських професорiв, хотів перетворити Вiленську школу на академiю. Однак саме напередоднi цього, у 1640 р., через активну протидiю єзуїтiв, школа була заборонена королiвським едиктом.

Неабиякою популярнiстю користувалась чеськобратська школа у Лешні, заснована Якубом Остророгом у 1553 р., яку можна вважати одним з найперших освiтнiх центрiв польсько-литовської держави у XVI ст. В нiй поряд з чеськими братами навчались кальвiнiсти i католики, нiмцi та мадяри, поляки i русини; серед її учнiв на початку XVII ст. були шляхтичi з Перемишля, городяни зi Львова, купецькi дiти з Белза. У 1626 р. новий володар мiста Рафал Лещинський переводить школу у ступiнь вищої, власноручно склавши її програму за захiдноєвропейським взiрцем. Серед ректорiв закладу у першiй половинi XVII ст. вирiзняються лiтератор i вчений Ян Рибiнський, мислитель i педагог Ян Амос Коменський, серед викладачiв — iсторик i теолог Андрiй Венгерський, математик, архiтектор, письменник Ян Декан, ученi Мартiн Крузiус, Ян Кiрiлус, Ян Лаубман, Ян Борович, Данiєль Яблонський та iн. Надзвичайно вiдомим викладачем був також Ян Йонстон (1603-1675), дiяч чеського братства, виходець з сiм’ї шотландського емiґранта, філософ і натуралiст, автор наукової працi свiтового значення “Постiйнiсть природи”. Окрiм дiтей шляхетського стану, в школi навчались дiти мiщан, причому дванадцять найздiбнiших учнiв з бiдних родин утримували безкоштовно. Тут вчились й дiвчата. Одна з випускниць — Ганна Мемората, котра знала польську, латинську, нiмецьку i грецьку мови, стала авторкою латиномовних поезiй4.

Взiрцем для навчальних закладiв у Захiднiй Українi в другiй половинi XVI ст. була школа у Пiнчувi, заснована 1552 року Миколою Олесницьким з участю Франциска Станкара. ЇЇ першим ректором став Григорiй Оршак, один з перекладачiв Радзивiллової Бiблiї, а вчителями — Петро Статорiй та Iван з Батурина. У 1560 р. вона переходить до социнiан, а з 1586 року, пiсля смертi патрона, її забирають католики. У школi навчали читанню, письму i катехизису польською мовою, латинської граматики i самостiйного перекладу з латинських текстiв Вергiлiя, Гомера, Iустина та латинського “Катехизису” Жана Кальвiна. Учні вивчали також дiалектику, риторику на основi творiв Ціцерона. Грецьку мову викладали за граматиками i творами Ксенофонта, Лукiана, Демосфена, а також за грецьким катехизисом, виданим Робертом Стефаном. Чiльне мiсце у навчальнiй програмi посiдало оволодiння майстернiстю проповiдi та проведення обряду. Реформатськi школи “давали значно вищий розумовий розвиток, нiж католицькi школи того часу, яких до того ж було небагато”5.

Безпосередньо в українських землях також iснувало чимало кальвiнiстських закладiв. Найперший з них — школа у Ланцутi, вiдкрита ще у 1550 р. (за 26 рокiв до Острозької школи, вiдомої як академiя). Заснував її володар мiстечка Христофор Пiлецький, котрий разом зi С.Стадницьким, С.Дрогоєвським i М.Житном належав до пiонерiв протестантського руху в Галичинi. Спочатку заклад був нижчого ступеня (дво-трикласний), та з 1578 р., при синовi володаря Станіславi, переходить у вищий. У цей перiод ректором школи став Андрiй Перштайн. Заклад у Ланцутi проiснував до 1629 р., коли мiстечко перейшло у володiння католика Станiслава Любомирецького.

Велику кальвiнiстську школу вiдкрив Станiслав Стадницький у Дубецьку в Галичинi. Дата її заснування невiдома, однак вже 1560 року тут налiчувалось 300 шляхетських дiтей i п’ять викладачiв. На думку С.Творека, вiдкриття школи можна вiднести до 1554 року6. У 1558 р., коли сюди прибув Франциск Станкар для роботи над її новою програмою, школа вже дiяла. Приїзд iталiйського гуманiста та групи його однодумцiв, серед котрих були випускники навчального центру в Пiнчувi та його колишнiй ректор Григорiй Оршак, сприяв піднесенню наукового рівня школи. Сюди прибувала молодь не лише з Галичини, а й усiєї Малопольщi. З викладачами школи, передусiм її ректором Оршаком (вiдомим вже на той час лiтератором i вченим, знавцем латинської, грецької та давньоєврейської мов, випускником i доцентом Кракiвського унiверситету, автором постилли, польськомовного перекладу Псалмiв Давидових) спiвпрацювали Андрiй Тржецеський, Станiслав Сарницький, Станiслав Орiховський-Роксолан (який, до речi, вiддав на навчання в цю школу сина). Серед випускникiв дубецького закладу був вiдомий фiлософ-арiстотелiст, уродженець Львова Христофор Пшехадка (на прізвисько Парипатетик). Однак проiснувала школа недовго. Пiсля переходу Григорiя Оршака до партiї антитринiтарiїв, загострення суперечок у кальвiнiстському середовищi i смертi патрона вона закрилася.

У Панiвцях (на Подiллi, у мiстечку брацлавського воєводи Яна Потоцького) 1590 року засновано кальвiнiстську школу (вiдома ще як академiя), що проiснувала до 1611 р. На початку XVII ст. її ректором став Балтазар Панкратiус Палятин, конректором (проректором) — Ян Маюс, вчителями — Якiв Мiлiтiус, Самуель Пелзель. Перелiк навчальних предметiв (а це, крiм семи вiльних наук, ще фiлософiя, теологiя i право) засвiдчує вищий ступiнь школи. В нiй iснувала своєрiдна спецiалiзацiя: учнi, якi готували себе до церковної служби, пiсля катехитичного класу переходили у теологiчний; хто прагнув продовжувати освiту за кордоном, навчався переважно у класах фiлософiї та права7. До свого переїзду у Литву в школi працювали Андрiй Добрянський та Ян Зiгровський. На початку XVII cт. школа дiяла вже як культурно-освiтнiй центр. При нiй вiдкрилася друкарня, що випускала антикатолицькi памфлети. Був створений осередок лiтераторiв, куди ввiйшли Петро Лазарович з Верушова, диякон мiсцевого збору, проповiдник Ян Кшикавський, студент школи Лука Вандловський (брат Андрiя Добрянського), котрий працював тут над перекладом Послань апостолів.

У 1611 р. закрилася кальвiнiстська школа у Краснобродi (спочатку — власнiсть родини Лещинських, потiм Яна Потоцького, пiсля смертi якого син Станiслав на мiсцi закладу влаштував конюшню). Скiльки рокiв iснувала школа — невiдомо, але, ймовiрно, тривалий час, бо збереглися iмена цiлої групи ректорiв: насамперед, вiдомого у XVI ст. фiлолога, знавця Цiцерона i грецької мови Матвiя Белоблоцького, а також Франциска Парула, Якова Мiлiуса, Христофора Якубеша, Мельхiора Россiжа. Ректором краснобродського закладу був i Станiслав Заянчкович (або Заянчковський, син Iвана, ректора школи у Верушовi), який отримав освiту в Торунi, потiм за кордоном (подорожуючи Нiмеччиною i Голландiєю разом з Миколою Добрянським, братом Андрiя). У 50-х роках Заянчкович став пастором у Лiщинах Житомирського повiту.

До початку XVII cт. діяла школа в Туробинi, заснована Андрiєм Гуркою (її опiкуни — вiдомi протестантські дiячi Ян Козьмiнчик та Станiслав Гурка). Першим ректором школи був доктор медицини Валентин Гослiцiй, його 1580 року змiнює на посадi Войцех з Калiша (або Калiш), який у цей час повернувся з навчання зi Страсбурґу. I хоча у 1588 р. володарем Туробина став католик Ян Замойський, школа залишається ще певний час протестантською. Її останнiм ректором був Станiслав Петрiцiй з Верушова — знавець давньоримської лiтератури i латини, перекладач творiв Катона Старшого. У 1599 р. Петрiцiй переїздить у Коцьк, де також дiяла кальвiнiстська школа. Вiдтодi, фактично, вiдомостей про ректорiв чи вчителiв туробинського закладу не знаходимо. Щодо школи у Коцьку, яку заснував каштелян радомський Андрiй Фiрлей, то серед її вчителiв найбiльш вiдомi iсторик Данiєль Нейгебан, Войцех Пiльцем, Самуель Лiборцен, Мартiн Крупалiн, Стефан Светлицький8.

1593 року вiдкрилася школа у Криловi (на Побужжi), у приватному мiстечку Миколая Остророга, який тодi повернувся з Європи, де навчався у Вiттенберзi i Страсбурзi (був учнем нiмецького гуманiста, вiдомого вченого-педагога I.Штурма), потiм в Англiї, Францiї, Iталiї. В Альтдорфi (Голландiя) впродовж року виконував обов’язки ректора унiверситету. В перiод його ректорування там навчалася група студентiв з Малопольщi, зокрема чеський брат Ян Йонас, один з ректорiв кальвiнiстської школи у Вiльні. Програма навчального закладу у Криловi, яку розробив Остророг, була побудована на передових європейських засадах i передбачала п’ятикласний курс навчання. Першим ректором школи (її також iнодi називали академiєю) став Матвiй Белоблоцький, потiм (у 1597, а пiсля перерви — у 1602-1603 роках) Балтазар Крозневицький, вiдомий кальвiнiстський освiтнiй дiяч, лiтератор, вчений (у 1598-1601 роках був учнем кiлькох закордонних унiверситетiв, отримавши звання доктора теологiї, професора права; автор кiлькох фундаментальних праць з фiлософiї). В 1609 р. ректором школи обирається Ян Музонiй, колишнiй ректор чеськобратської Лешнiвської школи. Останнiм ректором (з 1611 р.) був вiдомий уже Балтазар Панкратiус Палятин, також випускник кiлькох зарубiжних унiверситетiв, автор полемiчних творiв. Iснувала школа у Криловi до 1635 р.9.

Чiльне мiсце серед кальвiнiстських навчальних закладiв України посiдала середня школа у Бучавi (Люблiнське воєводство). Її заснував 1560 року патрон мiсцевого збору Андрiй Мишковський. Ректором школи у 1566 р. став нiмецький анабаптист Петро Пулхранiн, конректором — Ян Соколовський, викладачем — бакалавр, колишнiй домашнiй вчитель у родинi Сененських Мартін з Любліна (прiзвище не збереглося). Кiлькiсть учнiв тут доходила до 80 осiб — як шляхетського, так i мiщанського стану. Чи не найвiдомiший її випускник — социнiанський iсторик Андрiй Любенецький. Бучавська школа була середнього ступеня (чотирикласна), гуманiтарного профiлю. Рiшенням Станіслава Верденсiя, сеньйора дистрикту Руського, вона почала спецiалiзуватися на пiдготовцi служителiв культу для кальвiнiстських зборiв Малої Польщi. З цiєю метою Верденсiй написав листа до Жана Кальвiна i попросив надiслати у Бучаву кiлькох швейцарських професорiв, однак з 1569 р. заклад потрапляє пiд вплив антитринiтарiїв10.

Значна роль в освiтнiй дiяльностi кальвiнiстiв належала “дистриктовiй” середнiй школi у Влодавi, власностi Лещинських, а згодом Бучацьких. Тут навчалися дiти з шляхетських та мiщанських родин, чеськi брати, лютерани i православнi (синод у Влодавi 1630 року спецiально зазначав, що школа повинна служити потребам молодi з “Корони i Литви”). За взiрець програми взято статут Слуцької школи, викладачами були також вченi, що приїжджали сюди з Бiлорусi та Галичини. (Одним з учителiв у 1667-1680 роках став син Андрiя Добрянського Iєронiм, вихованець Слуцької школи).

