Епоха Просвітництва стала переломною і в еволюції європейського протестантизму, спричинивши його вихід на світову арену.
Епоха Просвітництва стала переломною і в еволюції європейського протестантизму, спричинивши його вихід на світову арену. Наприкінці XVII ст. остаточно сформувались ранні протестантські течії — лютеранство, кальвінізм, англіканство. Створились їх розгалужені церковні структури, які починали діяти на зразок вчорашнього опонента — католицької церкви. Недавня палка реформаційна проповідь, сповнена закликами до каяття і нового життя, шукань Бога і правди, невдоволення суспільством і людиною, поступово перетворилася на суху догму, а сама релігійна думка — на громіздкі богословські системи, філософсько-раціоналістичні вчення. Класичним виявом цих змін стали погляди німецького мислителя Християна Вольфа, в яких теологічні канони протестантизму еволюціонували у формули метафізичної філософії.
На межі XVII-XVIII ст. ранні протестантські течії зазнали процесів, спрямованих на оновлення богословської ортодоксії та церковного життя. Вони вилились у пієтизм (від лат. — благочестя) — протестантський, а згодом міжконфесійний рух, що оголосив відмову від теологічної схоластики і клерикалізму, відновлення неформального братерства ранньохристиянських громад, душевного відчуття Бога. “Пієтизм — типовий релігійний рух, що прагнув до пробудження та оновлення релігійного почуття і за внутрішніми тенденціями тяжів до традиційного містицизму, реалізуючи його в межах і формах протестантизму. Водночас пієтизм був німецьким варіантом релігійного руху, який пройшов у XVII-XVIII ст. по всій Європі поза конфесійними кордонами і був спрямований на поглиблення віри...”1.
Дійсно, перші прояви пієтизму виявилися у лютеранських приходах Північної Німеччини. Та вже наприкінці XVII ст. рух охоплює кальвіністів, редемптористів, гурток Яна Амоса Коменського у Голландії, а незабаром й усю Європу (на початку XVIII ст. — і Північну Америку, спричинивши у ній Велике пробудження 1720-1750 років). Це був період, коли “під впливом проповіді, що виголошувалась іноді просто неба, слухачі доходили до стану каяття у здійсненних гріхах, різко поривали з “попереднім життям” і починали істинно моральне, істинно християнське життя”2. Подібні прояви відбувалися і в інших християнських конфесіях: католицизм опинився перед янсенізмом*, православ’я — перед раціоналістичним рухом духовних християн.
Ідея оновлення та морального піднесення вийшла за церковні кордони, зворушила духовне життя багатьох країн і народів. А оскільки бачення шляхів оновлення завжди неоднозначне, то і сам пієтизм виявився явищем суперечливим і багатоманітним. З одного боку, він став притулком для освічених людей, котрі прагнули оновлення культури і науки, започаткувавши розвиток класичної німецької філософії та літературного романтизму. Цей, так би мовити, просвітницький пієтизм виконав позитивну, “освіжаючу роль; багато діячів Просвітництва виросли на ідейному ґрунті пієтизму, розвиваючи його радикальні, антидогматичні й антиклерикальні тенденції”3. З іншого боку, пієтизм став поштовхом для нових релігійних формоутворень, що урізноманітнили розгалужене протестантське дерево, призвівши до зміцнення спадкоємців радикального протестантизму та виникнення пізніх течій — (методизму, баптизму, адвентизму, п’ятидесятництва). Останні, починаючи як секти стосовно раннього протестантизму, згодом переросли в церкви і знову спричинили пієтичні прагнення, що в інституційному плані означало чергову хвилю сектоутворень. Така варіантність структурної еволюції протестантизму відповідала індивідуалістичній природі конфесії, головним ідейним принципам. Це зробило її стійкою та життєздатною (хоча, на перший погляд, здається, що тільки велика централізована конфесія може бути міцною). На прикладі протенстантизму добре видно, як внутрішній динамізм певної релігії (у межах окремих протестантських течій одночасно існують навіть церкви, секти і деномінації**) дає змогу знаходити відповідні моделі адаптації до нових суспільних реалій, отже, стає запорукою її подальшого розвитку і навіть розквіту.
