Відомо чимало протестантських літераторів, полемістів, учених, які так чи інакше пов’язані з Україною. Дехто залишив кілька творів, декого знаємо завдяки згадкам у антипротестантських виданнях. Окремі автори написали досить багато, хоча не всі їхні твори мають високий літературно-науковий рівень. Однак були в протестантському середовищі особи, котрі зробили чимало для духовного відродження східнослов’янських народів.
Саме такою постаттю є Симон Будний (бл.1530-1593) — теолог, філософ, історик, філолог, мислитель-гуманіст, знавець грецької, єврейської, церковно-слов’янської та руської мов, один з найвідоміших діячів кальвіністської, а потім антитринітарної церкви. Про місце його народження і національність ще досі ведуть дебати дослідники. Однак цілком доведені участь Будного у протестантських синодах на Волині, Берестейщині, в Підляшші та тривале проживання у білорусько-українському пограниччі. Тут він працював пастором на запрошення Миколи Радзивілла Чорного і близько зійшовся з феодосіанами, Андрієм Колодинським, братами Кришковськими (допомагаючи, зокрема, Лаврентію у польськомовному перекладі праці Юстина “Розмова з Трифоном Жидом”1). Будний не тільки добре володів і перекладав руською мовою, а й був обізнаний з багатьма православними виданнями, творами Франциска Скорини. Доведено факт безпосереднього знайомства Симона Будного з друкарями Іваном Федоровим і Петром Мстиславцем. Так, пояснюючи текстуальні зміни, котрі він вніс у Новий Заповіт після порівнянь з іншими перекладами, Будний зазначав, що найкращими з них є переклади Федорова і Мстиславця. “Знаю, що свіжі й менші помилки ті друкарі, як самі мені вони про те розповідали, виправили на підставі старих книг.., — пише Будний, — ... і мало для цього голів Івана Федорова і Петра Тимофійового Мстиславця. Зробили те, що змогли, і за це їм інші мають бути вдячні, але це ще тільки малий початок”2.
Будний залишив чи не найбільшу серед антитринітаріїв літературно-публіцистичну спадщину. Це, насамперед, богословські твори (“Про головні засади християнської віри”, 1576; “Коротке доведення того, що Христос не є таким же Богом, як Отець”, 1574; “Спростування доказів Чеховича”, 1575; а також передмови і коментарі до окремих частин Біблії, 1572, Нового Заповіту, 1574 тощо). Автор висловлював радикальні філософські погляди, розвивав релігійно-раціоналістичне тлумачення догмату Трійці, обґрунтовував положення про природне походженння Христа, заперечував окремі християнські учення (про безсмертя душі, потойбічний світ та ін.).
Висвітлюючи гостру ідейну полеміку між різними напрямами у протестантському русі, праці Будного мали загальносвітоглядне значення. Це зазначали вже його сучасники. Так, збереглося кілька листів до нього старця Артемія. Зокрема, в “Послании до Симона еретика Будного”, Артемій засуджував нововірця за спробу самостійного тлумачення Біблії, що, на думку старця, надзвичайно небезпечно — призводить до підриву віри, сумнівів у християнській істині. Артемій добре усвідомлював вільнодумний потенціал творів Будного: вони змушують людину замислюватися над загальноприйнятими істинами, стверджують необхідність критичного аналізу усталених понять, постійного пошуку нових істин.
Головна суперечність у поглядах двох мислителів, які дотримувались протилежних світоглядних концепцій (християнсько-апологетичної та вільнодумно-раціоналістичної), полягала у їхньому тлумаченні співвідношення віри і розуму. За Артемієм, розум потрібно спрямовувати на Божественне пізнання і при цьому не суперечити йому, не сумніватися, а смиренно вклонятися. Людський розум для Артемія — плотський, недосконалий. Вищий розум — розум віри, єдино істинний. Будний, натомість, вважає, що розум можна називати Божественним лише тоді, коли він не суперечить буденній людській мудрості. Розум треба спрямовувати не тільки на Божественні проблеми, а й мирські. Від цього його цінність не зменшується. Артемій заперечував необхідність світської освіти, що відволікає від віри та надає перевагу мирським інтересам особи: “Но не въ словеси, рече апостолъ, царство Божіе, но въ силъ добрых дълъ! И паки глаголетъ: совъсть помышленія мудрыъ, яко суетна. И паки: мудрость міра сего буйство отъ Бога. Се бо обрътаемъ многи научены во всъхъ языцъхъ напротивъ стоящихъ правыя въры и въ нечестія и хулы и различныя ереси уклоншихся... По чистотъ бо ума когождого разумъваетъ Божественная тайноученія, а не человъческими науками... можетъ бо истинное слово просвътити и умудрити въ благое правымъ сердцемъ безъ грамотикіа и риторикіа”3. Гуманістична позиція Будного спрямована на обґрунтування необхідності всебічної освіти (“... и паки о науцъ писалъ еси, якъ бы многи языки имъти учителемъ добро”4), звернення до спадщини античної та ренесансної думки. В цьому він мав чимало однодумців не тільки серед протестантів, а й православних. Не випадково твори Будного зустрічаємо у реєстрі книг за 1601 р. Львівського братства.
Симонові Будному належить спроба біблійних перекладів національними мовами. Це, зокрема, польський переклад Нового Заповіту (1574). Здійснюючи видання, він продовжував справу свого видатного попередника Франциска Скорини, переклади якого стали цінною культурною пам’яткою епохи Відродження. У них, по суті, вперше Святе Письмо постало як історико-літературне джерело. Воно виявлялося цілком придатним і для читання, і для наукового аналізу. Саме аналітичний метод у бібліїстиці наслідував Симон Будний.
Для протестантського ученого не існувало абсолютних авторитетів — і він піддає критичному розглядові чимало біблійних перекладів попередників. Для нього і біблійний текст — не абсолют. Біблія — Слово Боже, що виклали звичайні люди, котрі можуть помилятися. У багатьох текстах і перекладах Нового Заповіту, що дійшли до XVI ст., Будний знайшов помилки, перекручення, сумнівні твердження. Акцентуючи на застосуванні розуму при дослідженні Святого Письма, Будний вважає за можливе відкинути все, що, на його думку, у текстах неістинне, помилкове, зосередивши увагу на безперечних свідченнях Христа та його учнів. На думку ученого, людина не лише здатна осягнути глибину Біблії, вона може втручатися у зміст, роблячи його досконалішим, істиннішим, очищенішим від часових архаїчних напластувань, позбавленим перекручень. Тобто протестантський принцип автономії людського розуму Будний спрямовував до логічного висновку про свободу особи в пошуку істини і навіть власних можливостей творення істини.
Мислитель застосував історико-логічний підхід до оцінки і розуміння біблійних текстів, який доповнював і філолого-семантичним аналізом. Здійснюючи переклад Нового Заповіту, він пропонував водночас радикальніше тлумачення його окремих віршів. При цьому викинув із текстів саме те, що, на його думку, не відповідало достовірному знанню людини і здоровому глуздові. У вступі до перекладу Будний, зокрема, писав: “Є багато нерозумних людей, які читають Святе Письмо, інші його навіть викладають, але змісту не розуміють”5. Важливим принципом пізнання Божественної істини, а через неї — світу і самої людини, він вважав сумнів. “Необхідно піддавати випробуванню все, з чим ви маєте справу. Інакше ми не тільки не позбудемося хибності, але ще більше піддамося їй”6. Будний переконував, що людина не повинна сліпо сприймати і саму віру. Сила переконань залежить від їх перевірки буденним життям, постійних доказів у реальній дійсності.
У творі “Про головні засади християнської віри” мислитель відтворює цей, покладений в основу протестантської доктрини, принцип в епіграфі, взятому із Біблії: “... і слова прийняли з повним запалом, і Писання досліджували день-у-день, чи так воно є” (Дії. 17. 11). Сформований на основі ренесансного скептицизму, принцип сумніву спрямовувався проти схоластичних методів релігійно-етичного мислення, проти авторитаризму і догматизму. Значна роль в його утвердженні належала сучасникам Будного — філософам епохи Відродження Е.Роттердамському, П.Раме, М.Монтеню, П. Шаррону. Значне місце посів цей принцип у філософії Д.Бруно, Ф.Бекона, П. Гассенді, Г. Галілея. Р. Декарт утвердив його як фундаментальний у філософії Нового часу. Принцип “піддавай усе сумніву” рельєфно виступив у філософських поглядах Г. Сковороди7.
Вагоме місце у спадщині Симона Будного посіли й суспільно-політичні праці. Наприклад, полемічний твір “Про світську владу” (1583), де він підтримує погляди польського гуманіста Андрія Фрича Моджевського (1503-1572). Останній, продовжуючи лінію Яна Остророга, у своєму трактаті “Про удосконалення Речі Посполитої” (опублікований 1577 р.) гостро критикує концепцію Божественного походження права, систему теократії, наполягає на рівноправності всіх соціальних верств перед законом, на відповідальності уряду перед громадянами. Прагнучи проґресивних соціально-економічних перетворень, він змальовує суспільство без рабства і поневолення.
Подібні ідеї розвивав й Симон Будний. І хоча він не піднявся до сміливих висновків та узагальнень Моджевського, обмежуючись тільки поверховою критикою феодального ладу, у його творі також міститься чимало прогресивних соціальних ідей. Він засуджував несправедливі, загарбницькі війни, виступав за демократизацію церкви і гуманізацію суспільних відносин. Особливо гаряче відстоював Будний принцип віротерпимості. У справах віри, на його думку, повинна панувати повна свобода — для вчених і простих людей, для вчителів і учнів, для пастирів і пастви, для багатих і бідних8. Тому вважав ганебним переслідування католиками лютеран, лютеранами інших протестантів, засуджував організоване Кальвіном аутодафе Міґеля Сервета. Таку позицію Будного високо оцінили вже сучасники. На думку автора полемічного твору “О образех, о кресте, о хвале Божей...” (1602), після Сервета його боротьбу з церковною владою продовжили Г. Бландрата і Л. Социн, “а у Литвъ Будный, а в Люблинъ Чеховичъ”9.