Заснований у 1630 р., влодавський заклад через декiлька рокiв набув вищого ступеня. У ньому вiдкрився й дворiчний курс семiнарiї для пiдготовки теологiв i проповiдникiв з мiсцевого населення. Першим ректором школи був Христофор Пандловський, з 1638 р. — Данiєль Зеланiус. У 1642 р. серед конректорiв школи зустрiчаємо імена Андрiя Шавловського та Яна Неморецького, якими опiкувався Андрiй Венгерський. По завершенню воєнних дiй, у 1663 р., дiяльнiсть закладу активiзується, особливо за часiв ректорування Христофора Рожановича. У 1679 р., коли патроном школи став Теофiл Дрогоєвський, її очолив доцент Павло Неморецький. Найпiзнiша iнформацiя про школу відноситься до 1683 року, коли її патроном стає Ян Орiховський11.

Маємо вiдомостi також про кальвiнiстськi школи у Бiржах (проiснувала до початку XVII cт.) i Заблудовi (заснована Янушом Радзивiллом 1654 року). Серед ректорiв у Заблудові залишилися iмена Христофора Пандловського i Христофора Країнського; останнiм (з 1732 р.) ректором був Самуель Пуслович12. У Андрiя Венгерського знаходимо також згадку про iснування вищої (“академiчної”) школи у мiстечку Бiла на Пiдляшшi, власностi Радзивiллiв, що 1628 року мала трьох професорiв, серед них — Яна Фальковського13. За даними Й.Лукашевича, iснували кальвiнiстськi заклади на Берестейщинi — у Берестi, Водирадах, Семятичах, на Пiдляшшi — в мiстечку Сiдрі, власностi Головищинських, потiм Воловичiв. Кiлька разiв вiдкривали реформати школу у Венгровi (перша, заснована у 1565 р., згодом перейшла до арiан; така доля, до речi, спiткала школи у Берестi, Туробинi, Бiлій, Дубецьку)14. Щодо кальвiнiстської школи у Кам’янці-Подiльському, яка деякий час дiяла у володiннi Яна Потоцького, то пiсля смертi патрона вона перейшла до єзуїтiв15.

О.Левицький знаходить згадку й про вищий реформатський заклад в Острозi. Вона особливо цiкава у зв’язку з подiбнiстю навчальної програми Острозької академiї до програм захiдноєвропейських протестантських академiй. Це привернуло увагу I.Соколова, який спробував простежити спiльнi риси у дiяльностi протестантських i православних навчальних закладiв. Цю спiльнiсть iсторик вбачав не лише у формi i засобах навчання, а й у самому змiстi, тематичному спрямуваннi навчальних програм, або, як зазначав автор, “у курсi всiх наук (крiм державного права i нiмецької мови, яких не викладали в острозькiй школi)”. Це також стосується братських православних шкiл: “Вплив протестантської педагогіки i лiтератури найочевиднiше вiдчутний в устрої трьох шкiл: львiвської, вiленської та київської”, а також “в дiяльностi луцької греко-слов’янської школи”16. Зрештою, у багатьох братських школах викладали православнi полемiсти, просвiтителi, погляди яких були близькими до реформацiйних. В Острозькiй академiї працювали випускники протестантських шкiл; православний осередок Острога пiдтримував зв’язки з кальвiнiстськими i социнiанськими освiтнiми центрами Пiдляшшя i Волинi, нововiрчими громадами в Лабунi, Острополi, Старокостянтиновi й у самому Острозi.

Окремо зупинимось на кальвiнiстськiй школi у Слуцьку, заснованій при маґнатському дворi князя Юрiя Слуцького. Хоч вона iснувала в Бiлорусi, однак вiдомо, що її учнями було чимало українцiв i вихiдцiв з України, а культурний осередок мiсцевої кальвiнiстської громади, школи i друкарнi тiсно спiвпрацював з острозькими освiтнiми дiячами (тут, наприклад, займався публiцистичною дiяльнiстю священик Андрiй Мужиловський, автор творiв “Отпис на лист унiатов вiленских” та “Антидотум”). Фундатор школи Христофор Радзивiлл вперше ввiв слов’яно-руську мову в навчальний процес як окремий предмет. Для цього вiн запросив учителiв також з України. Автором статуту Слуцької школи був Андрiй Добрянський17.

Статут вийшов з друку в 1628 р. Це ґрунтовний шкiльний посiбник з програмою, навчальним планом, методикою викладання окремих предметiв, розробкою позакласних занять. Документ мав гуманiстичне спрямування. Слуцька школа вiдверто заперечувала богословську замкнутість, прагнучи передусiм збагатити учнiв свiтськими знаннями, виховати їх гiдними громадянами, майбутнiми полiтиками, вченими. Основну увагу придiляли гуманiтарним наукам; математику вважали допомiжним предметом, необхiдним у практичному життi людям рiзних професiй, а опанування мовами, переважно латинською i грецькою, — унiверсальним засобом для оволодiння культурною спадщиною та сучасними науками, формулювання власної думки та вмiння її вiдстоювати. В статутi було пiдкреслено необхiднiсть переконливо доводити свою думку з актуальних полiтичних тем. У передмовi зазначалося: “У школi прилучаємо не тiльки до зовнiшнiх благ життя, а головним чином до внутрiшнього, духовного розвитку... Приходьте ж усi, кому дорога батькiвщина, хто правильно оцiнює цiлеспрямованiсть своїх вчинкiв... Розкритi дверi, якi ведуть до наших грацiй i муз, для всiх чесних i щирих людей. Вiк, стан, вiросповiдання не мають для нас жодної рiзницi. Мiсце на цих шкiльних лавах надається бiднякові не менше, нiж Крезу, католикові — не менше, нiж прихильнику реформацiї”18.

Очевидний здобуток навчальних програм кальвiнiстських шкiл — тематична багатоманiтнiсть. Заняття з теологiї тут, по сутi, не домiнували над загальноосвітніми предметами. Навчання мало переважно iсторико-фiлологiчне спрямування. Учнi вивчали латинську, польську, грецьку мови (часто єврейську для екзеґетичної роботи) i, за прикладом Слуцької школи, — рiдну мову. Подекуди в школах звучала “удосконалена народна мова, якою учнi складали пiснi, невеличкi гiмни, сатиричнi твори, розiгрували театральнi дiалоги”19. Вагоме мiсце у програмах належало фiлософiї, iсторiї, риторицi, поетицi, етицi й державному праву. В реформатських закладах викладали i природничi науки (натурфiлософiю), що було важливою прикметою Нового часу, коли великi географiчнi та науковi вiдкриття, успiхи у виробництвi, вiйськовiй справi вимагали вiд людини технiчних i природничих знань. Протестантська школа прагнула йти в ногу з часом.

I ще одна особливiсть вирiзняла протестантськi школи — запровадження фiзичного виховання та високої дисциплiни. Кальвiнiсти, наприклад, розробили численнi настанови про те, як вести здоровий спосiб життя, правильно вживати їжу i рiзнi напої, а також уклали посiбники з гiмнастики i легкої атлетики. В одному з трактатiв Еразма Глiчнера розписаний справжнiй кодекс здорового фiзичного i духовного життя людини.

У статутi Слуцької школи (з ним Андрiй Добрянський виступив на синодi 1629 року у Вільні; присутнi оцiнили програму автора як таку, що виховує у людини “глибоке розумiння життя та його вищих iнтересiв”20) також зустрiчаємо чимало подiбних настанов. Наприклад: “Згiдно з Цiцероном, ми повиннi так користуватися гумором та iграми, як сном i вiдпочинком, тобто помiрковано. Тiльки за цiєї умови вiльний вiд працi час принесе користь i задоволення. Слуцька школа у питаннях вiдпочинку та iгор дотримується двох правил: по-перше, час вiдпочинку повинен бути точним i упорядкованим, по-друге, вiдпочинок повинен бути високоморальним i гiдним... Наказуємо утримуватися вiд всякого роду непристойних вчинкiв i прагнути до стриманостi i шляхетностi у змаганнях, щоб розум вiдпочивав, а тiло ставало мiцним, щоб було живе бажання вчитися i розвиватися. Учням необхiдно пiдбирати iгри цiкавi та повчальнi: попадати у цiль на ристалищах, скакати, споруджувати фортецi, формувати вiйсько, призначати сотникiв i полководцiв... Все це виправдовує себе як корисне i приємне. Учнiв потрiбно виводити за мiсто; там вони зачаровуються садами i полями, збирають рослини, дiзнаються про їх назви, вивчають їх, розподiляють за видами”21. Наведений уривок засвiдчує, наскiльки далекою була Слуцька школа вiд схоластичної методи навчання. Вона будувалася на передових, новаторських принципах, випереджаючи не тiльки чимало інших навчальних закладів, а й сам дух епохи.

Не випадково протестантськi школи були в пошані серед шляхтичiв усiх польсько-литовських земель. Все бiльше українських i бiлоруських юнакiв переходило до них iз католицьких шкiл. Деякi русини самi ставали викладачами, i не тільки руської мови, а й різних наук22. Поширеною була також практика виховання юнакiв iз шляхетських сiмей при домiвках протестантських вельмож, де молодь здобувала освiту й водночас готувалася до майбутньої суспiльної дiяльностi. Так, митрополит київський Iов Борецький, в миру маючи дружину i двох синiв, старшого з них — Степана — з товаришем, молодим запорожцем Михайлом Бiлашом у 1629 р. вiддав для виховання на двiр князя Христофора Радзивiлла, щоб вони “пiд княжим оком i крилом” могли навчитися усього необхiдного для свiтської кар’єри23.

Окремо слiд згадати про кальвiнiстськi заклади у Закарпаттi та, передусім, про вищу школу у Шарош-Потоцi. Спочатку це був лютеранський навчальний осередок, однак пiсля шлюбу князя Георгiя Ракоцi з дочкою потокського володаря, школа у 1617 р. переходить до кальвiнiстiв, якi прагнули створити на її основi академiю. Найбiльших успiхiв зазнав заклад у перiод дiяльностi тут Яна Амоса Коменського. Після переїзду у Шарош-Поток, чеський педагог домiгся вiд княгинi вiдкриття при школi кiлькох обладнаних лабораторiй (природничої та технiчної), великої бiблiотеки, друкарнi, сцени для постановки спектаклiв силами учнiв i викладачiв. Коменський сам брав у них участь i писав п’єси для шкiльного театру, сценарiї вечорiв i свят. У шкiльнiй друкарнi видав серiю пiдручникiв та методичних розробок з реформи навчального i виховного процесів.

Серед останнiх — шкiльний статут “Закони добре органiзованої школи” (1653). У ньому Коменський розкриває iдею побудови пансофiчних шкiл — унiверсальних освiтнiх закладiв, де молодь опановуватиме найрiзноманiтнiші знання, отримуватиме гармонiйний духовний i фiзичний розвиток. Школу планував семикласну. У перших трьох класах учнi мали вивчати граматику, риторику, арифметику, мови, у четвертому — фiлософiю, п’ятому — логiку, шостому — полiтику, сьомому — теологiю. При цьому обов’язковими були мистецька освiта (поезiя, музика, малювання), залучення учнiв до художньої самодiяльностi та фiзичної працi, рiзноманiтні екскурсiї та спортивні змагання. “Закони добре органiзованої школи” визначали мiсце i час занять, методи викладання та проведення iспитiв, обов’язки викладачiв i правила поведiнки учнiв, передбачали органiзацiю самоврядування, вiдкриття гуртожиткiв тощо. Незвичними для ХVII ст. були погляди Коменського щодо демократичних принципiв побудови внутрiшнього життя школи. Вона у цiлому та її окремi класи уявлялися чеському педагогові як мiнi-республiки на зразок античних, “зi своїм сенатом, консулом i претором”24. На жаль, подiї Визвольної вiйни, змiна полiтичної та релiгiйної ситуацiї у Трансiльванiї пiсля смертi Георгiя Ракоцi І перешкодили Коменському здiйснити свої реформаторськi задуми. У Шарош-Потоцi вiн встиг налагодити роботу тiльки перших трьох класiв.