У теологічному аспекті пієтизм спочатку був конґломератом неоформлених ідей і розпливчатих емоційних проголошень. Його послідовники наполягали на відновленні принципу загального священства, який і в лютеранстві, і в кальвінізмі поступився всевладдю церковної ієрархії, вимагали неухильного дотримання принципів християнської моралі, повернення до чистоти і братерства первісної церкви, аскетизму та ентузіазму епохи Реформації. У центрі їхніх проголошень знаходилась теза про необхідність емоційного переживання живого Бога, поновлення особистих стосунків людини з Всевишнім. В окремих догматах пієтизм відходив від усталеного протестантського вчення: поряд з водним хрещенням, що визнавали недостатнім для отримання благодаті, висував ідею необхідності духовного відродження людини за допомогою сили Святого Духа. На думку деяких діячів руху, людина, народжена у такий спосіб, може досягнути духовного і морального вдосконалення, навіть святості. Ці ідеї, що, з одного боку, поглиблювали релігійність особи, даючи нову надію на спасіння, а з іншого — посилювали оптимістичні почуття віруючого, наголошуючи на незмінності ідеалів братерського життя, знайшли багатьох палких прихильників.
Після раннього просвітницького етапу (кінець XVII - 80-ті роки XVIII ст.), пієтизм поступово еволюціонував у містицизм і теософію (на релігійно-філософському рівні) та у численні секти (на організаційно-культовому). Останні Макс Вебер називав моделями аскетичного протестантизму, безпосередньо пов’язуючи їх з актуалізацією Кальвінової ідеї передвизначення. “Пієтизм був... передусім посиленням реформатської аскези. На “praxis pietatis”* так сильно акцентували, що догматична правовірність відходила на другий план, а іноді взагалі здавалася несуттєвою... Тому пієтизм у своїй глибокій недовірі до церкви теологів, з якою він, натомість, офіційно не поривав, ... став збирати... відокремлені від світу “гуртки”. ... Емоційність, загалом чужа кальвіністському благочестю, однак внутрішньо споріднена з відомими формами середньовічної релігійності, спрямовувала релігійну практику в русло посейбічного відчуття блаженства...”4.
Пошуки цього (безперечно, у духовному розумінні) блаженства як результату абсолютної впевненості у власному спасінні, отже, і нового, неподібного до всього попереднього життя, стали головним мотивом масових релігійних рухів у XVIII і XIX ст. Ці рухи мали великий вплив на духовне життя не лише Західної, а й Східної Європи і, по суті, визначили риси сучасного протестантизму.
В Україні пієтизм виконав особливу роль і також на релігійно-філософському та культовому рівнях. На першому він став одним із чинників просвітницьких тенденцій, нових культурних процесів, а згодом — розвитку ідей містицизму та Богошукання. На другому підготував ґрунт так званому малоросійському штундизмові й усьому пізньому протестантизмові.
Значна роль у проникненні пієтизму в Україну належить німецькому місту Галлє, де працювали один із головних ідеологів руху благочестя Авґуст Франке та плеяда видатних європейських протестантських філософів й учених. Франке перший спробував втілити ідеали просвітницького пієтизму, створивши своєрідний культурно-освітній центр у Галлє, відомий під назвою “Сирітський дім”. У ньому містилися декілька шкіл різних ступенів і типів (зокрема, для бідних), гуртожитки і комплекси закладів побуту (аптека, пральня, їдальні, навіть броварня) для студентів та викладачів, різні філантропічні організації. Гордістю центру була бібліотека, в якій, зокрема, знаходиться чимало українських видань і не тільки релігійного змісту. Особливо цінною є збірка українських рукописів, серед яких зберігся універсал гетьмана Івана Скоропадського. Крім цього, у Галлє існував чи не найпотужніший у тодішній Європі друкарсько-видавничий комплекс, до якого входили паперова фабрика, книжкове видавництво, редакції періодичних видань, штат редакторів та перекладачів. У його часописах “знаходимо чимало — і то не лише церковно-політичних, а й загально-політичних — відомостей про Україну... Деякі звістки приходять безпосередньо з України”5.