Гуманістичну лінію у теологічних і соціально-етичних поглядах розвивав Мартін Чехович (1532-1613), діяч протестантського руху в Люблінщині, Берестейщині та Підляшші. Представник лівого крила антитринітаризму, він висунув радикальніші соціальні погляди, яким надавав форму есхатологічного (есхатологія — вчення про кінець світу) вчення. У творі “Християнські бесіди” (1575) Чехович змальовує світ у знайомій вже богомільсько-дуалістичній проекції — як два протилежні начала. Перше з них — світ антихриста, в якому уособлюється феодальний лад і панівна католицька церква; друге начало — світ знедолених і гнаних, але справжніх послідовників істинного вчення Христа. Між ними точиться постійна боротьба, що зрештою закінчиться загибеллю “царства сатани” і перемогою “вірних дітей Божих”. В образі “дітей Божих” Чехович виводить своїх єдиновірців10.
Майбутнє справедливе суспільство постає у працях Чеховича як традиційна для єретичних футурологій модель Царства Божого на землі, де пануватиме всезагальна рівність і справедливість, не буде ні панів, ані підданних, ні начальників, ані підлеглих. Єдиним господарем стане Христос. Мартін Чехович був рішучим противником кріпосництва і експлуатації. У 1582 р. він звернувся з листом до маґната Яна Кішки, намагаючись переконати його відмовитися від своїх володінь і дати свободу підданим.
Незважаючи на наївність і утопізм, політичні погляди Чеховича мали певний позитивний сенс. В основі його вчення була споконвічна ідея боротьби зі світом зла і досягнення добра, стверджувалась думка про можливість руйнації феодальної державно-церковної машини. Безумовною спорідненістю з ранньореформаційною ідеологією стало заперечення Чеховичем насильства, відмова від досягнення справедливого суспільства шляхом війни, вбивства ближнього. Мислитель вважав, що істинні віруючі ведуть війну із “світом зла”, але війну християнську, тобто моральну. Без етичної основи у взаємовідносинах не може бути щастя. Зброя християнина — це віра, надія, любов, скромність, терпіння, істина, справедливість, мир та інші християнські чесноти11. В умовах нескінченних середньовічних воєн і насильств, знущань над моральною гідністю людини такі погляди сприяли глибинним духовним змінам, зародженню гуманістичного світогляду.
Соціальний радикалізм, вільнодумна спрямованість антитринітарної літератури робили її об’єктом урядової цензури та церковної анафеми. Чимало творів антитринітаріїв було знищено, окремі дійшли до нас серйозно пошкодженими, переписаними з ориґіналу іншими авторами або у вигляді невеличких уривків. Деякі твори та імена їх авторів ще не відкрила наука.
Вагоме місце у літературній спадщині протестантів належало кальвіністським творам. Їх доля також драматична. Социніанам, скажімо, внаслідок еміґрації вдалося зберегти чимало своїх праць, що виходили у багатьох країнах. Але і до еміґрації вони досить часто друкували їх за кордоном. Твори кальвіністських авторів, котрі жили і діяли у польсько-литовській державі, здебільшого видавали на її теренах, і тому вони першими потрапляли у полум’я інквізиції. Навіть з тих незначних джерел, які збереглися, можна побачити високий науковий рівень кальвіністської літератури. Переважно це суспільно-політичні та історичні дослідження. Відомі, однак, автори, котрі писали ґрунтовні філософські трактати, поезії та канціонали.
У літературі кальвіністів найперше місце посідали, звичайно, власне релігійні (догматичні, літургійні, полемічні) твори — численні сповідання віри, катехизиси, постилли, пісенно-віршовані збірки, памфлети вже згадуваних Христофора та Яна Країнських, Яна Рибінського, Павла і Григорія Зеновичів, Павла Гіловського, Фоми Фальковського та інших, а також менш відомих — Яна Козельського з Межибіжжя (автора латиномовного трактату “Діалоги”, 1565) чи сеньйора дистрикту Руського Якова Біскупа (автора антипапського памфлету “Рахунок правди католицької”, 1610). Здебільшого це не стільки богословські, скільки релігійно-етичні твори, спрямовані на пропаґанду віровчення і підготовку читача до практичної реалізації біблійних заповідей, застосування засад віри в особистому, сімейному, суспільному житті. Характерні у цьому плані, наприклад, трактат Войцеха Венгерського “Антидотум або ліки духовні” (Баранов, 1646), брошура його брата Андрія “Казання про шляхетність” (там же, 1644), присвячена Рафалові Лещинському, життя і діяльність якого автор змальовує як взірець чеснот, проповідуваних людині Христом і акумульованих в основних протестантських принципах.
Перу кальвіністів належить низка філософсько-політичних трактатів, спрямованих проти середньовічної суспільної думки, феодально-церковної моралі. Значна роль у розвитку передових політичних ідей у Речі Посполитій ученого і публіциста Андрія Волана (1530-1610), випускника університетів у Франкфурті-на-Одері та Кролевці, автора 28 трактатів, королівського секретаря, дипломата. Частина його творів присвячена, за традицією тодішнього літературного процесу, релігійній полеміці, відстоюванню істинності кальвіністського вчення*. Але найбільше значення мають його суспільно-політичні праці “Про політичну або громадянську свободу” (1572), “Промова до сенату” (1572), “Про державу та її особливі якості” (1574), писані латинською мовою. У цих працях Волан виступав прихильником передової етико-політичної думки.
Гуманістична спрямованість творчості Волана найповніше виявляється у вченні про вроджені якості людини, серед яких на перше місце він висуває прагнення до свободи і справедливості. Лише держава, спроможна реалізувати ці устремління, виконує, за Воланом, основні функції й має право на існування. Головний засіб дотримання свободи і справедливості кальвіністський мислитель вбачав у праві, розумно налагодженому регулюванні суспільних відносин. Критично оцінюючи політично-правовий стан феодалізму, він висунув ранньобуржуазні погляди на станове суспільство. Останнє подається як модель своєрідних партнерських відносин, прообраз ідеї суспільного договору, що повинен був розв’язати проблему громадянських конфліктів, “зняти” жорстку ієрархізацію станів. Таке поняття суспільної будови привело Волана до заперечення нерівності громадян перед законом (адже “воістину вільним можна називати населення такої держави, де право рівною мірою усім служить”12), розуміння переваги морального начала у соціальних відносинах (особливо виразно звучить у проголошеному ним принципі “шляхтою не народжуються, а стають”), сутності держави як союзу людей задля загального блага. “Всі людські об’єднання, — писав Андрій Волан, — що ми називаємо державами, створювалися з тією метою, аби люди могли у злагоді та взаємодопомозі щасливо і благословенно проводити своє життя”13.
Близько до Волана — і за гуманістичними переконаннями, і за характером діяльності та напрямом думок — стояв Петро Кохлевський. Прогресивний мислитель Речі Посполитої першої половини XVII ст., професійний юрист, знавець античної філософії, історії, літератури, у 1638 р. земський суддя на Берестейщині (де знаходилися його маєтки), з 1639 р. — сеймський посол. Найважливіший твір Кохлевського — “Попередження і напоминання братам-євангеликам”, де описано життя України, Білорусі, Литви часів католицько-єзуїтської реакції та занепаду Реформації. Головними винуватцями цього автор вважав не тільки єзуїтів, а й короля. Адже саме він потурає сваволі та переслідуванню своїх підданих за віру, нехтує свободою сповідання, яка є складовим елементом громадянської свободи. За Кохлевським, король повинен брати до уваги не сповідання громадян, а їхні заслуги перед державою, доброчесність, розум, керуватися не симпатіями чи антипатіями, а законом. З особливим болем змальовує Кохлевський картини переслідувань протестантів — грабування їхнього майна, погроми домівок, руйнацію шкіл, друкарень, знищення літератури. При цьому автор особливо обурений фактом грубого зневажання постанов Варшавської конфедерації, що гарантували протестантам свободу віросповідання. Таке нехтування законом, на думку Кохлевського, засвідчувало моральний занепад держави14.
Крім теологічних, політичних, філософських творів кальвіністська спадщина у Речі Посполитій багата на історичну й етнографічну літературу. Звернімось до Яна Ласицького, автора твору з історії та віросповідання чеських братів. Тривале перебування Ласицького у православних землях польсько-литовської держави надихнуло його на створення розвідки з релігії, побуту, мови народів Великого князівства Литовського, а також історико-етнографічного твору “Про релігію русинів, московитян і татар” (1582), з додатком-аналізом сучасних подій у Речі та сусідніх державах, описом диспуту Яна Рокити з Іваном Грозним, уривком з твору середньовічного мандрівника і політичного діяча Олександра Гваньїні “Опис європейської Сарматії”. Працю автор присвятив Янові Глібовичу, каштеляну мінському15.
Цікавою є й маловідома хроніка Яна Ласицького “Історія вторгнення поляків на Волощину...” (вийшла латиною у Кракові в 1573 р., перекладена польською у XIX ст.). У ній описується участь галицької шляхти в походах польського війська проти татар під час звільнення від них земель Галичини і Поділля. Цю невеличку локальну війну, яких чимало відбувалось на теренах Західної України у другій половині XVI ст., Ласицький описує, аналізуючи її причини, хід і наслідки. На думку автора, це справедлива війна, яку веде корінне населення за свої землі проти давнього ворога і загарбника. Головний герой подій — шляхта (як довідуємося з хроніки, польське військо, зокрема, очолювали староста стрийський Микола Сенявський і воєвода подільський Микола Мелецький16). Натомість Ласицький віддає належне мужності та героїзмові рядових учасників походу, які перемагають ворога умінням і наполегливістю. У хроніці зустрічаємо цікавий історичний матеріал, скрупульозний перелік подій, дійових осіб, географічних місцевостей Західної України. Твір водночас — цінне джерело з вітчизняної історії, адже чимало подібних невеличких епізодів з минулого залишилось поза увагою багатьох істориків. І хоча Ласицький описує військові операції крізь призму діяча Речі Посполитої, акцентуючи на успіхах польських сил, це не применшує вартості твору: досягнуті перемоги повною мірою поділяла українська шляхта, котра, виступаючи на боці польського короля, боронила свою Батьківщину.