Социнiанськi школи в Українi були не менш численними, нiж кальвiнiстськi i також мали високий науковий рiвень. За словами К.Харламповича, “iз 150 социнiанських польсько-руських громад рiдко яка не мала своєї школи i рiдко яка не була керована освiченiшими пасторами, котрi пройшли закордоннi унiверситети”25. На думку А.Савича, навiть тi школи, що “були у Короннiй Польщi, правили за освiтнє вогнище й для руської молодi; отакi, наприклад, як Любартiвська школа, що її заснував люблiнський воєвода Микола Фiрлей, i Люблiнська школа, де навчалося багато української молодi”26.

Найвiдомішою социнiанською школою вважається Ракiвська. Заснована у 1602 р., вона мала вищий ступiнь. Рiвень навчання був таким високим (протягом 36 рокiв тут працювало 18 ректорiв), що це дало пiдстави називати школу академiєю, “Сарматськими Афiнами”. Кiлькiсть учнiв у Раковi сягала у деякi роки тисячі осiб. Значний вiдсоток становили українцi й вихiдцi з України. У школi навчались дiти Чапличiв-Шпановських, Немиричiв, Любенецьких, Войнаровських, Гойських, Арцiшевських, Суходольських та iн. За традицiєю, перше мiсце тут посiдали гуманiтарнi дисциплiни. Латинську мову вчили за пiдручником вченого Матурiна Кордьєра i книгами Яна Амоса Коменського, польську — за граматикою Петра Статорiуса-Стоїнського. Головну увагу придiляли не стiльки її граматичним тонкощам, скiльки практичному вживанню, читанню, письму, живiй мовi27, вмiнню користуватися нею у буденному i суспiльному буттi. Загалом, вся програма Ракiвської школи була спрямована не на схоластичне оволодiння учнів певною сумою знань, а на виховання майбутнiх дiячiв громадського, передусiм, полiтичного життя (тому, до речi, неабияке місце у навчальній програмі відводили правничим наукам), носiїв передових захiдноєвропейських культурних традицiй.

Це, в свою чергу, вимагало широкої обiзнаностi учнiв з фiлософією та етикою. Вивчення цих предметiв було зумовлене особливостями самого социнiанства, яке переносило центр теологiчних проблем у фiлософсько-етичну площину, розвивало людинознавчу проблематику, висувало актуальнi соцiальнi питання. Тому цiлком закономiрна поява у навчальному процесi Ракiвської школи етичного курсу Яна Крелля “Першооснови етики”, побудованого на Арiстотелевiй “Нiкомаховiй етицi”, що наприкінці XVI ст. стала популярною у навчальних закладах Європи i розглядалася як засiб позбавлення цiєї науки опiки церкви28. Крелль, будуючи курс на домiнацiї свiтських моральних принципiв, запропонував гуманiстичне розумiння етики, надаючи їй практичнiшого, суспiльного значення, далекого вiд середньовiчної моральної аскези.

На таку ж широту претендувало у Ракiвськiй школi й викладання правових дисциплiн, які тiсно пов’язували з практикою полiтичного життя і знанням вiтчизняної iсторiї. Учням пропонували найпередовiші на той час твори ранньобуржуазних теоретикiв держави i права Гуґо Ґроцiя, Юста Лiпсiя, Жана Бодена, Нiкколо Макiавеллi.

I ще одна суттєва деталь — у Ракiвськiй школi запровадили, так би мовити, уроки трудового виховання. Кожен учень, незалежно вiд стану i родинних зв’язкiв, мусив оволодіти конкретним ремеслом, залучитись до фiзичної працi.

Пiсля нагального закриття Ракiвської школи у 1638 р. (через протидiю католицької церкви i на основi судового вироку), социнiани переносять шкiльну дiяльнiсть в Україну, насамперед на Волинь. Тут ще 1614 року у мiстечку Киселинi дiяв социнiанський навчальний заклад, до якого з Ракова переїхали основнi викладацькi сили: Матвiй Твердохлiб, Якуб Риневич-Гужановський (вiдомий пiд прізвищем Трембiцький), Лука Рупньовський. Ректором школи в Киселинi, що, як писав Станiслав Любенецький, “постала з руїн Ракiвської школи”29, був волинський шляхтич Євстахiй Кисiль, вiдомий письменник-полемiст. Цю посаду обiймали також Петро Стегман, Теодор Симонiс, Людвiг Ґолайзен, Ян Козмiус30. Киселинська школа намагалася продовжувати гуманiстичнi традицiї Ракiвської. Сюди приймали учнiв, незалежно вiд їхнього походження, адже, читаємо у трибунальському рiшеннi 1644 року про закриття школи, вона “млодзь розного стану... наукою блудною” заражала 31.

Вiдома також социнiанська школа у Берiзку, де пiд ректоруванням Луки Рупньовського було вiдкрито фiлософське вiддiлення Ракiвської академiї. Добру славу на початку XVII cт. заслужила школа у Гощi, власностi київського каштеляна Гаврила Гойського. Вчителями у нiй були Теофiл Молiтор, Данило Дуроссiус, Войтех Коперiус i доктор медицини Соломон Палюдiус. Школа проiснувала до 1639 р. Цiкава деталь: вiдомий у Росiї старець Варлаам у творi “Извътъ”, описуючи юнацькi роки майбутнього московського царя Лжедмитрiя I (Григорiя Отрепьєва), згадує, що той навчався у Гощi. Сьогоднi цей факт остаточно доведено. Сам Варлаам i ченець Мiсаїл Повадiн у 1602 р. приїхали з Отрепьєвим, який видавав себе за Дмитра — сина Iвана Грозного, у Києво-Печерську лавру, а згодом — до Острога, де самозванець “набував книжної мудростi”. Однак тут вiн потрапив пiд вплив социнiанської пропаґанди i невдовзi “съехалъ в Гощею в городъ къ пану Госкому (Гойському.— В.Л.), да в Гощъ иноческое платiе съ себя скинулъ и учинился миряниномъ и учалъ в Гощъ учитися въ школъ по-латински, и по-польски, и лютеранской грамотъ...”32. Навчаючись тут, Лжедмитрiй заручився пiдтримкою социнiанських патронiв, i деякi з них взяли безпосередню участь в iсторичнiй авантюрi (відомій як Велика смута), поїхавши у 1606 р. разом з Отрепьєвим до Москви33. У цьому “арiанському посольствi” знаходимо українцiв з Волинi — Миколу i Стефана Росткiв34.

Випадок з Лжедмитрiєм привертає увагу, зокрема, практикою переходiв учнiв з одного навчального закладу в iнший, котра була типовою на теренах України зазначеного перiоду. При цьому чуже конфесiйне спрямування того чи iншого закладу не вважалося суттєвою перешкодою, коли йшлося про здобуття кращої освiти. Так, у Вiленськiй єзуїтськiй академiї у 1578 р. навчалося близько 700 учнiв, з них — третина протестантiв35. До социнiанської школи у Гощу вiддає свого сина службовий шляхтич князiв Острозьких Микола Зоря36. Протестантських педагогiв запрошують до православних шкiл. Досить вiдомий факт 1634 року, коли у цьому звинувачують префекта Києво-Могилянського колеґiуму Сильвестра Косова. В социнiанських школах працювали письменники i вченi, якi не належали до протестантського визнання. Наприклад, видатний польський поет Себастіан Кльонович, який був зв’язаний з освiтнiм колом социнiан у Люблiнi, викладав у Левартiвськiй школi.

Взагалi у социнiанських школах навчались шляхтичi й мiщани з багатьох сусiднiх земель. Слава про них сягала навiть європейських країн. Серед учнiв шкiл були нiмцi, поляки, чехи, угорцi, iталiйцi, волохи, французи, голландцi. Адже, як зазначав О.Левицький, нiхто не зробив так багато для освiти у XVI i XVII cт., як саме социнiани, “в жодному вiросповiданнi не було стiльки вчених сеньйорiв або пасторiв i таких взiрцевих учителiв”37.

Популярнiстю користувалась також социнiанська школа у Хмельнику (на Подiллi), що іі заснували наприкiнцi XVI ст. брати Микола та Самуель Олесницькі. Її пiдтримували патрони Микола Малецький i Симон Хребтович (родич Юрiя Немирича). Першим ректором став Християн Франкен, автор вiдомих полемiчних творiв. Пiсля його емiґрацiї цю посаду обiйняв Войцех Калiш, протестантський дiяч i лiтератор-полемiст, який згодом переїхав у Левартiв. Пiсля Калiша у Хмельнику працювали Самуель Вольф, Станiслав Петрiцiй та вчений, автор социнiанського катехизису, складеного для потреб єдиновiрцiв на Подiллi, Ежи Шоман38.

Щодо елементарних шкiл польських братiв в Українi, то їх мережа тут була особливо великою: до початку XVII cт. найбiльшi з них iснували у Венгровi, Берестi, Бучавi, Белжицях, Семятичах, Сiдрi, а до середини XVII cт. — у Смiглах, Бiлій, Сандичах, Бабинi, Ямні, Суражi, Костровi, Черняховi, Ушомирах (зрештою, майже в усiх маєтках Немиричiв) та ін.

Отже, шкiльна освiта протестантських осередкiв ґрунтувалася на передовiй захiдноєвропейськiй науцi. Водночас вони прагнули використати нацiональнi традицiї народів польсько-литовської держави. I не лише у шкiльнiй, а в усiй культурно-освiтнiй практицi.

Протестанти наприкiнцi XVI ст. розгорнули активну видавничу дiяльнiсть. Друкували найрiзноманiтнiшу лiтературу (навiть католицьку i православну), яку розповсюджували у багатьох мiстах Речi Посполитої та сусiднiх державах. Найбiльшi протестантськi друкарнi iснували у Вiльні (тут налiчувалося вiсiм кальвiнiстських друкарень), Пiнчувi (де замовлення кальвiнiстiв виконував широкознаний друкар Данило з Ленчиць), Берестi (сюди Микола Радзивiлл Чорний запросив кракiвського друкаря Бернарда Воєвудку), Несвiжi (заснована трьома братами Кавечинськими), Лоську (тут працював Iван Карцан з Величок), Кейданах, Раковi, Сейнах, Слуцьку, Лешні, Любечi, Заславлi, Лозках, Ошмянах, Барановi, Шамотулах. Крiм друкарень при школах i зборах було чимало орендованих або приватних протестантських друкарень. Їх продукцiя неодмiнно потрапляла на українськi землi. “В початках друкарства... Україна та Бiлорусь зв’язанi державною приналежнiстю... й тiсними культурними взаєминами, особливо спiльнiстю тодiшньої книжної мови українсько-бiлоруської.., тому натурально провадили й книжний друк спiльними силами — однаково на територiї України й Бiлорусi”39. Вiдомо, що першi українськi книги друкували на бiлоруськiй територiї (наприклад, Учительне Євангелiє у Заблудовi). Бiлоруський кальвiнiст Андрiй Римша у 1581 роцi в Острозькiй друкарнi випустив свою невеличку “Хронологiю которого ся мъсяца што за старых въков дъло короткое описание”. Загалом, за пiдрахунками I.Буковського, у 70-90-х роках XVI ст. протестантських друкарень у польсько-литовськiй державi iснувало набагато бiльше, нiж католицьких (лише кальвiнiстських налiчувалось 57). I хоча, скажiмо, социнiанських друкарень було значно менше, вони могли позмагатися з кальвiнiстськими за кiлькiстю своїх видань. Так, у Ракiвськiй друкарнi (заснована 1574 року; тут працювали вiдомi у Малопольщi та Українi друкарi Олексiй Родецький та Себастьян Стернацький) впродовж 1602-1638 рокiв побачило свiт 240 видань40. Зусиллями социнiан опублiковано православнi полемiчнi твори, зокрема, “Апокрисиc” Христофора Фiлалета (Кракiв, 1597-1598) та “Ектезис” (там же, 1597, пiдготовлений в Острозькій академiї).