Пропаґандистська діяльність “Сирітського дому” охоплювала Східну Європу, у тому числі Україну. Сам Франке активно студіював слов’яно-руську мову (до речі, за граматикою Мелетія Смотрицького) і був першим автором слов’янських перекладів окремих творів Мартіна Лютера та власних праць. Авґуст Франке фінансував переклади біблійної літератури чеською (наприклад, Новий Заповіт 1709 р. та Біблія 1722 р.), польською (Біблія кінця XVII ст.), угорською мовами, а також друк цими мовами підручників та словників. Саме він розпочав (однак через смерть не завершив) працю над російським перекладом Біблії та створенням німецько-російського словника, підручників з російської мови. Для цього Франке послав до Києва та Петербурга німецьких учених — філологів, бібліїстів, які почали перекладацьку діяльність безпосередньо у Росії. На думку Дм. Чижевського, “з цим стремлінням зв’язаний і сам характер пізніших галльських видань. Пієтисти хотіли... посилити “євангеличні” елементи східного християнства. Поширення Св. Письма та навчальної літератури були засобом для досягнення цієї мети.., для протестанта було самим собою зрозумілим, що поширення Божого Слова повинно провадитись для кожного народу в його власній, народній мові”6. Авґуст Франке доклав чимало зусиль для прийняття у своєму міні-місті багатьох учнів з України. При “Сирітському домі” у 1719 р. було відкрито спеціальне відділення слов’янських справ, з яким пов’язані сторінки життя і творчості багатьох видатних українських мислителів XVIII ст. — представників київської школи.
Паралельно з просвітництвом Франке на початку XVIII ст. посилюється діяльність містично-культового крила німецького пієтизму, прихильників Якова Шпенера. Один із засновників пієтизму, Шпенер ще у 60-х роках XVII ст. проводив у Франкфурті-на-Майні публічні благочестиві бесіди, закликаючи віруючих відходити від офіційного лютеранства і організовувати гуртки “святих”, “благочестивих християн”. На зламі XVII-XVIII ст. ці гуртки стали вже масовим явищем у Німеччині, отримавши назву братств штундер (від нім. — година, звідси — штундизм). Це були пієтичні групи, члени яких щодня у певну годину збиралися поза церквою для колективного читання Біблії. З такою ж методичністю вони проводили релігійну та позарелігійну діяльність, дотримуючись аскетичного способу життя, ідеалів загальної рівності та братерства. Якщо просвітницький пієтизм притягував до себе переважно освічених осіб з гуманістичними та вільнодумними переконаннями, то члени штундер-братств неґативно ставились до світських інтересів, вирізнялися особливою релігійною побожністю, нетерпимістю і навіть фанатизмом, найбільше впливаючи на нижчі соціальні верстви.
В Україну ідеї пієтизму потрапили спочатку в їх філософсько-просвітницькому варіанті. І, як за часів Реформації, мали вплив на культурне середовище, навіть на деяких представників кліру, які розуміли приреченість православ’я в його відмові від передової думки, радикальної церковної реформи.
Загалом, можна впевнено стверджувати, що протестантські ідеї продовжували впливати на освічену еліту в Україні впродовж усього XVIII ст., хоча, безперечно, інституційно конфесія (за винятком німецьких церков) у цей перехідний період втратила свій статус. Вплив протестантських ідей спостерігався у вузькому прошарку інтелектуалів, які, з одного боку, успадкували реформаційно-ренесансну традицію братчиків, полемістів, острозьких гуртківців, з іншого — продовжували культурні зв’язки з Європою. У другій половині XVII ст. не була втрачена і прозахідна політична орієнтація частини козацької старшини, окремих представників православного кліру. Безперервність еволюційного процесу в історії протестантизму очевидна. Але в умовах XVIII ст. його ідейна традиція в Україні могла виявлятися тільки приховано. І хоча йдеться про окремі епізоди, факти і постаті духовної історії XVIII ст., вони достатньо красномовні й при глибокому аналізі демонструють певну тенденцію.