Невеличка за обсягом хроніка Яна Ласицького суттєво відрізняється від інших історичних творів протестантських авторів (наприклад, від згадуваної хроніки Андрія Венгерського або “Анналів польських” Станіслава Сарницького) літературною дохідливістю, простотою викладу матеріалу. Особливу увагу привертає звернення автора не стільки до самої події, скільки до її учасників, до аналізу їх вчинків та дій. У цьому виявляються і ренесансна традиція, і зародки нового суспільного світогляду, що формувався у переддень Нового часу й спрямовувався на особу, соціально-етичне тлумачення історичного розвитку. Особистісний вимір суспільних і релігійно-культурних процесів продовжив вихованець Петра Кміти, учень з Вишні Еразм Отвіновський у творах “Про вторгнення ворога у землю руську” (1590; описано оборону від турків Поділля у 1566 р.), “Про справи або історії відомих наречених” (1589), “Голови і монархи костьолу римського” (1593) та найповніше — в історико-мемуарній хроніці “Богатирі християнські” (життєпис 126 протестантських патронів і 44 міністрів польсько-литовської держави; рукопис вивіз Ст.Любенецький за кордон і опублікував у 1679 р.).
Твір Яна Ласицького засвідчив широту суспільних інтересів, науковий хист, характерні для багатьох протестантських діячів. Вони не були засліплені вузькими релігійними чи національними інтересами, свої конфесійні переконання і суто церковну роботу поєднували з науковою і суспільною (Ласицький, наприклад, виконував дипломатичні доручення короля Стефана Баторія). Мабуть, той факт, що автор хроніки був протестантом, зробило її непомітною у вітчизняній історіографії.
Більше пощастило іншим кальвіністським історикам, хоча про їхню релігійну приналежність, здебільшого, просто не згадано. Це — Мартін Бєльський, Мартін Пашковський, Леонард Горецький. Мартін Бєльський (1495-1575)* — автор знаменитої “Хроніки всесвітньої” (Краків, 1551), недописаної “Хроніки польської” та декількох поетичних і прозових творів. Його син Іоахим (1550-1599) на основі батькових творів видав “Польський літопис” (Краків, 1597) — хроніку з життя польсько-литовської держави (з давніх часів до смерті Стефана Баторія), у тому числі українського, білоруського, литовського, російського, молдавського** народів, яка, за оцінкою І.Соколова, “стала основою всіх історичних досліджень про західний (стосовно Російської держави — В.Л.) край”18. Кальвініст Мартін Пашковський (XVI-XVII ст.) переклав польською мовою твір Гваньїні “Опис європейської Сарматії”, а також був автором поетичних творів, де високим стилем популяризував власні науково-історичні концепції (цей метод взагалі широко використовували протестантські історики у Речі Посполитій). Одна з поем Пашковського, особливо цікава описом життя, побуту і військових подвигів українського козацтва,— “Розмова козака запорозького з перським послом у справах військових...” (1617)19.
Почесне місце серед істориків-кальвіністів посів і Леонард Горецький (1530-1582) — автор двадцятитомної історії Польщі, написаної латинською мовою і майже повністю, крім окремих уривків, втраченої*. Її зміст відомий завдяки іншим хроністам, котрі широко використовували цю працю. Матеріали Горецького були покладені в основу видатного джерела з життя Південної Русі у XV-XVI ст. — твору М. Тишкевича “Про звичаї татар, литовців і московитян” (написаний бл. 1550), виданого у 1615 р. під псевдонімом Михалона Литвина.
Описуючи історію і побут Речі Посполитої XVI - першої половини XVII ст., кальвіністські автори певне місце відводили й Україні, котру, як і Польщу, Литву, Білорусь розглядали в контексті не тільки “сарматської”, а й усієї європейської історії. Їхні твори — цінні історичні джерела з минулого нашого краю. Будучи активними суспільними діячами (часто — безпосередніми учасниками драматичних подій), кальвіністи прагнули осмислити описувані процеси, розкрити причини, дати свої оцінки тим чи іншим явищам тогочасного життя. Ці оцінки, переважно, ґрунтувались на передбуржуазному розумінні суспільного процесу. Своєю творчістю протестантські історики сприяли розвиткові передових політичних ідей.
У кальвіністському середовищі були також учені-філософи. Серед літератури філософського спрямування вирізняються праці Андрія (Яна) Белобоцького, мислителя середини-другої половини XVII ст. Походив з Білорусі, певний час перебував на Берестейщині під опікою Христофора і Болеслава Радзивіллів, через єзуїтські переслідування змушений еміґрувати у Росію. Автор творів “Коротка бесіда милості з істиною” (вийшов у 1685 р.), “Риторика” (1690), “Пектатеугум” (1690), “Велика наука Раймунда Люллія” (1698), “Книга філософська” (1699), а також перекладач руською мовою трьох книг з трактату Фоми Кемпійського “Про наслідування Христа”. Потрапивши під нагляд церковної влади у Москві, змушений відмовитися від своїх релігійних переконань, Белобоцький написав твір “Визнання віри”. Намагаючись у ньому довести свою прихильність до православ’я, він мимоволі висловлює реформатські погляди. Це, зокрема, випливає з його відстоювання догмату про передвизначення. За Белобоцьким, Бог наперед знає про наше спасіння, і передбачення Боже ніколи не зміниться. Як представник нового передбуржуазного погляду на людину і послідовник Жана Кальвіна, Белобоцький проте вважав шкідливим опускати руки і пасивно чекати спасіння чи загибелі. Віруючому потрібно жити активним, суспільно корисним, осмисленим життям20.
У філософських поглядах Белобоцького відображено процес звільнення науки від диктату теології, що активізується ренесансно-реформаційною думкою та найповніше виявляється в епоху Просвітництва. Вчений був прихильником теорії двоїстої істини, за якою філософія і богослов’я досягають істини і наближаються до Бога двома самостійними шляхами. За Середньовіччя та Нового часу ця теорія була однією з важливих світоглядних проблем у боротьбі багатьох протилежних ідей. Відповідно до засад кальвінізму, Белобоцький вважав теологію вищою, Божественною мудрістю, недоступною людському розумові, тільки — самій вірі. Водночас як мислитель деїстичного напряму (він, зокрема, створив учення про “єство”, що діє вічно нарівні з Богом, будучи своєрідним синонімом матерії) приділяв надзвичайну увагу філософському знанню.
Найвідомішим кальвіністським прозаїком і поетом, автором біблійних перекладів і проповідей був Миколай Рей (1505-1569), котрий, по суті, першим у XVI ст. писав свої твори тільки польською мовою, де, поза тим, зустрічаємо чимало руських слів21. Це цілком зрозуміло, адже значну частину свого життя, всю молодість Рей прожив у Галичині*.
Миколай Рей походив з давнього чеського роду Вершовців. Осівши в Галичині, його нащадки змінили прізвище на Окшичи. Народжений майбутній письменник у Журавні коло Жидачева, де його батько-шляхтич мав маєтки. Володіли Окшичи землями й на Волині, а після одруження Рей отримав у спадок землі в Холмщині. У Журавні Миколай виховувався до 18 літ. Два роки навчався у Львові. Згодом поступив на службу до відомого патрона кальвіністів, воєводи руського Миколи Сенявського. Велику прихильність до письменника виявляв польський двір: спочатку королева Бона, потім Сиґізмунд-Авґуст, які шанували талант і активну діяльність письменника в сеймі.
Творча спадщина Рея велика і різноманітна. Писав невеличкі твори на євангельські теми, наприклад, катехизис у формі розмови теолога з учнями, а також пояснення до Об’явлення св.Івана Богослова. З латинської переклав на польську уривки з Псалмів Давидових. Перша частина видана 1535, друга — 1555 року у Кракові. Нагадаємо, що уривки з Псалмів Давидових слов’яно-руською мовою з’явились в Україні лише у 1582 р. Важко уявити, що автор українського перекладу не був ознайомлений з працею Рея, написаною зрозумілою і дохідливою мовою. Як відомо, Рей приблизно у 1555 р. переклав також з латини і Псалтир. Однак твір загублено. За традиціями кальвіністської пропаґанди, Рей значну увагу приділяв релігійним творам, які мали б якнайширше коло читачів. Тому писав багато віршів і пісень духовного змісту (“Про істинне Божество Сина Божого”, “Розквітає ранкова зоря”, “Життя людини-християнина”, “Алілуя”, “Христос — день наш і світло” тощо), а також переклав чимало пісень із західноєвропейських протестантських канціоналів.
Популярністю користувалася релігійна драма Миколая Рея “Життя Іосифа з покоління іудейського” (1545). Вона бере свій початок із середньовічних містерій. Відштовхуючись від біблійного змісту, автор намагався максимально наповнити драму світськими проблемами тогочасного життя. Як протестант Рей прагнув надати релігійній драмі великого етичного звучання, доповнюючи коментарями про буденні проблеми, поведінку особи за різних життєвих обставин. (Тобто з містерії, яка, за законами жанру, покликана лише ілюструвати текст Старого Заповіту та пояснювати таїнства віри, Рей зробив етичну драму з багатьох аспектів суспільного буття, живий літературний твір)23.
У творчості Миколая Рея найповніше відбито глибинний духовний зв’язок ренесансного гуманізму з раннім протестантським рухом у Речі Посполитій. Протестант-гуманіст, він настільки наповнив свої твори світським змістом, що цілком справедливо вважається творцем польської прози. Її початок часто пов’язують з появою головного твору Рея — “Зерцало або життя чесної людини”, написаному у 1560 р. й опублікованому у 1567 р. Цей морально-дидактичний трактат складається з дванадцяти книг, де з іронією описане розпусне, бездумне і марнотратне існування шляхти. Натомість трудове життя для автора — вияв найважливішої християнської доброчесності. У творі сформульовано етичний кодекс гідного буття, наслідування якого, на думку Рея, повинно стати обов’язковим для кожного шляхтича. Автор поділяє буття на три частини, пов’язуючи їх з трьома періодами життя людини — юністю, зрілістю і старістю. У першому періоді головне — накопичення знань, які у зрілості потрібно використовувати на благо людям і батьківщині. У старості людина виховує підростаюче покоління, передаючи йому знання, мудрість і практичний досвід. Етичний кодекс, за Реєм, — головний принцип життя всієї держави, тому його повинні дотримуватися не лише підданні, а й король. Основна місія короля — нагляд за виконанням законів і конституції.