На українських етнiчних землях також були протестантськi друкарнi. Це, передусiм, Берестейська, Лащівська, Венгровська i Панiвецька. У Лащевi видавали працi Христофор Країнський (“Постилла”, 1611) i Христофор Пандловський (трактат “Колумб”, 1630). У Венгровi (друкарню заснував Ян Кiшка) — Петро Гонезiй, Мартiн Чехович, Христофор Шишковський та iн. У Берестi, де вiдкриття першої нововiрчої друкарнi датовано 1552 роком, у другiй половинi XVI ст. побачило свiт понад 40 видань. Це — протестантськi бiблiйнi та полемiчнi твори, працi з юриспруденцiї та iсторiї, поетичнi збiрки й енциклопедiї. Один з перших польськомовних полемiчних творiв, спрямованих проти католицизму, — вiдповiдь на лист папського нунцiя Алоїза Лiппомано, яку написав королiвський секретар Ян Мончинський i переклав Миколай Рей, — також побачив свiт у Берестi (1559). З протестантських авторiв, якi друкували тут свої твори, особливо вiдомий вiйт з Мельника (що на Пiдляшшi), кальвiнiстський поет, композитор, перекладач (з 1570 р. успадковує Берестейську друкарню) Кiпрiян Базилiк. Його перу належить памфлет на захист Яна Лаского, де описано життя видатного реформатора та його дiяльнiсть (“Iсторiя про жорстоке переслiдування церкви”, 1567). У Берестi вийшли й основнi перекладнi твори Базилiка (“Iсторiя про життя Сканденберґа”, 1569; “Iсторiя дiянь Атилли”, 1574) та п’ять авторських поетичних збiрок. Друкували твори у Берестi Ян Фальконiй, Симон Жак, Станiслав Судровський, Бернард Воєвудка, Ян Заремба.

Подiєю культурного життя в Речi Посполитiй став вихiд у Берестi 1563 року польського перекладу Бiблiї (вiдомої як Радзивiллової, вiд iменi її фундатора Миколи Радзивiлла Чорного, або Берестейської, вiд мiсця друку, або просто кальвiнiстської). Його здійснювали запрошені Радзивiллом найосвiченіші теологи, лiтератори, вчені. Переклад Старого Заповiту з єврейського взiрця, Нового — з грецького вирiзнявся особливою чистотою польської мови. I хоча Бiблiя мiстила помiтнi кальвiнiстськi “вiдхилення” (а у примiтках до неї — навiть антитринiтарнi; авторство їх, як доведено, належить Симону Будному), вона вiдразу стала популярною в Українi. Крiм цього, Бiблiя була взiрцем книгодрукування (мала розкішно оформлену, титульну сторiнку, на звороті якої зображено герб Радзивiллiв та вмiщено вiрші Кiпрiяна Базилiка з посвятою королю Сиґiзмунду-Авґусту; її видання обiйшлося у 10 тис. злотих — на той час сума величезна).

У друкарнi (друкар — Лаврентiй-Василь Малахович), заснованiй на початку XVII cт. у Панiвцях, публiкував свої працi Ян Зiгровський (1574-1624), уродженець Верушова, маґiстр фiлософiї Кракiвського унiверситету. Це, передусiм, польськомовний памфлет “Гонець католика реформованого” з критикою католицького вчення i його порiвняннями з протестантизмом. Памфлет присвячений Янові Потоцькому, опублiкований у 1608 роцi. Через рiк тут вийшов великий польськомовний памфлет Зiгровського “Епiхiрема”, змiст якого полягав в арґументацiї iстинностi протестантської вiри, вищостi євангельських пасторiв над католицькими та у перелiку основних вад церковного вчення. Латинською мовою надрукований у Панiвцях памфлет Зiгровського “Тези на антитези...Р.Беллармiно”(1609 р.), присвячений Миколi Потоцькому. Твiр мiстив 70 тез, спрямованих проти культу поклонiння святим. У памфлетi знаходимо i перший вiршований твiр Андрiя Добрянського, опублiкований пiд прiзвищем Вандловський. Цього ж року Ян Зiгровський видав свою польськомовну працю “Тобiан, або побожнi роздуми i молитви”, у 1611 р. — найвiдомiший твiр, полемiчний трактат “Папопомпе”, спрямований проти католицького вчення про апостольське походження влади папи римського. Великий за обсягом (280 с.), твiр мiстить також полемiчну вiдповiдь Зiгровського на твiр католика Я.Паулiна, епiграму на єзуїтiв, пiдписану I.Швиковським, а також латинсько- та польськомовнi вiршi ректора Панiвецької школи Б.Панкратiуса Палятина, П.Бучацького, Я.Кшикавського, Я.Маюса, С.Пецеля, Я.Пецеля-Мiлiцiуса, студентiв Л.Вандловського та I.Ранiзовського. Супроводжується праця передмовою, де Зiгровський звертається до протестантських дiячiв Я.Хоцiмовського, Ф.Єзерського, Х.Країнського та Ф.Станкара.

У Панiвецькiй друкарнi побачили свiт деякi працi iнших кальвіністських авторiв: у 1609 р. виходить твiр Павла Гiловського “Коротка розповiдь про спосiб спокуси церкви християнської”, присвячений Хр.Сененському (з вiршом Яна Зiгровського i зверненням до читача); у 1609 р. — невеличка брошура Яна Хоцiмовського “Коротка дискусiя про грамоту царя Костянтина” (також польською мовою), де викривається незаконнiсть претензiй папського престолу на полiтичну владу (у передмовi автор зазначає, що при написаннi твору звернувся до поглядiв видатного iталiйського гуманiста Лоренци Валли). У Панiвцях у 1608 р. випущена також невеличка латиномовна поетична брошура ректора школи Балтазара Палятина41.

Плiдною виявилась видавнича дiяльнiсть на теренах України й Яна Амоса Коменського. Упродовж чотирьох рокiв йому вдається налагодити у Шарош-Потоцi друкарню при кальвiнiстськiй школi та опублiкувати тут бiльшiсть праць, написаних на Закарпаттi. Крiм уже згадуваного статуту “Закони добре органiзованої школи” (мав вигляд ґрунтовного навчального посiбника з намальованими автором схемами), у Шарош-Потоцi вийшли з друку латинсько- та чеськомовнi твори Коменського “Школа-гра”, “Про культуру здiбностей”, методичний посiбник з бiблiографiї, доповнення до виданих ранiше у Лешні праць “Вестибюль” та “Вiдкритi дверi мов”, а також п’єси, написанi для шкiльного театру (1653-1654). Готувався до друку на Закарпаттi й написаний Коменським у Шарош-Потоцi перший iлюстрований пiдручник “Свiт в малюнках”. Однак чеському педагогові не вдалося знайти граверiв для iлюстрацiй i здiйснити задумане. (Праця вийшла 1657 року у Нюрнберзi; через декiлька рокiв була передрукована у багатьох країнах Європи).

У XVI-XVII cт. в Українi працювали також так званi пересувнi друкарнi: тi, що належали шляхтичам чи маґнатам — протестантським патронам i час вiд часу вiдкривались у їхнiх маєтках (наприклад, у Тарнавських, Гербутiв, Радзивiллiв, Ходкевичiв42). Одна з приватних друкарень належала социнiанину Василевi Тяпинському в Хорошевi. Тяпинський вiдомий як автор першого друкованого перекладу Євангелiя слов’яно-руською мовою. На думку Дм. Антоновича, “коли шукати початкiв друкарського мистецтва на Українi мiж пам’ятками, що дiйшли до нашого часу, то найкраще було б базуватися на Євангелiї Василя Тяпинського... це видання продиктоване українською свiдомiстю, українським патрiотизмом, гуманiстичними iдеями, друковане по-слов’янськи i з рiвнобiжним українським перекладом, отже, цiлковито, i змiстом, i формою, видання українське. I, зрозумiло, Тяпинський — коли не перший об’єктивно, то перший мiж вiдомими нам дiячами подвижник українського друкованого слова”43.

Відтворти повну картину видавничої діяльності протестантів дуже складно, бо її продукцію масово знищували. Вiдомо й те, що 1621 року у Речi Посполитiй вводиться жорстока цензура. Не лише друкування, а й збереження дисидентських книг забороняли пiд страхом анафеми (вiдлучення вiд церкви i прокляття) та судового вироку. Навiть твори, де мiстились хоч якiсь опосередкованi натяки на зловживання католицької церкви, пiдлягали спаленню. Цiєї ж участi зазнала вся лiтература, навiть нерелiгiйна, що виходила з нововiрчих друкарень.

Протестанти активно друкували й свiтську лiтературу. Цей аспект iнодi упускають при аналiзi iсторiї конфесiї. Але саме у протестантських друкарнях у другiй половинi XVI - першiй третинi XVII cт. з’являлися працi захiдноєвропейських мислителiв, учених, твори античних письменникiв, фiлософiв, а також пiдручники iз рiзних галузей гуманiтарних i природничо-наукових знань. Причому видання iноземних, часто й мiсцевих авторiв не просто перевидавали; їх перекладали i навiть доповнювали та коментували видавці-протестанти. Цi переклади здiйснювали всiма мовами, вживаними у Речi Посполитiй, передусiм польською (тобто державною) i латинською (нею володiла соцiальна та iнтелектуальна елiта).

Навiть побiжний огляд пiдбору i змiсту цих творiв засвiдчує гуманiстичне, подекуди вiльнодумне спрямування протестантського книгодрукарства. Це, насамперед, твори передових мислителiв Європи, авторiв, яких забороняла католицька церква. У Речi Посполитiй у 1585 р. зусиллями кальвiнiстських видавцiв з’явився польський переклад твору Еразма Роттердамського “Лицарство християнське i життя духовне”, де піддано гострій критиці суспiльнi звичаї та мораль феодальної церкви. Ян Карцан у Вiленськiй друкарнi у 1599 р. видає широко вiдому в Схiднiй Європi працю Беняша Будного “Короткi i яснi повiстi, якi називаються Апофегмати” — збiрник морально-дидактичних оповідань з життя античних і середньовічних мислителiв (1614 року перевиданий у друкарнi Петра Кмiти в Любчi). Декiлька разiв перевидавали твори Iосифа Флавiя (“Iсторiя iудейської вiйни”), Цiцерона (“Про обов`язки”, “Про старiсть”, “Про дружбу”). Крiм творiв античних авторiв (Горацiя, Ювенала, Тiта Лiвiя, Лукрецiя Кара, Лукiана, Плутарха, Софокла, Тацита та iнших), друкували працi сучасників — Яна Амоса Коменського, Андрія Волана, Фауста Социна, Яна Лаского. На основi численної продукцiї протестантських друкарень у найбiльших нововiрчих церквах i маєтках патронiв створювали бiблiотеки. За дорученням Миколи Радзивiлла Рудого у Бiржах складають каталог реформатського архiву, що започатковує археографiчну справу в протестантському середовищi Речi Посполитої.