Зазначимо насамперед, що на початку XVIII ст. знову активізувалися економічні та культурні контакти України з європейськими державами. Серед них першість посідає Німеччина. “...серед європейських країн, які сповідували три основні релігійні вчення — католицьке, протестантське і православне, — найбільші наукові здобутки в ті часи мали протестанти, а найменші — православні. Українські просвітники, чимало яких здобуло освіту за кордоном, знали про це й намагалися скористатися з досвіду протестантів...”7. Серед них — відомі імена: В. Ясинський, Й. Кроковський, С. Яворський, Ф. Лопатинський, Ф. Прокопович, Г. Вишневський, Ф. Кролик, Я. Маркович, В. Стефанович, С. Тодорський, І. Горлицький, М. Слотвінський, В. Григорович-Барський, Ю. Леницький, С. Лукомський, Г. Сковорода, П. Симоновський (останній, наприклад, був студентом трьох університетів —у Галлє, Віттенберзі, Кеніґсберзі) та ін. Звичайно, вони навчалися не лише у протестантських закладах і не всі стали прихильниками нових релігійних ідей. Але здебільшого шлях їхніх зарубіжних студій проходив через Північну Німеччину, яка у першій половині XVIII ст. була вже повністю захоплена пієтизмом.
Найвиразнішою постаттю в духовній історії України цього періоду був Феофан Прокопович*, безпосередньо знайомий з протестантською наукою. У 1701-1702 роках Прокопович пішки мандрує з Риму по Європі, на досить тривалий час зупиняється у протестантських країнах і близько сходиться з вченими-пієтистами. В. Нічик висунула припущення, що сьогодні вже повністю доведене, про його перебування не лише у Лейпціґу та Йєні, а й у Галлє8. Так, Прокопович був особисто знайомий з Авґустом Франке, жваво листувався з ним (а після його смерті з сином Франке — Германом). В одному з ранніх листів до Німеччини Прокопович згадує про свої відвідини “Сирітського дому” і будує плани налагодження співробітництва Києво-Могилянської академії з його навчальними закладами. У період ректорства в академії (1711-1717) Прокопович посилає у Галлє “учнів Василя, Івана молодшого та Івана старшого за віком” з метою оволодіння “кращим духом” Галльської школи. У листі до А. Франке він називає науки, якими повинні оволодіти його учні: історія, астрономія, хронологія, географія, геометрія, мови (латинська, грецька, давньоєврейська, німецька) й музика9. Особисті контакти з лідерами німецького пієтизму Прокопович підтримував усе життя, всіляко допомагаючи тим, хто приїжджав в Україну і Росію.
У величезній власній бібліотеці мислителя знаходились майже всі відомі на той час праці протестантських теологів, містиків, пієтистів (Меланхтона, Лютера, Квенштедта, Пфефера, Ґергарда, Буддеуса, Полянського, Майснера, де Моліно, Хемніція, Мосгайма). Він ретельно досліджував твори Християна Вольфа (“Елементи універсальної математики”, “Всілякі корисні експерименти”), Іоґанна Буддеуса* (“Історико-теологічний вступ”, “Хрестоматія з історії філософії”, “Теологічні тези про атеїзм і віру”, “Дослідження про природу людини”), німецького теолога, одного з найближчих попередників пієтизму Іоґанна Арндта (“Правдиве християнство”) та ін. Багато з цих творів потрапляли в Україну завдяки Прокоповичу. На думку Дм. Чижевського, він мав конкретну домовленість про це з галльськими видавцями, яким допомагав матеріально, а тому його смерть виявилася “для галльського підприємства великим ударом”10. Пієтична література у першій половині XVIII ст. була не лише у приватних книгозбірнях, а й у монастирських. Переклади з Арндта до 1743 р. можна було купити у книгарні Києво-Печерської лаври. Вплив пієтичної літератури на православну думку засвідчує той факт, що 1743 року Священний Синод скликав спеціальне засідання для її заборони (цікава деталь: участь у засіданні змушений був узяти перший перекладач Арндта українською мовою Симон Тодорський).