“Зерцало” можна вважати і філософсько-етичним трактатом. Так, автор знайомить читача з моральними сентенціями і поглядами мислителів минулого (Заратустри, Солона, Діогена, Епікура, Сократа), передовими політичними ідеями Західної Європи. У творі поданий типово ренесансний ідеал людини, котра піклується не про себе, а про державу, суспільне благо. На прикладах з грецької та римської історії Рей прагне довести, що людину прикрашають, насамперед, її доблесті: “Шляхетство виявляється ні в благородстві походження, ні в красі, ні в гордій статурі, ні у виставлених напоказ гербах... Але хто прикраситься мужністю, поміркованістю, гідними вчинками, той подібний до міцного дерева, яке приносить гарні й смачні плоди”24.
Миколай Рей залишив чимало поетичних творів. Це збірка сатиричних казок, байок та епіграм “Звіринець”. Разом з іншим твором — збіркою анекдотів “Жарти” — “Звіринець” витримав не одне видання (1562, 1564, 1574). Під вогнем сатири Миколая Рея перебувала і шляхта, і придворні, й духовенство. Особливо гостро засуджував він свавілля церкви. Це відображено у його сатиричній поемі “Коротка розмова між трьома особами: паном, війтом і плебаном”, що вийшла у 1543 р. під псевдонімом Авраама Рожка. Поема — своєрідний політичний діалог, світоглядна дискусія з багатьох актуальних тем.
Твори Миколая Рея були надзвичайно популярними в Західній Україні. Майстерно розробляючи жанри сатири і мораліте, Рей домігся значно більшого пропаґандистського ефекту, ніж ґрунтовні трактати інших протестантських авторів. Легкий літературний жанр знаходив широку аудиторію, проникав не лише в елітарні, а й демократичні прошарки.
Особливу популярність в Україні мала збірка проповідей Миколая Рея — “Постилла” (Краків, 1557, 1560, 1566, 1571, 1594), текст якої широко використовувався не тільки у протестантських, а й православних творах. Успіх “Постилли” визначив, насамперед, сам жанр: збірки недільних і святкових проповідей з інтерпретацією фраґментів Євангелія, котрі з’являються у Європі вже з XIV ст., мали неабиякий попит у читацьких колах. Хоча постилла була жанром релігійним, її водночас сприймали і як літературний твір, де містилось чимало алегорій, символіки, образних порівнянь, мальовничих зображень світу. Особливо високий художній рівень мала збірка Миколая Рея. Попри усталену практику написання подібних збірок виключно духовними особами, Рей був першим світським автором постилли. Тому значною мірою відійшов від традиційної форми: в його проповідях відсутні схематичні поділи тексту відповідно до Євангелій, громіздка теологічна арґументація положень, численні посилання на церковні авторитети, дидактичні висновки та ін.25. Це передусім живі євангельські оповідання, спрямовані на моральне виховання читача. Однак “Постилла” — твір протестанта, тому має і безперечне полемічне забарвлення. “У форму, створену католицькою церквою, польський кальвініст вносить виклад нової, істинної (на його думку) віри, різко критикуючи католиків”26.
Сказане й визначило інтерес, котрий виявляли до “Постилли” Рея православні полемісти, церковні особи, які зверталися до неї у літературній та проповідницькій практиці. Як зазначив Я. Янув, з двадцяти досліджених ним списків учительних Євангелій Перемиського капітулу сім текстів є переробкою першого видання “Постилли” Рея27. Ретельний текстуальний аналіз учительного Євангелія, “написаного у Львові рукою попа Андрія, родом з Ярославля” і датованого 1585 роком, також переконав дослідника, що православний священик використав твір Миколая Рея. Вплив польської “Постилли” фіксує Янув у комплексі учительних Євангелій кінця XVI ст., створених у підкарпатському реґіоні, позначених впливом лемківських говорів28. На думку М. Дмитрієва, звернення православних авторів до нововірчих творів “не було несвідомим, але, навпаки, задовольняло сформовану реформаційним кліматом потребу у релігійних концепціях нового типу”29. Я. Янув вважає, що наведені ним приклади літературних запозичень свідчать про неабияке поширення протестантизму в православних землях Речі Посполитої: “Сам факт, що повчання Рея виходили з православних кіл, котрі виразно боронили православ’я, а також пізніше, при використанні по церквах для виховання людей, вказує на загальне піднесення нововірства”30. Причому, твори Рея були відомі у православному середовищі й у XVIII ст.31.
Популярним в Україні, як уже згадувалось, було також ім’я видатного чеського мислителя, письменника, педагога, видавця, громадського діяча Яна Амоса Коменського (1592-1670). З його творчістю українські освітні кола були обізнані вже з середини XVII ст. Твори Коменського знаходились у багатьох приватних бібліотеках, православних навчальних закладах, зокрема Києво-Могилянському колеґіумі32. Їх високо цінували просвітителі Симеон Полоцький, Кирило Ставровецький, Єпіфаній Славинецький, Григорій Сковорода; погляди мислителя покладені в основу твору Іннокентія Гізеля “Мир з Богом чоловіку”.
Коменський мав західноєвропейську освіту (слухав лекції, зокрема, у Ґерборнській академії та Ґейдельберзькому університеті), був знавцем античної філософії, гуманістичної спадщини Відродження. Це сформувало його гуманістичні філософські й політичні погляди. Коменський був прихильником демократичного підходу до виховання людини. Один з перших висунув ідею загального навчання молоді на засадах індивідуального підходу, з урахуванням природних здібностей особи, яких, на думку Коменського, будь-яка людина від народження має чимало. Процес виховання повинен спрямовуватися на їх максимальний розвиток. Нездібних учнів не буває; людина здатна досягнути неабияких висот в освіті, професійній майстерності, практичній діяльності. Обов’язковою умовою шкільної освіти педагог вважав оволодіння рідною мовою і культурою, що допоможе людині найуспішніше втілити набуті знання у культурному і суспільному житті, у майбутньому служінні Батьківщині.
Творча спадщина Яна Амоса Коменського багата і різноманітна, налічує більше 140 педагогічних, філософських, богословських, історичних, мовознавчих, поетичних творів. Гуманістичні ідеї мислителя відображені у трактатах “Листи в небеса” (1616), “Про поезію чеську” (після 1620), полемічних творах — віршованому діалозі “Скорботний” (1623), соціально-етичній поемі “Глибина небезпеки” (1633), філософсько-художній алегорії “Лабіринт світу й рай серця” (1631). Останній твір написано під впливом “Похвали глупоті” Е.Роттердамського, однак алегорія Коменського вирізняється більшою філософсько-етичною глибиною.
Письменник відтворює картини людського життя, які спостерігає герой твору під час подорожі по лабіринту світу. В цій подорожі його супроводжують провідник Всесвід аби Всюдибуда (тобто всюдисущий), тлумач Маменья (тобто облуда), слуга королеви світу Марнота (суєтність), які пропонують героєві різні життєві цінності: багатство, славу, розпусту, неробство, владу тощо. Випереджаючи ідею поеми І.Гете “Фауст”, алегорія описує спокуси героя при його знайомстві з реальним життям. Останнє подається Коменським як мозаїка усіляких людських і суспільних вад. Особливо непривабливо змальовані соціальна верхівка та церковна ієрархія. Не щадить автор і світ науки та мистецтва, у якому бачить більше тупості, пожадливості, підлабузництва, окозамилювання, ніж відданого служіння істині. Описуючи духовних пастирів, Коменський додає: “Що ж стосується Святого Письма, то ним вони цікавляться щонайменше, а декотрі з них навряд чи колись брали Біблію до рук”33. Здавалося б, марно шукає герой гідне життя і справжніх людей. Однак нарешті він зустрічає братство “внутрішніх християн” і тут знаходить благо та істину, котрих прагнув. Життя членів братства автор змальовує у типово реформаційному дусі — як спільноту віруючих, котрі відновили ідеали раннього християнства і зберегли завіти Христа. Якщо в апокрифічному листі Івана Смери подібний сюжет обігрується з очевидною пропаґандистською метою, то Коменський спрямовує його у більш широку філософсько-світоглядну площину. Сюжет використовується передусім для утвердження нових етичних цінностей, гуманістичного перетлумачення сенсу суспільного і особистого життя людини.
Коменський відомий здебільшого як педагог та реформатор європейської освіти. Однак він розвивав й глибокі філософські ідеї. Основні засади філософської системи Коменського викладені у головній праці — “Дидактика” (1632, Лешно, чеською мовою; 1633-1638, там же, доповнена і перекладена латинською; 1657, Амстердам, у поєднанні з іншими творами і під назвою “Велика дидактика”). Розв’язуючи програму всебічного, “розумного”, плодотворного виховання особи, автор разом з тим викладає тут власний етичний кодекс, розгорнуте антропологічне вчення.
На думку Коменського, весь світ існує як Божественний макрокосмос, у якому центральне місце посідає людина. Вона є останнім, найдосконалішим творінням Всевишнього. Людина містить всі елементи світу, вона — світ у мініатюрі, Божественний мікрокосмос. Будучи образом Божим, людина здатна відтворити у собі всі властивості Творця. Вона — зерно, у якому проростають Божественні якості, надані їй від народження. “...людина є не що інше, як гармонія... Що коріння релігії властиві людині з природи, це доводиться тим, що вона — образ Божий”34. Чому ж земне життя людини не є гармонійним і щасливим? Тому, що Адам здійснив гріхопадіння, і це спричинило пошкодження Божественної природи людини. Однак вроджені зерна не втрачені назавжди. Посланий на землю син Божий — це та щепа, яку привив Всевишній до засохлого дерева людської душі. Так виявляється Божа благодать в акті хрещення, тобто повернення Божественної природи людини. Тепер особа сама робить вибір — відновити Божественну природу чи залишитися під владою гріха. Людина має свободу волі, а тому здатна досягнути кінцевої мети — вічного блаженства.