Серед наукових видань протестантських друкарень знаходимо, наприклад, вiдомостi про твiр антитринiтарiя Iоґанна Ґаслера, де дослiджено астрономiчнi аномалiї, а також його працю, присвячену боротьбi з iнфекцiйними захворюваннями. Видання наукових творiв також було важливим здобутком протестантського книгодрукування, оскiльки i сама наука тодi розвивалась у гострiй боротьбi з церквою. Кожен факт пропаґанди наукових знань мав, безперечно, проґресивне значення. Показове, зокрема, видання твору iталiйського вченого Вергiлiя Полiдора “Про винахiдникiв речей”. Це — своєрiдна енциклопедiя знань того часу. Матерiал систематизований в алфавiтному порядку. Твiр ознайомлює читача з найрiзноманiтнiшими вiдомостями: як зароджувались ті чи iншi ремесла, землеробство, скотарство; коли i чому виникають мiста, як споруджуються будинки; як формуються звичаї та обряди, створюються науки й мистецтва, книги i бiблiотеки тощо. Видавець i перекладач твору Ян Протасевич додав приклади з життя Речi Посполитої, зробивши цю працю ще цiкавiшою для мiсцевого читача.

Протестантськi твори знаходили адресатiв не тiльки в реформацiйному середовищi. Наприклад, православнi шляхтичi з Волинi Д. та В.Ощовськi у своїй бiблiотецi мали твори С.Будного, М.Рея, Берестейську Бiблiю44; навiть у львiвського слуги — українця Iвана Борика — чотири з п’яти книжок були протестантських авторів (нiмецького педагога Р.Лорiхiуса, М.Кровицького та П.Гiловського)45. Багато протестантських видань мала Острозька бiблiотека, а в деяких творах, опублiкованих в Острозi, помiтний вплив протестантської лiтератури. Наприклад, прототипом для титульного аркуша острозького Нового Заповiту стала рамка з Лютерових перекладiв “Книги повчань Сiрахових” (Вiттенберґ, 1563) та “Притч Соломонових” (там же, 1535), а виливна прикраса у виглядi маскарона взята з твору Павла Ґжеґожа “Про правдиву смерть, воскресiння i вiчне життя”. Картуш до герба в Острозькiй Бiблiї скопiйовано з картуша у Берестейськiй Бiблiї. При пiдготовцi покажчика до Нового Заповiту використовувались покажчики до перекладу Нового Заповiту Мартiна Чеховича. Особливо популярними в Острозi були твори Симона Будного46.

Видавнича дiяльнiсть протестантiв засвiдчує безперечний внесок конфесiї у налагодження i розгортання книговидавничої справи на теренах польсько-литовської держави. Причому, передової за характером i змiстом: вона була спрямована на залучення населення схiдних теренiв Речi Посполитої до надбань європейської культури i науки. Ця дiяльнiсть мала значення i для духовного життя України. У той час, коли православне середовище накопичувало сили для лiтературного процесу, широкої iдейної полемiки з католицькою партiєю, протестантськi церкви, по сутi, вже вiдкрито протидiяли католицькiй пропаґандi через друковане слово. Формуючи елементи гуманiстичної культури, закладаючи основи також і свiтського лiтературного процесу, вони створювали сприятливi умови для становлення української лiтератури, нацiонального прозового i поетичного слова.

Найкрасномовнiшим свiдченням культурного значення протестантської видавничої та перекладацької практики стало її звернення до мовної традицiї православного населення польсько-литовської держави. Йдеться, насамперед, про спроби впровадження протестантськими авторами слов’яно-руської мови при перекладi бiблiйної лiтератури. Ця дiяльнiсть вiдповiдала висхiдним принципам протестантизму у його прагненнi залучити якомога бiльшу кiлькiсть людей до читання i дослiдження Бiблiї, тому вважалася чи не найголовнiшим завданням нововiрчих осередкiв i в Українi.

Своєрiдним наближенням до реалiзацiї цього завдання можна вважати вихiд Радзивiллової Бiблiї (польською мовою володiла бiльшiсть населення Речi Посполитої). У такому ж контекстi потрiбно оцiнювати взагалi всю протестантську лiтературу — i суто теологiчну, i наукову, i свiтську, що друкувалася польською. “Застосування польської мови не завжди зв’язане з полонiзацiєю... часто упускають з вигляду ту обставину, що характерною для епохи феодалізму загальною закономiрнiстю було застосування не своєї, а чужої мови як письмово-лiтературної... Православнi українськi та бiлоруськi автори нерiдко використовували польську i латинську мову, даючи вiдсiч католицькiй пропаґандi”47. Достатньо згадати, що перше видання систематизованого викладу православного вiровчення, що здiйснив реформатор церкви Петро Могила, побачило свiт саме польською. Чимало православних творiв XVII-XVIII cт. також писали польською i латинською мовами, які були загальноприйнятими у православних навчальних закладах, православнiй книговидавничiй i культурно-освiтнiй дiяльностi.

Водночас упродовж XVI-XVII cт. вiдбувався процес удосконалення та диференцiацiї схiднослов’янських мов. Спостерiгалась тенденцiя до розширення сфер використання елементiв української лiтературної мови. Розвитковi цього процесу значною мiрою сприяла перекладацька дiяльнiсть протестантiв. Саме в їхньому середовищi здiйснюються перші спроби застосування слов’яно-руської мови у лiтературно-видавничому процесi.

1562 року у Несвiжi побачили свiт руськомовнi “Катехизис” Симона Будного (виданий за участю Матвiя Кавечинського i Лаврентiя Кришковського) та полемiчний твiр Будного “Оправданнє грiшного чоловiка перед Богом”. Остання праця втрачена i вiдома лише iз жвавої лiтературної полемiки, яку проводили у 60-80-х роках XVI ст. антитринiтарiї. На думку деяких дослiдникiв, Будний мав ще якісь руськомовні праці. Зрештою, автор сам згадує у невеличкому списку, вмiщеному у “Катехизисi”, свій твір “Про святе хрещення i вечерю сина Божого”, написаний “у мовi руськiй”.

Звернімося до “Катехизису”, в якому спостерiгаємо поєднання конфесiйного i культурного начал. Так, з одного боку, це суто протестантське видання, покликане переконати православного читача в iстинностi нової вiри. З іншого боку, твiр є пам’яткою слов’яно-гуманiстичного руху, спрямованого на розвиток нацiональної мови.

На думку видавцiв “Катехизису”, простий виклад основ християнського вчення допоможе потенцiйному читачевi краще зрозумiти догматичнi особливостi протестантизму. Вже у присвятi твору, який адресується синам князiв Радзивiллiв, Будний запевняє: Бог завжди виявляє милостi до людини, одна з головних Його милостей — вiдкриття iстинної вiри. “Черезъ Духа св. и светлость Евангелiя Сына Своего, Отецъ Оный всего милосердья учинити рачилъ, же намъ оную выполъненную вечную обетницу Христа Пана, которую намъ былъ сатанъ въ пропасти Римского и Греческого Вавилона, затливъ слово его святое, нарушилъ, и тайны посквернилъ, знову праве объяснити, а яко пальцемъ оказати, а насъ съ тое Содомы Антихристовой выръвати, опять знову ву истинному Збавителю притегнути рачилъ, которого тутъ въ тыхъ малыхъ новое кузни книгахъ, онымъ славнымъ здавна далеко росъширеннымъ словеньскимъ языкомъ суть накоротце написаны права”45.

Акцентуючи на вiросповiдному значеннi працi, видавцi “Катехизису” водночас прагнули зацiкавити читача й iншими цiнностями. У передмовi до твору йдеться про необхiднiсть учення, освiти, без яких неможливе нi спасiння, нi осмислене життя людини. Особливо почесна мета накопичення знань, набуття освiти, на їхню думку, — це пiклування про рiдну мову. Звертаючись до молодих читачiв, Симон Будний пiдкреслює: “абыся ваши княжацкiе милости не только въ чужеземскихъ языцехъ кохали, але быся тежь... и того здавна славного языка словеньского розмиловати и онымъ ся бавити рачили. Слушная бо ръчь есть, абы... того народу языкъ миловати рачили, въ которомъ давъные предъки... славне преднеишiе преложенства несутъ”. Твiр не тiльки запрошує до наук i “замилування” рiдною мовою, а й переконує у необхiдностi гiдного життя, життя на користь батькiвщини, щоб “всимъ иншимъ добрый взоръ и прикладъ давати”49.

Пiклуванням про рiдну руську мову, занедбану суспiльством, спричинена поява незавершеного перекладу Євангелiя (були перекладенi Євангелiя вiд Матвiя, Марка i початок Євангелiя вiд Луки) бiлоруського шляхтича Василя Тяпинського (вiдомого ще на прiзвище Омелянович — вiд мiсцевостi його володiнь у Мiнському повiтi50). Конфесiйна приналежнiсть Тяпинського в iсторiографiї остаточно не визначена. Натомiсть маємо данi про його участь в арiанських синодах у Люблiнi та на Пiдляшшi51. Вiдомо також, що за взiрець перекладу вiн взяв Новий Заповiт С.Будного. У передмовi до свого твору (з’явився не пiзнiше 1570 року) Тяпинський недвозначно вказує на патрiотичну мету здiйсненої працi: “абы... власным языком роускимъ вдроуку вышла... зъ зычливости кумоеи отчизне”. Перекладач визнає, що витратив на друк значнi кошти, не маючи матерiальних можливостей i фiзичних сил завершити роботу, яку, на його думку, мусила виконати свiтська i церковна влада. “Бы то властнеи учинити пристоело митрополитове владыки инихто зучоных через так многiи час нехотъли... ибымитеж, ижем то не влох не нъмець або не доктор иниякiи постановеныи межи попы. але з чого бы мъли пана звыкриканемъ фалити ирадоватсе же зъих посредкоу русинъ их имъ своеи руси оуслугуючии”52. Тяпинський гостро критикує елiтарну верству, котра зневажає рiдну мову, не дбає про її розвиток: “Ато небезвеликое се потребы чинит тая бо тепер межи ними яко устала, яко загинула... Бо ахто богобоиныи не задержитъ натакую казнь божiю гледечи, хтобы не мусил плакати. видечи так великих княжат, таких панов значных. такъ много деток невинных мужов зжонами втаком зацномъ руском азлаща перед тым довстаинном оучоном народе. езыка своего славнаго занедбане...”. Замiсть суспiльно-корисного життя, служiння Батькiвщинi, пiклування про освiту i науку шляхтичi марно тратять і свiй час, i свої маєтки. Не вiдстає вiд них i церковна iєрархiя, “иж итые што се межи ними зовут духовными, иучители”. Вони занедбали не тiльки школу, науку, пастирськi обов’язки, а й Слово Боже, яке проповiдують чужою народові мовою: “Оная ясная их вслове божьем мудрость... на ее мъстъце... такая оплаканiя неуметность пришла... ани школы тоу науце его нигде не мают... алзаща вслове божимъ встыдают”53. Надзвичайно зворушливо звучать цi вболiвання автора, нагадуючи православний полемiчний твiр “Пересторога”.