Звертаючись до концепції гріхопадіння та вирішуючи її, як будь-який християнський мислитель, у релігійно-етичному контексті, Коменський натомість надає їй дещо відмінного звучання, насичує новими акцентами. Це очевидно при співставленні його поглядів з вченням Лютера, за яким, відбулося абсолютне гріхопадіння людини. Відтепер, як вважав Лютер услід Авґустинові, вона має назавжди пошкоджену природу, їй належить довічна спокута. Коменський, натомість, продовжує традицію ренесансного гуманізму. За ним, будь-яка людина здатна повністю відновити Божественну природу і безперечно заслуговує на спасіння та блаженство. Людина — така ж Божа дитина, як і Христос. У житті Христа кожнен може побачити власне життя і майбутнє. “Христос, син Бога живого, посланий з неба для відновлення... образа Божого... З’явившися на світ через народження, він перебував серед людей, потім умер, воскрес і вознісся... От він і називається і є насправді наш предтеча... первородний серед братів... глава серед своїх членів... первообраз усіх, котрі повинні бути відроджені в образ Божий”35.
На відміну від аскетичного ідеалу, властивого середньовічній католицькій філософії, Коменський розуміє порятунок як наслідок активного земного буття, передусім буття духовного. “Є три ступеня готування до вічності: пізнання себе (і разом з собою — усього), керування собою і прагнення до Бога”36. Перший ступінь неможливий без наукової освіти, другий — без моральності, третій — без благочестя. Освіта ж при відсутності моральності та благочестя нічого не варта. Неабияке місце освіти у філософсько-етичній системі Коменського також обґрунтовується Божественною природою людини. Вона за допомогою наданих Творцем зовнішніх почуттів сприймає образи світу, які відбиваються в ній як у дзеркалі або воскові. Ці відбитки надсилають імпульси внутрішнім почуттям, які передають їх духові людини. Дух вивчає цю інформацію й втілює її у думку та слово. На кожному етапі пізнання реалізують себе ті чи інші властивості людини. У цьому також відбивається гармонійність тіла, розуму і духа, передана нам Всевишнім. Отже, мета виховання людини — це передусім розкриття її Богоподібності. Реальний світ — майстерня, де людина може найповніше досягнути цієї мети.
Особливо демократичними були суспільно-політичні ідеали Яна Амоса Коменського. Страхіття релігійних воєн у Європі, постійні переслідування чеських братів на Батьківщині, а з 60-х років XVII ст. й у Польщі привели мислителя до ідеї пацифізму. Він мріяв про примирення усіх християн на основі любові до ближнього, про побудову земного Царства Божого, де запанує мир і спокій. Його уявляв Коменський у вигляді всесвітньої спільноти, що піклуватиметься про збереження миру, в якій проглядаються риси Організації Об’єднаних Націй.
Засобом досягнення земного Царства Божого мислитель вважав свою педагогічну систему. Ґрунтована на ідеалах гуманізму, вона повинна поширитися на всі стани і народи, а спільні методи навчання — сформувати людей, котрі будуть розуміти одне одного, мати загальні цілі. Це стане основою для побудови суспільства злагоди та братерства. Тобто Коменський висунув ідею єдиної міжнародної системи освіти, вінцем якої бачив універсальне об’єднання учених світу — Товариство світла.
Активно пропаґував чеський мислитель свободу совісті, обґрунтовуючи її своїм етико-філософським вченням. У книзі “Ангел миру” (1667) він наполягав на розв’язанні будь-яких суспільних проблем, міжконфесійних та міждержавних конфліктів винятково мирним шляхом. Коменський навіть звертався до володарів Європи із закликами припинити переслідування інакомислячих, виявляти гуманність до полонених під час ведення війни, пропонував створити товариство милосердя, що опікуватиметься інвалідами війни, в якому бачиться ідея Червоного Хреста. Чимало поглядів Коменського, хоч би якими утопічними вони не здавалися, сприйняло багато суспільних діячів, використано при створенні масонських лож, деяких політичних організацій.
Окрему групу протестантських творів становлять релігійно-філософські та соціально-етичні трактати социніан, які також вирізняються широтою наукових знань, глибиною складних світоглядних проблем, їх гуманістичним тлумаченням. Загалом літературна спадщина социніан надзвичайно велика. Звернімося до найвідоміших в Україні авторів. Це, передусім, Андрій Вишоватий (1608-1678) — автор багатьох філософських, полемічних, наукових, поетичних праць. Більшість з них написана і побачила світ за кордоном. Головний твір Вишоватого “Про релігію, співвідносну з розумом” або “Релігія раціональна” (Мюнхен, 1665) — своєрідний гімн людині, її розумові, природним здібностям. Вишоватий — насамперед віруючий і, за ним, Біблія — єдине бездоганне джерело істини й знання. Але збагнути істину, Слово Боже, самого Бога без розуму, тобто тільки вірою, неможливо. “Хто стверджує, що вірить у те, чого зовсім не розуміє, той не знає, що значить вірити, і внаслідок цього не вірить, а лише вигадує”37. Автор продовжує гуманістичну лінію протестантської антропології. Звичайна людина в його трактаті змальована як уособлення багатьох чеснот і позитивних якостей. Особливу шану викликає в автора людина праці, котра нічим не поступається преставникам духовної еліти. Праця хлібороба, ремісника, торговця для Бога така ж достойна, як і священика. Висловлюючи новий погляд на людину, Вишоватий наслідує Лютера: “У шевця, коваля, селянина і у кожного є своє ремесло, посада і справа; усіх їх однаковою мірою посвятили у священики і єпископи”38. Гуманістичне розуміння людини зробило Андрія Вишоватого прихильником теорії двоїстої істини, яку він розв`язує на користь філософії та етики. За ним, світоглядні переконання особи можуть бути істинними навіть тоді, коли вони не ґрунтуються на Святому Письмі. Адже є істини очевидні, їх можна “брати з великої книги самої природи”. Їх доводить життєва практика або науковий досвід. Останній в нього піднімається на особливу висоту, стаючи, по суті, поряд з теологією. Велику увагу Вишоватий приділяв природничим наукам і математиці.
Типовим філософським социніанським твором є трактат ученого і педагога Яна Крелля (1590-1636) “Про Бога і Його атрибути”. У творі переосмислено християнську неоплатонічну традицію у визначенні ідеї надприродного і розроблено пантеїстичне вчення. За автором, вічність, всемогутність, всеблагість Бога — не безмежні. Вони сягають лише того, що не суперечить природі, матеріальному світові. Святий Дух, у розумінні Крелля, — це духовна субстанція, присутня в усьому живому: в людях, тваринах, рослинах, повітрі. Вона здатна змінювати навколишній світ, надавати йому тих чи інших форм. Через Святий Дух матеріальне зближується з духовним, світ — з Богом. Вільнодумний потенціал поглядів Крелля особливо чітко простежується тоді, коли автор наполягає на своєрідній рівності матеріального і Божественного. Бог, на його думку, існує нарівно з матерією, світ такий же вічний, як і Бог. Тому акт творення, поданий в Біблії, потрібно розуміти як упорядкування Богом матерії39. Подібні погляди розвивали також Ян Волькер у творі “Про релігійну істину”, Андрій Вишоватий у своєму трактаті.
Чимало цікавих наукових ідей міститься у працях викладача Раківської школи Іоахима Стегмана, який 1630 року написав підручник з математики. Крім викладу самого предмета, подано відомості про десяткові дроби і логарифми, математичні прилади, згадано відкриття Коперніка, імена видатних європейських математиків. Оцінюючи наукові досягнення, автор погоджується з Вишоватим: “Як у житті, так особливо в науці чинимо мудро, коли наслідуємо природу. Вона вчителька всього життя”. У зверненні до Юрія Немирича, якому він присвятив частину твору, Стегман обґрунтовує практичну цінність науки: “Безперечно, поряд з політичною передбачливістю потрібні знання математики.., завдяки якій легко можна виміряти землі, укріпити фортеці, збудувати вежі, оборонні мури і воєнні машини”40.
Відомим у социніанських колах був Ян Ліциній Немисловський (1566-1633), автор підручника з логіки “Посібник для оволодіння вченням Арістотеля” (1586). Інший твір Ліцинія “Сентенції, необхідні у житті” (1589) — класичний морально-дидактичний збірник життєвих порад, покликаних навчити людину етичного, суспільно-корисного життя, привити їй любов до філософії, історії, поезії, наукової діяльності. Автор обстоював гідність розуму, цінність знання, засуджував гонитву за багатством, паразитичний спосіб життя. Серед сентенцій Ліцинія (а їх у творі понад 200), наприклад, такі: “Не полягає ні у багатстві, ні у силі достоїнства дерева, сіє силу свою розум у доброчесному саду”; “Науку шукай постійно: годує будь-які уста мудрість учених мужів”, “Якщо позбавлений багатств, — доблесть збагатить” та ін.41. Книжка Ліцинія — водночас своєрідний мовний підручник: одні й ті ж сентенції він подає одразу кількома мовами — латинською, польською, німецькою.
Серед учених-социніан були українці, вихідці з українських земель, особи, життя яких безпосередньо пов’язане з Україною. Це, передусім, волинський шляхтич Євстахій Кисіль (XVI-XVII ст.), автор грецьких перекладів книги Фоми Кемпійського “Про наслідування Христа” (Франкфурт-на-Одері, 1626) та підручника з граматики Яна Амоса Коменського (Амстердам, 1642 і 1649)42. Найбільш відомий Кисіль як автор полемічного твору “Антапологія”, написаного польською мовою (опублікованого під псевдонімом Геласія Діпліца) у відповідь на “Апологію” Мелетія Смотрицького. У праці Смотрицького обґрунтовано ідею унії православ’я з Римом, вміщено антипротестантську полеміку, звинувачено православних у співробітництві з протестантами, викрито “єресі” Стефана Зизанія, Клірика Острозького, Ортолога;основний пафос критики спрямовано проти Христофора Філалета. Твір Кисіля, покликаний заперечити засади “Апології”, вийшов 1632 року у Ракові або у Кракові (місце друку остаточно не з`ясовано) і був присвячений Петрові Могилі.