У приклад шляхтичам i священикам Тяпинський ставить простий народ, котрий з давніх-давен береже рiдну мову як головну духовну святиню. Пiклуються про неї iнші слов’янськi народи — серби, македонцi, волохи, болгари. Ще зовсiм недавно, говорить Тяпинський, i руська мова була “окраса и оздоба”; сусiди звертались до русинiв за наукою. “...яко тобыл зацныи славныи острiи довстипным народ их вумеетности... яко многократ постороннiе учоные народы их мудрость мусели похвалят. и овнем се отнихъ оучат”. Тепер же на Русi навiть Слово Боже у занедбаннi, бо те, що перекладено “з грецкое” (очевидно, церковно-слов’янськi переклади.- В.Л.), “трудно зрозуметь”. Автор звертається до прикладу європейських народiв, якi перекладають Бiблiю рiдною мовою, пiднiмаючи свою культуру. “...яко то инаоко бы се усмотрети могло и нам недалеких влохов немцов поляков французов ганликов гишпанов. а коротко мовечи всих на свете христiянсъких народов вслове божьемъ прозръвши. сами одни толко того бы доказали. же подлуг науки апостольское своим влосным языком оттак давного часу слово боже выложили имели инам зоставили. Вчом иные вси народы их прикладом, ледве се аж затых наших веков обачили. идотого што не без малого забуренiя изображенiя пришли. же слово боже златинских и иных писмъ, своим теж языком прирожоным перекладати ичитати почали”54. Реформацiйно-гуманiстичний мотив цих авторських мiркувань очевидний.

Значною подiєю на тлi нацiонально-духовного поступу можна вважати переклад Євангелiя слов’яно-руською мовою, що зробив у 1589 р. волинський шляхтич, социнiанин Валентин Негалевський. Щоправда, твiр дiйшов до нас тiльки у рукописному варiантi, але, судячи з численних примiток, залишених на полях, вiн мав багатьох читачiв. Серед них, наприклад, пресвiтер Леонтiй, священик Гапон, козак запорозький з Канева Гавриїл Крутневич.

Свою мовно-лiтературну спробу Негалевський також мотивує патрiотичною метою. У передмовi до перекладу автор зазначає, що зробив його за порадою багатьох людей, якi прагнуть знайомства i розумiння Слова Божого, “...за намовою и напоминанєм многих ученых, богобойных, а слово Божее милуючих людей, которые писма полского читати не умеют, а языка словенского, читаючи, писмом руским выкладу з слов его не розумеют”. Однак автор мав на увазi не лише залучення своїх читачiв до рідної мови, а й виразну протестантську мету, яка для нього має неабияке значення, — переконати своїх спiввiтчизникiв у необхiдностi самостiйного оволодiння змiстом Бiблiї як важливого кроку у пiзнаннi самого Бога. Не випадково вiн визнає, що свiй переклад адресує “каждому побожному христианину, хотячи его участником властного вырозумения слова Божого вчинити”55.

Важливою пам’яткою української мови i лiтератури є “Крехiвський Апостол” (окремi частини Апостолу з Радзивiллової Бiблiї, знайденi в 20-х роках ХХ ст. у Крехiвському монастирi на Жовкiвщинi), перекладений у другiй половинi XVI ст. мовою, наближеною до народної. Конфесiйна приналежнiсть автора твору (iм’я якого невiдоме) не викликає сумнiвiв. Вже I.Огiєнко переконливо довiв протестантське (ймовірнiше, кальвiнiстське) кредо перекладача, зробивши ґрунтовний науково-лiтературний аналiз пам’ятки. Вона цiкава i своїм змiстом, i численними примiтками на полях (марґiналiями), зробленими автором i читачами твору, i так званими глосами (поясненнями незрозумiлих слiв), i невеличким додатком — апокрифiчним “Листом апостола Павла до Лаодикіян”, переплетеним разом з текстом “Крехівського Апостолу”.

Як зазначає Огiєнко, “багато ознак говорить за те, що пам’ятка готувалася до друку”56, однак дiйшла до нас у рукописному виглядi. Вже застосування марґiналiй та глос свiдчить про обiзнанiсть автора з творами Ф.Скорини i протестантською бiблiйною лiтературою (нiмецькою, польською, чеською), в якiй примітки на полях активно використовують для розтлумачення читачеві змiсту текстiв. Багато коментарiв мiстилося у Берестейськiй Бiблiї, до того ж спрямованих на полемiку з католиками. Чимало “берестейських” коментарiв використав i автор “Крехiвського Апостолу”. Однак його переклад — це, передусiм, самостiйна праця.

Твiр адресовано православному читачевi. Якщо Берестейська Бiблiя у коментарях до Дiй апостолів вказувала на помилки, зробленi тлумачами при перекладі з грецьких текстів на латинськi, то автор “Крехiвського Апостолу” цi помилки вiдносить до тих, “которыи грецькии книги на словенъский языкъ переклали”. Визнаючи свої запозичення з протестантських бiблiйних творiв (наприклад, Нового Заповiту М.Чеховича), автор водночас використовує й церковно-слов’янськi тексти. Послання апостолів подає у тому порядку, який застосовувався у православних виданнях 57.

Звертаючись до православного читача, автор (а в Огiєнка немає сумнiвiв щодо його українського i православного походження) пропонує нове розумiння Божественних iстин. Останнi полягають не у вшануваннi церков (“штрофуєт глупъство люду оного. которы зле розумеючи о церквах руками будованных хотъли в них бога замкнути”), не у поклонiннi святим (“штож колиб тепер были живи и облачили што ся за хвала образом их дъєть певне бы большей на то кричали”), не у визнаннi Божественного намiсництва папи (“то значит антихреста теперешнего [за] которым стоятъ вси баламутнъ рускiи и орменъскiи”)58. Iстина, за автором, — у прийнятті Христа як особистого спасителя, у вiрi, а не формальних приписах: “Жаденъ не будет збавенъ для учинъков своих, колиж только через х[рист]а збавеньє... усправедливенє єст щироє ласки божей через въру христову, а не через учинки законны”59.

Пропаґандистське спрямування мав також згадуваний апокрифiчний “Лист апостола Павла до Лаодикіян” — вiдомий в Європi твiр антицерковного змiсту, котрий використовували iдеологи опозицiйно-релiгiйних рухiв (наприклад, альбiгойці). У XVI ст. апокриф було перекладено багатьма мовами. Його варiант, вмiщений у “Крехiвському Апостолi”, — це перший руськомовний досвiд. Апокриф розв’язує проблему сотерiологiї, яка вирiшується у протестантському дусi. Так, запорукою спасiння проголошено не дотримання обрядiв, вшанування iєрархiї, а перебування в “умысле Христовом”; життя во Христi протиставлено виконанню церковних приписiв 60.

Прикладом поєднання реформацiйно-протестантської свiтоглядної традицiї з нацiонально-мовною слiд вважати також коментарi невiдомого волинського вiльнодумця першої третини XVII ст. , залишенi на полях Острозької Бiблiї (вiд 1581 року). Примiрник було придбано у 1902 р. для Волинського древньосховища61. Коментарi стосуються полiтичних, побутових та, найбiльше, богословських питань, мають полемiчне спрямування. Основний критичний пафос марґiналiй адресовано католицькiй церквi, iєрархiї, папi. У своєму розумiннi церкви автор наближується до протестантського, заперечуючи клiр як посередника мiж Богом і людиною. “Його ченцi тiльки аскети, його священики i владики — вчителi та керiвники церковної громади, якщо гiднi цього своїми знаннями i моральнiстю, але не люди, надiленi особливою духовною владою i наданим у таїнствi священства благодiйним даром”62.

Автор коментарiв виступає як вiдвертий iконоборець, противник церковних обрядiв, зовнiшнього благочестя, вшанування святих, мощiв. Чимало спiльного у нього з поглядами релiгiйних рацiоналiстiв, зокрема, у засудженнi практики поклонiння хресту, заперечення натiльних хрестикiв. При цьому авторська мотивацiя нагадує богомiльську: “Кажетъ каждому свой крестъ [имъти], а не его носити, то есть сам свое терпеніе, то есть укоризну, бесчестя, раны и смерть за имя Христово и за правду его, а не деревянный або сръбръный”. У питаннi спасiння автор коментарiв також схиляється до протестантського вчення :”Присмотритеся, христiане милыи, ...въ единого бога... върти, ...не потребуючи жадных посредников, кромъ единого милого сына его господа нашего Іисуса Христа”63.

На думку О.Фотинського, авторство марґiналiй безумовно належить українцеві, який виховувався у православному середовищi. Дослiдник припускає, що це був ченець, який потрапив пiд вплив антитринiтарної пропаґанди, однак не до кiнця порвав з православною вiрою. Автор коментарiв намагається наповнити віру “новою релiгiйною думкою”, максимально наблизивши її до божественної iстини. Свою спробу волинський вiльнодумець здiйснює не чужими звичайнiй людинi латинською та церковно-слов’янською, а “народною малоросiйською мовою”64. Цим автор коментарiв, по сутi, утверджує рiдну мову як засiб богословського мислення i свiтоглядної полемiки.

Значне поширення в Українi реформацiйно-протестантської лiтератури засвiдчують також “Нягiвськi повчання на Євангелiя”, написанi невiдомим автором у другiй половині ХVI ст. на Закарпаттi. Ориґiнал твору вiдомий зi списку 1757-1759 рокiв, знайденого у Няговi Мараморошської округи (неподалiк Мукачева), що його переписав ченець православного монастиря св.Миколая Михайло Горбенський. В iсторiографiї пiдкреслюється, передусiм, релiгiйно-рацiоналiстична i просвiтницька позицiя автора “Повчань”, його заклик до поширення освiти та її демократизацiї. I хоча питання конфесiйного кредо автора залишається дискусiйним, пам’ятку однозначно вiдносять до реформацiйного руху у Закарпатськiй Українi. Л.Дежьо, наприклад, обґрунтовує це радикальною для тогочасного православ’я позицiєю автора щодо впровадження народної мови у церковний побут i культурний процес. “Автор дотримується прагнення до народної мови так послiдовно, що переводить нею i бiблiйнi цитати, проти чого протестують i тi, хто приймає народну мову як мову проповiдi, наприклад... Iван Вишенський”65.

Дiйсно, автор “Нягiвських повчань на Євангелiя” вiдкрито не виступає проти церкви i православного вчення. Вiн нiбито дотримується багатьох традицiйних поглядiв. Однак у тлумаченнi бiблiйних текстiв, баченнi змiсту церковного i позацерковного життя висловлює думки, якi суперечать офiцiйнiй християнськiй моралi. При пильному аналiзi тексту “Повчань” відчутні протестантськi симпатiї автора. Так, вiн не заперечує iєрархiю i, хоча гостро критикує її, неабияку увагу придiляє розглядовi обов’язкiв iстинного пастиря. Вони полягають передусiм у моральному вихованні, духовному наставництві, учительстві, це автор ставить вище за обряди, церковну службу. Не заперечує він i посту, однак розумiє його не як утримання вiд їжi, а як духовно-етичну категорію — утримання вiд грiха, служiння ближньому, творення милосердя. Поняття духовного посту, висунуте ще Авґустином i мислителями Вiдродження, посiло чiльне мiсце у протестантськiй фiлософiї.

Не заперечує автор й iнститут церкви, однак не визнає особливої святостi храму: “Не у тоту церковъ увыйшовъ Христосъ, што руками учинена, али у самое небо, што бы ся явивъ передъ Богомъ дъля насъ”66. Причому, в багатьох мiсцях “Повчань” церкву, за протестантською стилiстикою, названо “збором” (“зъбуръ”). А.Петров висловлює сумнiви щодо православної приналежностi автора ”Повчань”: “Автор... своє однодумство з протестантами засвiдчує замовчуваннями: нiде вiн не посилається на голос або вчення церкви, нi на авторитет вселенських соборiв, нi на авторитет святих отцiв i вчителiв церкви. Навпаки, у багатьох мiсцях вiн повторює i цiлком чiтко, що “правдива вiра”, iстинне вчення Христа пiзнається тiльки “Словом Божим, святим Євангелiєм”67.