Аналіз змісту “Антапології” дозволяє зробити висновок, що Євстахій Кисіль виховувався у православному середовищі й попри свої аріанські переконання був духовно зв’язаний з рідною культурою. Він неодноразово висловлює на сторінках твору жаль з приводу її занедбання, закликає “панів-мужів” забути розпусне життя, “котре довело нас до такої простоти”43. Відстоюючи право Христофора Філалета боронити православну церкву перед пропаґандистським наступом католицизму, Кисіль пише: “Чому ж нам не радіти захистові істинної віри єретиками та іноді не користати з цього захисту?.. несправедливо звинувачувати наш народ у тому, що захисником віри є людина, у якихось відношеннях відмінна від нас?”44. При цьому автор намагається виступити захисником не лише Філалета, а й усього православ’я. Кисіль підтримує Філалета — протестанта, котрий прагне прислужитися українцям в обороні своєї віри. Мелетія Смотрицького (який на той час перейшов у греко-католицизм) автор натомість звинувачує у забутті рідної віри.
Арґументуючи свій критичний пафос, Євстахій постійно звертається до творів православних авторитетів (до речі, й аналіз “Апокрисису” здійснює саме на прикладі руськомовного, а не польського видання), демонструючи ґрунтовну обізнаність з літературно-церковною традицією, з православним ученням. Не лише Філалета, а, мабуть, і себе самого мав Кисіль на увазі, коли писав: “Це саме і є важливою ознакою ґрунтовності віри руського народу, що навіть ті, котрі не належать до неї, здатні перемагати людей, які не припиняють нападок на його віру, і перемагати грецькими доказами”45. Підтримував він Філалета насамперед у тих питаннях, котрі хвилювали православного читача і водночас, на думку полеміста, могли зацікавити його у протестантському вченні. Так, Кисіль поділяє православне розуміння євхаристії, ретельно обґрунтовує обов’язковість участі у ній мирян під обома видами46. Тобто акцентує на розходженнях православних з католиками і на спільності перших з протестантами.
Подібний прийом використав Кисіль й при розгляді церковного життя. Як і Христофор, він відстоював право мирян на участь у церковних справах, виборі пастирів, вияві самоініціативи47. Однак як протестант не зупинився на цьому, пропонуючи радикальніші нововведення: право мирян мати власні судження у питаннях віри48. Щодо “єретичних” поглядів Філалета, на чому особливо наполягав Мелетій Смотрицький, то Євстахій не вбачав у них нічого “супротивного православ’ю”. “Хай не сподіваються, що руський народ відмовиться від думок Філалета, перш ніж буде доведено, що ці думки неістинні. Але довести їх неістинність навряд чи вдасться і наймудрішій людині”49.
Отже, виступивши у ролі захисника православ’я, Євстахій Кисіль так і не спромігся приховати справжніх переконань. У творі у завуальованій, а часом — і неприхованій формі розкривається протестантська позиція автора. Він, наприклад, доводив: єпископський ступінь не вищий за пресвітерський50, що у зародку містило ідею загального священства віруючих. У розв’язанні спірних питань віри і культу Кисіль закликав звертатися не до церкви та ієрархії, а до Біблії та власного розуму. При цьому пропонував читачеві пильніше придивитися до учень, котрі звикли вважати “єретичними”, адже не все в них неістинне. “Якщо ж, за словами Апології, Апостоли Павло та Іоанн навчать руський народ, у тому числі мирян, котрі становлять більшість руського народу, перевіряти єресі та хиби, ... а перевірка не може бути здійснена без суджень, то кому із розсудливих не зрозуміло, що виголошувати судження про різниці у вірі не тільки дозволяється, а є обов’язковим для людей світських? Як же шляхетський стан зможе очистити віру від єресі, не розмірковуючи, що є віра і що єресь”51. У полеміці з Мелетієм Смотрицьким щодо слів Ісуса Христа про камінь Кисіль пише: йдеться не лише про Петра як засновника церкви, а й про інших апостолів. “Блаженний Авґустин також не припускав, що Христос назвав тільки Петра каменем, а між тим себе єретиком не вважав”52. Протестантська позиція автора “Антапології” стала одразу очевидною. Не випадково, незважаючи на присвяту, Петро Могила після виходу твору наказав спалити весь тираж53.
Взагалі постать Євстахія Кисіля поки що малодосліджена у вітчизняній історіографії, хоча він виконував суттєву роль у житті социніанських громад в Україні. Був ректором школи у Киселині, а перед тим — учителем у Ракові. Знав декілька європейських мов, греку і латину. Разом з П. Стоїнським та І. Шліхтинґом входив до редакційної колегії польськомовного видання Нового Заповіту. В останні роки життя (середина 50-х років XVII ст.), перебуваючи на посаді вихователя у маєтку Мартіна Любенецького на Волині, працював над перекладом “Християнської конфесії” Іони Шліхтинга українською мовою (твір не зберігся)54.
Відомий социніанський поет Речі Посполитої — Збіґнев Морштин (1628-1689), син Юрія, володаря декількох убогих фільварків на Підгір’ї Карпатському, активний учасник військових подій під час Визвольної війни. У 1650 р. з дипломатичною місією польського короля приїжджав у Київ, через рік — до Лупула, господаря молдавського, у 60-х роках — до Львова. Обіймав певний час посаду мечника мозирського. Після одруження з Софією, дочкою Олександра Чаплича, був активним социніанським діячем на Волині, зокрема у Рожнові. В еміґрації у Кролевецькому університеті опікувався студентами з України, Литви, Білорусі. В історію польськомовної літератури увійшов як автор оди “Славна вікторія над турками під Хотином” (місце друку, очевидно, Слуцьк), збірки 60 поезій “Муза домашня” та перекладач з Горація й Піко делла Мірандоли55.
Чільне місце серед социніанських літераторів посів Юрій Немирич (1612-1659), який вже у 20 років, під час закордонних подорожувань, написав у формі політичного трактату листа дядькові, київському каштеляну Романові Гойському, під назвою “Роздуми про війну з московитами” (Париж, 1632). У ньому повністю заперечував монархію та самодержавний спосіб правління, показуючи його вади на прикладі Росії. Найбільший недолік монархії — в обмеженні людських прав і свобод, у репресивно-тиранічному способі життя, коли люди вже “ні свободи не прагнуть, ні неволі не хочуть і від неї не втікають, вважаючи, що таке призначено Богом... Що ж до молоді, то вона не захоплюється вільними студіями, навчена лише лестощам на адресу князів, з віком звикаючи до неволі”56. Виступаючи з позицій ідеалів демократії, як прихильник життя, побаченого у Голландії, Немирич вбачає саме у республіці політичний прогрес, майбутнє батьківщини.
Як і більшість єдиновірців, Юрій Немирич цікавився різними науками, був літератором і поетом. Йому належать екзеґетична розвідка “Коментар на листи до ефесян”, збірка протестантських молитов та гімнів (Раків, 1653), декілька параграфів “Братерської декларації” видання 1646 року (місце друку невідоме)*, “Виступ Немирича козацького депутата” на Варшавському сеймі у 1658 р. (Варшава, 1659), “Промова пана Немирича підкоморія київського до короля” (місце друку невідоме, 1659)59. Залишив Немирич епістолярну спадщину, з якої збереглися, зокрема, листи до Я. Замойського, Є. Лещинського, Є. Лаского, членів родин Сапєгів, Любомирських, Радзивіллів тощо. Дійшов до нас і документ, підписаний Немиричем, про укладання військового союзу між гетьманом Іваном Виговським і шведським королем Карлом Густавом від 6 жовтня 1657 р.60. Та найвідомішою працею Юрія вважається барокова поема “Опис і виклад духовної зброї християнина, або Паноплія” (Париж, 1653, видана під псевдонімом Єжи Зміцерина), назва якої засвідчує,що автор знав давню літературну традицію православної України. Відомо, що вже у XIV-XV ст. православна церква у полеміці з католиками та єретиками використовувала збірки — своєрідні компіляції зі старих полемічних прозових і віршованих писань проти латинян та єретиків. Ці компіляції, що беруть початок із візантійських часів, постійно поповнювали і переробляли. Більшість подібних збірок, відомих ще зі списків XI-XV ст., називали у православних землях “Панопліями” або “Всеоружеством Богословія”61.
Активним социніанським діячем і літератором був Самуель Пшипковський (1592-1670). Ще проживаючи у Малопольщі, він прославився як заступник прав протестантської меншини. Разом з Рафалом Лещинським і Христофором Радзивіллом, у якого певний час перебував на службі, домігся, зокрема, скасування вироку Люблінського суду про страту перемиського шляхтича Святополка Болестражицького62.
У 1638 р. шляхтич з Волині Яків Сененський у зв’язку із закриттям Раківської академії був притягнутий до судової відповідальності. На його захист виступили протестантські діячі Андрій Тишкевич, Януш Радзивілл, Іона Шліхтинґ, Боґуслав Лещинський, Юрій Немирич. Олександр Чаплич, посол волинський, вніс їхній протест у волинські акти, а посол київський Єремія Буковський — у житомирські. Текст, що підготував Самуель Пшипковський, він же переробив в окрему брошуру “Братерська декларація”, яку згодом розширив разом з Юрієм Немиричем і Яном Стоїнським (витримала на теренах Речі Посполитої декілька видань — у 1639, 1644, 1646). Брошура стала для социніан у роки їхнього перебування в Україні своєрідним маніфестом у боротьбі за свої громадянські й релігійні права.
Водночас — це спроба етико-політичного трактату, де викладено основні засади громадянського суспільства, сформульовано права і обов’язки громадян держави нового — буржуазно-демократичного типу. Серед цих прав суттєве місце посідає право на свободу совісті. Воно “... є правом фундаментальним.., на якому будується цілість Вітчизни і загального блага... є фундаментом унії народів... фундаментом статуту Республіки і вольності”. Йдеться про свободу не лише окремого віросповідання, а будь-якого: християнського і нехристиянського, великого і малого, державного і недержавного. Тому “релігії тих провінцій, що увійшли в Річ Посполиту, мають такі ж рівні права, як й інші, і повинні в тих провінціях залишитись”. У творі обґрунтовано принцип суспільного договору між соціальними станами і різними народами, проголошено ідеали рівності і братерства: “... фундаментом гідного стану Речі Посполитої є рівність..., в народах вільних один над іншими не може панувати... між ними повинен бути складений статут загальних прав”63.
Активну суспільну і літературну діяльність продовжував Пшипковський і після переїзду в Україну. Тут він написав релігійно-етичний трактат “Гідність царствування Христа” (1650), біографію Фауста Социна з аналізом основних його праць (1651), збірник пісень та гімнів “Молитва” (1652) тощо. Загалом Пшипковський залишив понад 50 творів: богословських та історичних трактатів, полемічних статей, апологій, біографій, панегіриків, епітафій, гімнів, елегій, віршів. Він автор наукового дослідження з логіки, побудованого на тлумаченні Нового Заповіту (вийшов у Німеччині, 1692). Найвідомішим етико-політичним твором Самуеля Пшипковського вважають трактат “Про мир і згоду в церкві” (Лейден, 1628; Лондон, 1653), виданий під псевдонімом Ірінея Філалета, де обґрунтовано принципи свободи совісті, відокремлення церкви від держави та нейтралітету в політичному житті, високої моральної місії у суспільстві. Цією працею особливо зацікавився англійський філософ Джон Локк, який у своїй бібліотеці мав твори майже всіх социніанських мислителів. Простежуючи джерела філософських поглядів Локка, М. Кареєв взагалі вважав, що “англійський деїзм був, по суті, новою формою антитринітаризму”64.
На думку Хр. Санда, Пшипковському належить також одна з числених історичних хронік, що написали протестантські літератори в Речі Посполитій, — “Історія социніан польських” (згоріла під час пожежі)65.
У літературно-наукову спадщину социніан вагомий внесок зробили представники сімейства Любенецьких, тісно зв’язаного з Україною. Крім автора “Poloneutісhii” і трактату “Пам’ятник” Андрія Любенецького-старшого (1550-1623; певний час займав посади міністра та шкільного куратора у Гощі), знаними письменниками були його брати — Станіслав-старший (міністр кількох волинських зборів) і Криштоф-старший (міністр та шкільний куратор у Киселині). Діти останнього — Андрій, Криштоф і Станіслав продовжили традиції роду.
Чи не найбільших успіхів досяг Станіслав Любенецький-молодший (1623-1675). Він увійшов в історію східноєвропейської культури як автор “Історії Реформації Польської”. Роботу над нею розпочав ще в Україні, продовжив у еміґрації, однак завершити не встиг: перша редакція хроніки вийшла 1664, друга — 1685 року. Відомі й інші історичні праці Станіслава, зокрема, “Діаріуш (щоденник — В.Л.) дороги краківської і реляції християнської до короля Карла Густава” (1655), де описано останні роки існування социніан в Речі Посполитій, зокрема в Україні. Опис зроблено на тлі аналізу подій польсько-російської та Визвольної воєн, суспільно-політичної та релігійної ситуації у Східній Європі середини XVII ст. Праця є водночас й історичною хронікою, й актуальним політичним роздумом над проблемами війни і миру, дипломатії та міжнародних відносин, державного будівництва і церковного життя66. У “Щоденнику” згадує Любенецький і про свій попередній політичний твір, написаний у 1651 р. на основі закордонних спогадів, — “Відносини французів з іспанцями”. У ньому дав позитивну оцінку політичної дипломатії окремих європейських держав, їх суспільному устрою, рівню економічного, культурного і наукового життя.
У М. Вишневського читаємо ще про три невеличкі історико-політичні праці Ст. Любенецького, які побачили світ за кордоном при житті автора67. Підготував Станіслав і фундаментальну наукову працю — двотомне дослідження з космографії (вперше вийшло в Амстердамі 1668, вдруге — в Лейдені 1681; понад тисячу сторінок, 81 таблиця68). Крім безперечної наукової вартості — обґрунтування і пропаґанди системи геліоцентризму — твір цікавий тлумаченням природних і суспільних явищ. Любенецький, по суті, поділяв думку про вплив зірок на людську долю. Свої спостереження над космічними процесами пов’язував із певними суспільними подіями, вчинками конкретних історичних постатей. Подібний підхід застосовували і православні мислителі, наприклад, Лаврентій Зизаній у “Катехизисі” або Симеон Полоцький у “Вінці віри”. За аналогічним принципом побудовані й “Аннали” Станіслава Сарницького. Однак, безперечно, твір Любенецького далекий від астральної філософії чи окультизму. Історичним коментарем космічних явищ, простеженням закономірностей розвитку природних і суспільних процесів, з’ясуванням причин і наслідків стихійних лих або політичних конфліктів автор прагнув утвердити серйозний науковий статус астрології. Суттєве місце у трактаті посідає аналіз розвитку релігійних подій у Речі Посполитій. Пов’язуючи його з політичними і реформаційними зрушеннями в Європі XVI-XVII ст., Любенецький, таким чином, одним із перших прагнув показати значення слов’янських народів у загальноєвропейській протестантській історії.
Нововірча література мала суттєвий вплив на релігійно-культурне життя України. Історичний, етнографічний, правничий, природничо-науковий матеріал, який зібрали протестантські автори, їхнє осмислення актуальних світоглядних проблем, звернення до спадщини античної та ренесансної філософії, етичної, політичної думки збагатило православну культуру XVI-XVII ст. великою кількістю джерел. На думку М. Кояловича, протестантська література “була і численна, і досить доступна. Вона становила багатюще зібрання фактів і свідчень... Більша частина всього цього була спрямована проти... латинства... Догмати християнського віровчення були приведені у ній в систему, розроблені науково важливі богословські питання і знову, здебільшого, проти латинства. Нарешті, майже вся ця література була написана загальнодоступною мовою... Варто переглянути Апокрисис, Фринос, Аполлію та інші полемічні твори православних того часу, щоб прийти до висновку, що автори їхні не могли мати під руками всіх тих творів, якими користувалися. Можна безпомилково сказати, що вони здебільшого взяті з протестантської літератури... Православному письменникові, який не мав ні розробленої історії своєї церкви, ні навіть повного катехизису, нелегко було відмовитися від такого багатого посібника...”69.
Позитивну роль протестантської думки в Україні визначають і деякі сучасні автори: “Діяльність протестантів, покликана заперечувати необхідність традиційних християнських конфесій, як це не парадоксально, сприяла їхньому відродженню, самоочищенню і пробудженню до духовної праці. Діячі православної церкви в Україні значною мірою використали досвід протестантів для внутрішньої реорганізації та вдосконалення церковного життя”70.
Отже, своєю діяльністю протестанти вплинули і на культурно-освітнє, і на власне церковне життя України. У загальному історико-культурному контексті переломової епохи цей вплив слід оцінювати позитивно.
1. PSB. 1937. T.3. S.96-87.
2. Merczyng H. Szymon Budny jako krytyk tekstów biblijnych. Kraków, 1913. S.115; Голенченко Г.Я. Русские первопечатники и Симон Будный //Книга. Исследования и материалы. М., 1965. Сб. 10. С.156; Ісаєвич Я.Д. Літературна спадщина Івана Федорова. Львів, 1989. С.52.
3. РИБ. Т.4. Стб.1324-1325.
4. Там же. Стб.1325.
5. Цит. за: Merczyng H. Szymon Budny jako krytyk tekstów biblijnych. S.115.
6. Там же. S.159.
7. Подокшин С.А. Скорина и Будный. Мн., 1974. С.73; Горський В.С. Соціальне середовище та історико-філософський процес. К., 1969. С.57-59.
8. Budny S. O urzædzie miecza uzywajåcem. £osk, 1583. S.13.
9. Архив ЮЗР. 1914. Ч.1. Т.8. С.69.
10. Literatura ariañska w Polsce. S.108.
11. Там же.
12. Wolan A. O Wolno¥ci Rzeczypospolitej albo szlacheckiej. Kraków, 1854. S.21.
13. Там же.
14. Trawicka Z. DziaÆaÆno¥ì polityczna i reformacyjna Piotra Kochlewskiego // ORwP. 1963. T.8. S.139-147.
15. Мержинский А.Ф. Ян Ласицкий и его сочинение: De Diis Samogitarum //Труды третьего археолог. съезда в России. К., 1878. Т.2. С.173-203.
16. Jana £asickiego Historya wtargnienia Polaków na WoÆoszczyznæ z Bogdanem wojewoda... i poraºce Turków. Petersburg-Mohylew, 1855. S.3.
17. Руссев Е.М. Творческое восприятие польской историографии боярским летописанием Молдавии //Культурные связи народов Восточной Европы. С.283-290.
18. Соколов И. Отношение протестантизма к России. С.435.
19. Возняк М. Мартин Пашковський про козацькі сутички з татарами. Львів, 1927. С.1-14.
20. Цветаев Дм. Литературная борьба с протестантством в Московском государстве. М., 1887. С.147.
21. Макушев В. Следы русского влияния на старопольскую письменность. Варшава, 1876. С. 161-179; Janów J. TÆumaczenia ruskie z Postylli M. Reja w ewangeliarzach kaznodziejskich XVI i XVII wieków // Sprawozdania Polskiej akademji umiejætno¥ci. 1929. №8. S.2-10.
22. Див. наприклад: Manikowska T. Wyrazy ukraiñskie w polezczyºnie literackiej
XVI w. Warszawa, 1980; Z dziejów stosunków literackich polsko-ukraiñskich. WrocÆaw, 1974.
23. Леванский Ю. Старое и новое в польской литературе XVI в. //Культурные связи народов Восточной Европы. С.21.
24. Rej M. ZwyerciadÆo. Kraków, 1914. S.53.
25. Rej M. Postylla. Kraków, 1571. S.1-708.
26. Леванский Ю. Старое и новое в польской литературе XVI в. С. 23.
27. Janów J. TÆumaczenia ruskie z Postylli M. Reja. S.4-8.
28. Janów J. Problem klasyfikacji ewangeliarzy “uczytelnych” // Sprawozdania Polskiej akademji umiæjetno¥ci. 1947. №8. S.197-302.
29. Дмитриев М. В. Православие и Реформация. С. 27.
30. Janów J. Pryczynek do ºródeÆ ewangeljarza popa Andrzeja z JarosÆawia (przekÆad ruski pasij z Postylli M. Reja) // Prace filologiczne. 1931. T.15. Cz.2. S.160.
31. Там же.
32. Florovskij A. V. òešti Jezuité na Rusi. Praha, 1941. S.105.
33. Коменський Ян Амос. Лабіринт світу й рай серця. Saskatoon, 1951. С.42.
34. Ян Амос Коменський. Вибрані педагогічні твори. К., 1940. Т.1, С.74, 75.
35. Там же. С.66.
36. Там же. С.67.