На багатьох сторiнках твору зустрiчаємо типово протестантське розумiння сотерiологiї. Наприклад: “Айно, ци знаешъ, што есть то въра? Въра то естъ у надежи отца небеснаго, чомъ намъ простить усъ гръхи нашъ дъля смерте сына своего... коли видиме и познаеме гръхы нашъ... розумъйте, ажъ дъля нихъ есме сынове гнъвные и не маеме нъгде помучника и надежъ, нъ на земли, нъ на небесъхъ...чомъ ся спасеме въровъ правовъ, якъ святый Павелъ бъзенътуесть, ко Римлян... Аврамъ спась ся въровъ правовъ, такъ же и другый святыи усъ изъ въровъ, якъ есть написано... “Праведный въровъ живъ будеть”... Али што въра правая, то есть дар Божiй, може имати лишь тотъ, кому дано”68. Подiбна думка повторюється на сторінках 5б, 6а, 29, 48б, 155, 157а, 188а, 189б, 190, 196б, 197, 198а, 209, 210, 211а, 218б та iн. Цiкаво, що справжнiй змiст цих мiркувань одразу зрозумiли православнi читачi. У деяких мiсцях рукопису залишено примiтки, датованi ХVIII ст., у яких висловлюється незгода з автором, майбутнiх читачів закликають до твердостi у православнiй вiрi : “Въруйме все такъ, якъ церковь святая върить и учить”(С. 65б); “А кто въру православно-кафолическу не хоче прiяти и не креститъся, за iздохлыми геретиками... дають за ихъ душу проклятую,... же би не ити... и книгъ еретицкихъ не читати... и божници ихъ сокоти ся,... не прiобщаймя ся еретикумъ, бо они сутъ врагы Божiи, што бы насъ не завели у муку въчную”(Сс. 165б,166,167б)69.

Гуманiстичний характер пам‘ятки пiдтверджує зазначене вже звернення до рiдної мови. Причому, автор не просто шанує народну мову, а вважає її головним засобом оволодiння змiстом Євангелiй. У “Повчаннях” ця теза висловлена чи не найпереконливiше. Автор наголошує на необхiдностi розумiння Божого Слова саме звичайними вiруючими, “по розумънiю и некнiжныхъ мірянъ”. Адже “проповъдавъ слово Божее Святое евангелiе на языкъ, которымъ мовлятъ люде... уcъмъ народомъ, что бы чинили молитву и прузьбу за усякое дъло... однымъ...языкомъ у одно дати славу Божу”70. Цей виразний реформацiйний мотив, до речi, пiдмiтив i ченець Горбенський, котрий зневажливо називає мову “Повчань” “понеже дуже спростою”.

Перу українських авторiв належить низка руськомовних творiв, якi також можна впевнено вiднести до реформацiйно-протестантського руху ХVI-XVII ст. Це уже згадуванi учительні Євангелiя, збiрки проповiдей i повчань, якi дiйшли до нас здебiльшого у виглядi анонiмних рукописів (”Вiдкриття” подiбних збiрок ще продовжує сучасна наука). I хоча у їхньому корпусi переважають православнi списки (більшість церковно-слов’янською мовою), протестанти, як уже зазначалося, активно зверталися до цього лiтературно-полемiчного жанру.

У сучаснiй iсторiографiї ґрунтовно описано, зокрема, руськомовний рукописний збiрник тлумачно-повчальних слiв на Євангелiя та Апостольськi читання, що знайшов у ХIХ ст. бiблiофiл Ю.Яворський. М.Дмитрiєв вiдносить пам’ятку до 60-х рокiв ХVI ст. Її створення пов’язує з активiзацiєю у цей перiод реформацiйного руху та з полемiкою, котра велась тодi в українсько-бiлоруських i польських землях. Мова збiрника свiдчить, що автор походив iз Захiдної України, а сам твiр адресовано православному населенню Великого князiвства Литовського i Польщi. Безпосереднiм об’єктом реформацiйної критики автора була православна церква. Серед священикiв, котрих він згадує, — патрiархи та iгумени, римська ж iєрархiя залишається поза авторською увагою. До істинного, живого Бога закликає повернутися “неверных греков и Руси”. У тлумаченнi Євангелiя вiд Iвана автор пише: “А та евангелия святая Иоанна святого бывает читана нинейшего часу и дня во всех церквах грецких и рускых а слушне тот порядок имает быти захованъ в зборех христианских”71. При ретельному спiвставленнi рукопису збiрки з протестантськими творами (“Постиллою” М.Рея, “Катехизисом” С.Будного), вченням “пожидовлених” i феодосiан М.Дмитрiєв робить висновок про ориґiнальнiсть української пам’ятки, її спорiдненiсть з iдеями релiгiйних рацiоналiстiв та про “досить широке розповсюдження цих iдей серед розбудженого реформацiєю населення Речi Посполитої”72.

На думку багатьох дослiдникiв, реформацiйно-протестантська перекладна лiтература XVI-XVII ст. зумовила пізнішу появу в Українi серiї бiблiйних творiв, де зробленi спроби використати мову, наближену до сучасної української. Безперечно, “процес проникнення тих або тих народних українських елементiв у священнi книги вiдбувався з давнiх-давен, але свiдомого характеру тенденцiя до зближення мови священних книг з говiрною, живою набула справдi тiльки за iсторично цiлком натуральних реформацiйних впливiв. Саме на межi XVII ст. гостро виникло питання про розумiння конфесiйних книг i “простаками”... Приклад дiячiв реформацiї, територiально близьких народiв був перед очима, i навряд чи можна припустити, щоб при своїх шуканнях освiченi українцi могли з цього не скористатися i не зробити певних висновкiв для дiї”73. У контекстi сказаного зрозумiла поява саме у цей час перекладу Пересопницького Євангелiя (1556-1561), Псалмiв Давидових (1582), Лiткiвського Євангелiя (кiнець XVI ст.). I хоча вони виходять вже не з протестантського середовища, його вплив на цi твори доволi вiдчутний.

Переклади та видання бiблiйної лiтератури мовою, доступною широким освiченим колам українського суспiльства, зіграли неабияку роль у його духовному поступi. Так само можна оцінити й інші дiлянки культурно-освiтньої дiяльностi протестантiв. Хоча їхня шкiльна, видавнича, перекладацька практика спричинена передусім конфесiйними завданнями, об’єктивно вона мала прогресивне значення. Це був ефективний засiб наукової та мовної освiти, шлях впровадження ренесансно-гуманiстичних iдей у загальний культурний процес.

---

1. £ukaszewicz J. Historya szkóÆ w Koronie i w Wielkim Ksiæstwie Litewskiem. Poznañ, 1849. T1. S.357,358,362.

2. Бiднов В. Школа й освiта в Українi //Українська культура. К., 1993. С.49.

3. Цит. за: Јukaszewicz J. Historya szkóÆ w Koronie. T.1. S.120-121.

4. Там же. S.377-388.

5. Плисс В. Исторический очерк проникновения и распространения реформации в Литве и Западной Руси //ХЧ. 1914. №2. С.217-218.

6. Tworek S. Szkolnictwo kalwiñskie w MaÆopolsce. S.123.

7. £ukaszewicz J. Historya szkóÆ w Koronie. T.1. S.371.

8. Там же. S.371-372; Kossowski A. Protestantyzm w Lublinie. S.18.

9. Плисс В. Исторический очерк проникновения и распространения реформации. С.221; Tworek S. Szkolnictwo kalwiñskie w MaÆopolsce. S.179-181.

10. Kossowski A. Protestantyzm w Lublinie. S.87.

11. Tworek S. Szkolnictwo kalwiñskie w MaÆopolsce. S.434-445

12. Јukaszewicz J. Dzieje ko¥cioÆów... w Litwie. T.2. S.169-170.

13. Wægierski A. Libri quattuor Slavoniae Reformatae. P.146.

14. Јukaszewicz J. Dzieje ko¥cioÆów... w Litwie. T.2. S.66,78.

15. Харлампович К. Западно-русские православные школы XVI и начала XVII века, отношение их к православным, религиозное обучение в них и заслуги их в деле защиты православной веры и церкви. Казань, 1898. С.161.

16. Соколов И. Отношение протестантизма к России. С.426-428.

17. Dalton D. Beiträge zur Geschichte der Evangelischen Kirche in Russland. Berlin, 1905. S.121-128.

18. Цит. за: Антология педагогической мысли Белорусской ССР. Мн., 1986. С.94-95.

19. Јukaszewicz J. Dzieje ko¥cioÆów... w Litwie. T.2. S.182.

20. PSB. 1939. T.5. S.264-265.

21. Цит. за: Антология педагогической мысли С.99.

22. Соколов И. Отношение протестантизма к России. С.423.

23. АСД. 1870. Т.7. №61.

24. Ян Амос Коменский. Избранные педагогические сочинения. М., 1939. Т.1. С.33.

25. Харлампович К. Западно-русские православные школы. С.162.

26. Савич А. Нариси з iсторiї культурних рухiв на Вкраїнi. С.57

27. Нiчик В.М., Литвинов В.Д., Стратiй Я.М. Гуманiстичнi i реформацiйнi iдеї на Українi. С.106.

28. Там же. С.108.

29. Lubieniecki St. Historia Reformationis Polonicae. P.277.

30. Там же. Р.277,278.

31. Архив ЮЗР. 1883. Ч.1. Т.6. С.795.

32. Цит. за: Мицько I.З. Острозька слов’яно-греко-латинська академiя. С.48.

33. Kossowski A. Protestantyzm w Lublinie. S.108-111.

34. Липинський В. Арiянський соймик в Киселинi. С.50-51.

35. Tazbir J. Swiæci grzesznicy i kacerze. S.120.

36. Яковенко Н. Новi джерела до iсторiї Острозької школи — першого учбового закладу вищого типу у схiдних слов’ян //Прогресивна суспiльно-полiтична думка в боротьбi проти феодальної реакцiї та католицько-унiатської експансiї на Українi: Тези ... конф. Львiв, 1988. С.41.

37. Левицкий О. Социнианство в Польше и Юго-Западной Руси. Кн.6. С.412.

38. Подольск. Епарх. Ведомости. 1869. №10. С.424-426.

39. Лотоцький О. Українське друковане слово //Українська культура. С.99.

40. Tazbir J. Bracia Polscy na wygnaniu. Studia z dziejów emigracji ariañskiej. Warszawa, 1977. S.15.

41. Запаско Я., Iсаєвич Я. Пам‘ятки книжкового мистецтва. Каталог стародрукiв, виданих на Українi. Львiв, 1981. Кн.1. С.35.

42. Krasiñski W. Zaryz dziejów powstania i upadku reformacji. T.2. S.247.

43. Антонович Дм. Автори, друкарi, меценати //Українська культура. С.130-131.

44. Мицько I.З. Острозька слов’яно-греко-латинська академiя. С.12.

45. Исаевич Я.Д. Круг читательских интересов населения Украины в XVI-XVII вв. //Федоровские чтения. 1976. М., 1978. С.68.

46. Мицько I.З. Острозька слов’яно-греко-латинська академiя. С.24-25.

47. Исаевич Я.Д. Украинско-польские связи в истории книгопечатания (1574-1648) //Культурные связи народов Восточной Европы. С.197.

48. Катехизисъ, то естъ наука стародавняя... Несвиж, 1562. С. 3аб.

49. Там же. С. 4аб .

50. Бабкова В. Новыя дадзеныя аб В. Цяпiнскiм //Наш радавод. Гродно, 1991. Кн.3. Ч.1. С.195.

51. Tyszkowski K. Przej¥cie Lwa Sapiehy na katolicyzm w 1586 r. // RwP. 1922. S.88.

52. Предисловие Василия Тяпинского к печатному Евангелию, изданному в Западной Руси около 1570 г. //КС. 1889. Кн.1. Приложения. С.1.