37. Вишоватый А. О религии, согласной с разумом //Польские мыслители эпохи Возрождения. М., 1960. С.186.
38. Мартин Лютер. К христианскому дворянству немецкой нации об исправлении христианства //Мартин Лютер. Время молчания прошло. С.16.
39. Ogonowski Z. Racjonalizm w polskiej my¥li ariañskiej. S.264-273, 304.
40. Цит. за: Stegman J. Institutionum Mathematicarum. Libri II. 1.Arithmeticae. 2.Geometricae. Racoviae, 1630. P.172.
41. Цит. за: Антология педагогической мысли. С.80—88.
42. Williams G. Protestants in the Ukrainian Lands. P.195, 197.
43. Diplic G. Antapologia. B.m. 1632. S.330.
44. Там же. S.616-617.
45. Там же. S.617.
46. Там же. S.360-362.
47. Там же. S.333-334.
48. Там же. S.328-330.
49. Там же. S.447.
50. Там же. S.329-330.
51. Там же. S.335, 350-351.
52. Там же. S.364, 369, 372.
53. Исаевич Я. Д. Преемники первопечатника. М., 1981. С.127.
54. PSB. 1942. T.8. S.19.
55. Tazbir J. Przyczynek do biografii Z. Morsztyna // Przeglеd Historyczny. 1959. Z.4. S.42-47.
56. Цит. за: Kot St. Jerzy Niemirycz. S.45.
57. Joher A. Obraz bibliograficzno-historycznej literatury i nauk w Polsce. Wilno, 1857. T.3. №9857. (S.598).
58. Tazbir J. StanisÆaw Lubieniecki. S.95-96.
59. Estreicher K. Bibliografia polska. 1910. T.23. S.119.
60. Архив ЮЗР. 1908. Ч. 3. Т. 6 С. 333-335; Јukaszewicz J. J. Niemirycz, podkomorzy kijowski. S.370.
61. Грушевський М. Історія української літератури. Т.5. С.242.
62. Chmaj L. Samuel Przypkowski na tle prådów religijnych XVI wieku. Kraków, 1927. S.15-16.
63. Braterska Declaratia. S.45-47.
64. Кареев Н. История Западной Европы в новое время. СПб., 1893. Т. 2. С. 600.
65. Candii Ch. Bibliotheca antitrinitariorum / Szczucki L. Biblioteka pisarzy reformacyjnych. Varsoviae, 1967. №6. P.18-22.
66. Там же. P.18; Tazbir J. Diariusz StanisÆawa Lubienieckiego // ORwP. 1960. T.¹5. S.201-221.
67. Wiszniewski W. Historya Literatury Polskiej. 1840. T.1. S. 59-60.
68. Stanislai de Lubienietski. Historia uniursalis omnium cometarum (T.1). Theatri cometici exitus (T.2). Lugduni, 1681.
69. Коялович М. Об отношениях западно-русских православных к литовско-польским протестантам во времена унии //ХЧ. 1860. Кн.10. С.243, 244.
70. Ульяновський В.І. Історія церкви та релігійної думки в Україні. Кн.2. С.211.
*Твори Андрія Волана ввійшли у золотий фонд європейської протиєзуїтської полеміки; вже у 1586 р. вони були перевидані у Німеччині та Франції. Папський леґат у Польщі Антоніо Поссевіно написав проти Волана декілька трактатів, а римська курія внесла його твори в “Індекс заборонених книг”.
* Одна із спорадичних згадок про його кальвіністські переконання в українській історіографії міститься у збірнику: Мемуары, относящиеся к истории Южной Руси. К., 1890. Вып. 1. С.89-90.
** Твір, наприклад, став основою відомого молдавського літопису Григорія Уреке17.
* Один з уривків, присвячений битві під Хотином, видано минулого століття у Польщі у вигляді невеличкої брошури. За стилем і оцінками твір дуже подібний до хроніки Ласицького.
* Факт звернення багатьох реформаційних авторів (Бєльського, Стрийковського, Будного, Папроцького, Пашковського та інших, які не лише творчістю, а й місцем народження, або тривалим перебуванням зв’язані з Україною) до елементів української мови привертає сьогодні особливу увагу польської історіографії22.
* Припущення щодо співавторства Немирича у декількох редакціях “Декларації”, висунуте ще у XIX ст.57, сьогодні повністю доведено58.
Рекомендована література
Архангельский А. Очерки из истории западно-русской литературы XVI-XVII вв. Борьба с католичеством и западно-русская литература конца XVI - первой половины
XVII в.: В 2 тт. М., 1888.
Від Вишенського до Сковороди. З історії філософської думки на Україні XVI-XVIII ст. К., 1972.
Грушевський М. Історія української літератури. Нью-Йорк, 1960. Т.5.
Джибладзе Г.Н. Философия Коменского. М., 1982.
Жирмунский В.М. Сравнительное литературоведение. Избранные труды. Восток и Запад. Л., 1979.
История польской литературы: В 2 тт. М., 1968. Т.1.
Кондратович Л. История польской литературы от начала века до настоящего времени: В 3 тт. М., 1860-1861. Т.1-2.
Культурные связи народов Восточной Европы в XVI в. М., 1976.
Ластовский В.А. Гісторія беларусскай кнігі. Ковно,1926.
Мержинский А.Ф. Ян Ласицкий и его сочинение: De Diis Samogitarum // Труды Третьего археолог. съезда в России. К., 1878. Т.2.
Очерки украинской литературы XVII-XVIII в. К., 1911.
Парэцкі Я.І. Сымон Будный. Мн., 1975.
Перетц В.Н. Исследования и материалы по истории старинной украинской литературы XVI-XVII веков. Л., 1926.
Його ж. Исследования и материалы по истории старинной украинской литературы XVI-XVIII веков. Л., 1928.
Плисс В. Симон Будный и его сектантская и литературная деятельность в Литве и Западной Руси // ХЧ. 1914. №9-10.
Подокшин С. Скорина и Будный. Мн., 1974.
Пташицкий А. Николай Рей, польский писатель XVI в. СПб., 1883.
Титов Ф. Стара вища освіта в Київській Україні. XVI-XVII ст. К., 1924.
300-летний юбилей отца народной школы Амоса Коменского в С.-Петербурге. СПб., 1893.
Українська література в загальнослов’янському і світовому літературному контексті: У 5 тт. К., 1987. Т.1.
Українська література XVI-XVIII ст. та інші слов’янські літератури. К., 1984.
Archiwum do dziejów literatury i o¥wiaty w Polsce. Warszawa, 1914. T.14.
Bibliografia Literatury Polskiej (Nowy Korbut). Pi¥miennictwo staropolskie. Warszawa, 1962-1964. T.1-3.
Bibliotheca dissidentium. Baden-Baden, 1987. T.8.
Brückner A. MikoÆaj Rej. CzÆowiek i dzieÆo. Lwów, 1922.
Chmaj L. Andrzej Wiszowaty jako dziaÆacz i my¥liciel religijny. Kraków, 1922.
Idem. Samuel Przypkowski na tle prådów religijnych XVI wieku. Kraków, 1927.
Chodynicki I. Dykcjonarz uczonych polaków. Lwów, 1833. T.1-2.
Crajewski W. MikoÆaj Rej z NagÆowic na sejmach. Warszawa, 1885.
Cztery broszury polemiczna z poczåtku XVII wieku. Warszawa, 1958.
Cztery pomniki reformacji XVI wieku w Polsce. T.2: Z wieku MikoÆaja Reja. MateriaÆy. Warszawa, 1905.
Dobrowolski K. Nieznana kronika ariañska 1539-1605 // RwP. 1926.
Górski K. Studia nad dziejami polskiej literatury antytrynitarskiej XVI w. Kraków, 1949.
Kolbuszewski K. Polska pi¥miennictwo reformacyjne na ziemiach dawnego Wielkiego Ksiæstwa Litewskiego. Lwów, 1935.
Idem. Postyllografija polska XVI i XVII w. Kraków, 1921.
Јuєny R. Dawne pi¥miennictwo Ukraiñskie a polskie tradycje literackie // Z dziejów stosunków literackich polsko-ukraiñskich. Warszawa, 1974.
Idem. Kultura polska wieku XVI i stosunki polsko-wschodni sÆowiañski // Przeglåd Humanistyczny. 1979. №10.
Merczyng H. Polscy deisci i wolnomy¥liciele za Jagellonów. Warszawa, 1911.
Idem. Rejowe z NagÆowic jako czÆowkowie polskiego ko¥cioÆa ewangelickiego. Warszawa, 1905.
Pisma polityczne z czasów pierwszego bezkrolewia. Kraków, 1906.
Polski SÆownik Biograficzny. Kraków, 1935-1993. T.1-34.
Syrokomla W. Dzieje literatury w Polsce. Warszawa, 1875. T.1-3.
Szczucki L. Nieznanie kroniki ariañskiej // Wokól dziejów i tradicji arianizmu. Warszawa, 1972.
Tazbir J. Literatura antyezuitska w Polsce. 1578-1625. Warszawa, 1963.
Wierzbowski T. MateriaÆy do dziejów pi¥miennictwa polskiego. Warszawa, 1904. T.1-2.
Z wieku MikoÆaja Reja. Ksiæga jubileuszowa. 1505-1905. Warszawa, 1905.
Zawadzki S. MikoÆaj Rej z NagÆowic. Lwów, 1877.
Тексти
Антология педагогической мысли Белорусской ССР. Мн., 1986.
Коменский Я.А. Избранные педагогические сочинения: В 2 тт. М., 1939; 1982.
Коменський Я.А. Вибрані педагогічні твори: У 2 тт. К., 1940.
Польские мыслители эпохи Возрождения. М., 1960.
Українські гуманісти епохи Відродження. Антологія: У 2 тт. К., 1995.
Grabowski A. Staroºytno¥ci historyczne polskie. Kraków. 1840.
Literatura ariañska w Polsce XVI wieku. Antologia. Warszawa, 1959.
Taszycki W. Wybór tekstów staropolskich XVI-XVIII w. Lwów, 1928.
Trembecki J. Wirydarz poetycki. Lwów, 1910-1911. T.1-2.
Wybrane teksty z historii filozofii: My¥Æ filozoficzno-religijna Reformacji XVI wieku. Warszawa, 1972.