53. Там же. С.2,3.

54. Там же. С.3,4.

55. Цит. за: Огiєнко I. Новий Завiт в перекладi на українську мову Валентина Негалевського 1581 р. Тарнов, 1921. С.10, 12.

56. Огiєнко I. Українська лiтературна мова XVI ст. і український Крехiвський Апостол. Варшава, 1930. Т.2. С.210.

57. Там же. С.163-170.

58. Там же. С.195, 241, 631.

59. Там же. С.406.

60. Дмитриев М.В. Православие и Реформация. С.110.

61. Мицько I.З. Iдеологiчна боротьба на Українi в XVII cт. i формування та склад бiблiотек //Бiблiографiчна iнформацiя i сучаснiсть. К., 1981. С.109.

62. Фотинский О. Волынский религиозный вольнодумец XVII cт. //ЧИОНЛ. 1905. Кн.18. Вып.3-4. Отд.2. С.83.

63. Там же. С.86,88.

64. Там же. С.95.

65. Дэжё Ласло. Украинская лексика середины XVI века. Няговские поучения (словарь и анализ). Дебрецен, 1985. С.433.

66. Цит за: Петров А. Отзвук Реформации в русском Закарпатье. С.89.

67. Там же. С.69-70.

68. Цит за: Петров А. Материалы для истории Угорской Руси. Памятники церковно-религиозной жизни угрорусов XVI-XVII вв. Поучение на евангелие по Няговскому списку 1758 г. Тексты //Сб.ОРЯС. 1921. Т.38. №2. С.185-186.

69. Там же. С.65,165,166,167.

70. Там же. С.1,164.

71. Дмитриев М. Православие и Реформация. С.73.

72. Там же. С.84.

73. Булаховський Л. Вступ //Житецький П. Нарис лiтературної iсторiї української мови в XVI вiцi. Львiв, 1941. С.ХI.

Рекомендована література

Алексютович Н.А. Будный — идеолог гуманизма и реформации в Белоруссии и Литве // Из истории философской и общественно-политической мысли в Белоруссии. Мн., 1962.

Його ж. Тяпинский и его предисловие к Евангелию // Там же.

Анушкин В. В славном месте Виленском: Очерки из истории книгопечатания. М., 1962.

Його ж. На заре книгопечатания в Литве. Вильнюс, 1970.

Апанович Е.М. Полемические записки на полях Харьковского экземпляра Острожской библии // Федоровские чтения. 1981. М., 1985.

Архангельский А. Борьба с католичеством и умственное пробуждение Южной Руси к концу XVI в. Исторический очерк // КС. 1836. Кн.5-6.

Його ж. Очерки из истории западно-русской литературы XVI-XVII вв. Борьба с католичеством и западно-русская литература конца XVI - первой половины XVII в.: В 2 тт. М., 1888.

Владимиров П.В. Обзор южно-русских и западно-русских памятников письменности от XI до XVII ст. // ЧИОНЛ. 1890. Кн.4. Вып.2.

Возняк М.С. Історія української літератури: У 2 тт. Львів, 1921; 1992. Т.1.

Його ж. Український протипапський памфлєт XVI ст. “Історія о єдином папе римском”. // Привіт Іванови Франкови в сороклітє його письменської праці. 1874-1914. Літер.-наук. збірник. Львів, 1914.

Глебов И. Из истории старейшей гимназии в Виленском учебном округе. Слуцкая Радзивилловская гимназия в XVII и XVIII вв. // ЖМНП. 1904. Кн.6.

Голубев С. Киевский митрополит Петр Могила и его сподвижники: В 2 тт. К., 1883-1898.

Грушевський М.С. Історія української літератури. Нью-Йорк, 1960. Т.5.

Дмитриев М.В. Православие и Реформация. М., 1990.

Дзюба Е.Н. Просвещение на Украине. Вторая половина XVI - первая половина XVII в. К., 1987.

Довнар-Запольский М.В. В.Н.Тяпинский — переводчик Евангелия на белорусское наречие // ИОРЯС. 1899. Т.4. №3.

Дэжё Л. Украинская лексика середины XVI века. Няговские поучения (словарь и анализ). Дебрецен, 1985.

Ельницкий К. Очерки по истории педагогики. СПб., 1910.

Житецкий П. О переводах Евангелия на малорусский язык. СПб., 1906.

Запаско Я., Ісаєвич Я. Пам‘ятки книжкового мистецтва. Каталог стародруків, виданих на Україні: В 2 кн. Львів, 1981. Кн.1.

Зернова А.С. Типография Мамоничей в Вильно (XVII век) // Книга: Исследования и материалы. М., 1959. Сб.1.

Иван Федоров и восточноевропейское книгопечатание. Мн., 1984.

Ісаєвич Я.Д. Братства та їх роль в розвитку української культури XVI-XVII ст. К., 1966.

Його ж. Джерела з історії української культури доби феодалізму. К., 1972.

Його ж. Новые материалы об украинских и белорусских книгопечатниках первой половины XVII в. // Книга: Исследование и материалы. М., 1977. Сб.34.

Його ж. Першодрукар Іван Федоров і виникнення друкарства на Україні. Львів, 1983.

Його ж. Преемники первопечатника. М., 1981.

Каманин И.М. Заметки на полях Острожской Библии 1581 г. ее читателей XVII в. // ЧИОНЛ. 1911. Кн.22. Вып.1-3.

Карский Е. Два памятника старого западно-русского наречия // ЖМНП. 1893. Кн.8.

Левицький Ол. Про Василя Тяпинського, що переклав Євангеліє на просту мову // Записки УНТ в Києві. 1913. Кн.12.

Любащенко В.И. Роль Реформации и ранних протестантских церквей в культурном процессе Белоруссии и Украины середины XVI-начала XVII вв. // Наш радавод. 1992. Кн.4. Ч.2.

Маслов С. Українська друкарська книга XVI-XVII ст. К., 1925.

Медынский Е. Братские школы Украины и Белоруссии в XVI-XVII вв. и их роль в воссоединении Украины с Россией. М., 1954.

Микитась В. Давня література Закарпаття. Львів, 1968.

Мицько І.З. Острозька слов‘яно-греко-латинська академія. К., 1990.

Назаревский А.А. Язык Евангелия 1581 г. в переводе В.Негалевского // Унив. известия. 1911. №8, 11, 12.

Німчук В. Мовознавство на Україні в XVI-XVII ст. К., 1985.

Огієнко І. Історія українського друкарства: В 2 тт. Львів, 1925.

Його ж. Новий Завіт в перекладі на українську мову Валентина Негалевського 1581 р. Тарнов, 1922.

Його ж. Українська літературна мова XVI ст. і Крехівський Апостол 1560-х рр.: У 2 тт. Варшава, 1930.

Описание изданий Несвижской типографии и типографии Василя Тяпинского. М., 1985.

Перетц В.Н. К вопросу об “учительных евангелиях” XVI-XVII вв. // Перетц В.Н. Исследования и материалы по истории старинной украинской литературы XVI-XVII вв. Л., 1926.

Савич А. Нариси з історії культурних рухів на Вкраїні та Білорусі в XVI-XVII в. К., 1929.

Сазонова Л.И. Украинские старопечатные предисловия конца XVI-первой половины XVII в. // Русская старопечатная литература (XVI - первая четверть XVIII в.). М., 1981.

Соколов И. Влияние протестантизма на развитие просвещения в России // ПО. 1879. Кн.11.

Його ж. Отношение протестантизма к России в XVI и XVII веках. М., 1880.

Титов Ф. Історія книжкової справи на Україні. К., 1929.

Тиховский Ю. Малорусские и западнорусские учительные евангелия XVI и XVII вв. и их место среди южнорусских и западнорусских переводов Священного Писания // Труды XII археолог. съезда в Харькове 1902 г. М., 1905. Т.3.

Фотинский О. Волынский религиозный вольнодумец XVII в. // ЧИОНЛ. 1905. Кн.18. Вып.3-4.

Франко І. Іван Вишенський і єго твори. Львів, 1895.

Його ж. Нарис історії українсько-руської літератури. Львів, 1910.

Його ж. Причинок до студій над Острозькою Біблією // ЗНТШ. 1907. Т.80.

Харлампович К.В. Борьба школьных влияний в допетровской Руси // КС. 1902. Кн.7-8.

Його ж. Западно-русские православные школы XVI и начала XVII века, отношение их к инославным, религиозное обучение в них и заслуги в деле защиты православной веры и церкви. Казань, 1898.

Яворский Ю. Ветхозаветные библейские сказания в карпаторусской церковно-учительной обработке конца XVII в. // Наук. зборник т-ва “Просвета”. Ужгород; Прага, 1927. Кн.5.

Bådzkiewicz A. Jan Amos Komeñski i znaczenie jego systemy wychowania. Lwów, 1874.

Benis A. MaterjaÆy do historyi drukarstwa i ksiægarstwa w Polsce. Kraków, 1890.

Chrzanowski P. Z literatury teologiczno-polemicznej XVI w. Warszawa, 1904.

Drukarze dawnej Polski od XV do XVIII wieku. Z.6: MaÆopolska-Ziemie ruskie. WrocÆaw, 1960.

Kawecka-Gryczowa A. Ariañskie oficyny widawnicze Rodeckiego i Sternackiego. Dzieje i bibliografia. WrocÆaw, 1974.

Idem. Z dziejów polskiej ksiåºki w okresie Renessansu. WrocÆaw. 1975.

Korbut G. Literatura polska od poczåtków do wojny swiatowej. Warszawa, 1929. T.1-2.

Kot St. SzkoÆa lewartówska. Z dziejów szkolnictwa ariañskiego w Polsce. Lwów, 1910.

Krasiñski W. Zarys dziejów powstania i upadku reformacji w Polsce. Warszawa, 1903-1904. T1-2.

Kurdybacha L. Z dziejów pedagogiki ariañskiej. Warszawa, 1958.

Јukaszewicz J. Historya szkóÆ w Koronie i w Wielkim Ksiæstwie Litewskiem. Poznañ, 1849. T.1.

Ogonowski Z. Filozofia szkolna w Polsce XVII w. WrocÆaw, 1985.

PuÆaski F. Najdawniejsze druki brzeskie i Katechizm 1553-1554 r. Lwów, 1908.

Raków — ognisko arianizmu. Warszawa, 1969.

Suchodolski B. Polska my¥l pedagogiczna w okresie Renessansu. Warszawa, 1953.

Tworek St. DziaÆalno¥ì oswiatowa-kulturalna kalwinizmu maÆopolskiego (poÆowa XVI - poÆowa XVII w.). Lublin, 1970.

Idem. Szkolnictwo kalwiñskie w MaÆopolsce i jego zwiåzki z innymi o¥rodkami w kraju i za granicå w XVI-XVII w. Lublin, 1966.

Тексти

 

Антология педагогической мысли Белорусской ССР. Мн., 1986.

Білецький О.І. Хрестоматія давньої української літератури. К., 1949.

Давня українська література: Хрестоматія. К., 1994.

Памятники литературной полемики православных южно-руссов с протестантами и латино-униатами в Юго-Западной Руси в XVI и XVII ст. К., 1914.

Петров А. Памятники церковно-религиозной жизни угроруссов XVI-XVII вв. // Сб.ОРЯС. 1921. Т.97. №2.

Хрестоматія з пам‘ятників староукраїнської мови (старого й середнього періоду до кінця XVIII ст.). Прага, 1932.

Jædrkiewicz E. Wybór pism pedagogicznych Polski doby Odrodzenia. WrocÆaw, 1957.

Kot St. Historya wychowania. Lwow, 1934. T.1-2.

PuÆaski F. Katechizm Brzeski 1553-1554 r. Warszawa, 1908.