На думку В. Литвинова, який ознайомлює з багатьма цікавими фактами із життя Прокоповича на основі досліджень сучасних німецьких вчених, “пієтизм притягнув увагу Прокоповича своїм філологічно-критичним ставленням до Біблії, а також своїм практицизмом і дієвістю у шкільній справі”11.
Однак, симпатії Прокоповича до пієтизму все ж таки не обмежувались практично-просвітницькими мотивами, — він був не тільки церковно-державним діячем, а й мислителем, прагнув оновлення православ’я, піднесення його до передового європейського рівня. Це вимагало серйозних філософсько-теологічних досліджень і звернення до самої протестантської доктрини. Вона ж у творах Прокоповича виявляється у найголовніших ідеях і принципах. Так, мислителеві було близьке вчення про особисту віру, яку, на його думку, потрібно сповідувати передусім “духовно”, внутрішньо, так би мовити, безпосередньо (у цьому відчуваємо відголосок неоплатонізму). У діалозі “Розмова тектона з купцем” він відстоював протестантське розуміння сотеріології, заперечуючи рятівну роль церкви. У катехитичному викладі “Перше вчення отроком”, а також у богословських працях (“Скорочене християнське вчення”, “Богословське вчення про стан непошкодженої людини”) Прокопович взагалі не подає розділи про церкву. За протестантською традицією, він вважав священною книгою, головним джерелом істини лише Біблію.
Безумовно, такі погляди православні ортодокси сприйняли як єресь. Однак протестантизм Прокоповича далекий від позиції отців-реформаторів; це модель ренесансно-гуманістичної традиції, що на зламі XVII-XVIII ст. акумулювали пієтисти-просвітники. Прокопович, наприклад, актуалізував погляди социніан, вимагаючи обов’язкового аналітичного вивчення текстів Святого Письма. Він і сам демонстрував приклади такого аналізу окремих положень Біблії, продовжуючи лінію Симона Будного і Фауста Социна; заперечував мислитель поклоніння мощам, іконам, більшість релігійних таїнств. У цьому Прокопович бачив результат людської неосвіченості. “Коли немає світла учення, не може не бути безладдя і багатьох сміху гідних забобонів”12. У реформаційному дусі вчений тлумачив проблему етичної гідності людини та її сумління. Особливо критично, нагадуючи пристрасні проповіді ранніх протестантів, він описував бездуховність церковного кліру, інститут російської православної церкви, оцінюючи її як знаряддя духовного панування над людиною. В уявленнях про Бога Прокопович виявив пантеїстичні та деїстичні елементи, наближаючись до ідейної системи антитринітаризму. В історіографії неодноразово підкреслювався вплив на світогляд Феофана Прокоповича видатного голландського філософа Бенедикта Спінози. Як відомо, Спіноза формував свої погляди під значним впливом социніанства, творів Яна Амоса Коменського (праця якого “Пансофія” теж знаходилася у бібліотеці Прокоповича), протестантських просвітників з кола голландських пієтистів (факт, що спеціально досліджувався у творі І. Буддеуса “Про спіносизм до Спінози”).
Цей невидимий зовні зв’язок внутрішньо споріднених течій і вчень виявився у творчості багатьох мислителів XVIII-XIX ст., які так чи інакше пов’язані з протестантизмом, зокрема, у ставленні до іудейської традиції в християнстві, посиленому дослідженні Старого Заповіту, єврейської мови і культури. (Не випадково це зумовило запозичення деякими ранніми і пізніми протестантськими течіями елементів іудейського вчення і культу). Тому цілком закономірні звернення Прокоповича до релігійно-філософського раціоналізму (насамперед, у праці “Книжиця, в ній же повість про чвару Павла і Варнави з іудействуючими”) і звинувачення мислителя в аріанстві з боку православного кліру13.
Апологет православ’я М. Родишевський, багаторічний опонент Феофана Прокоповича, стверджував, що останній “на полях кальвінської книги понаписував, ніби Кальвін правильно вчить, а благочестиве наше вчення ніби неправдиве,.. і та книга нині знаходиться в училищі в Києво-Братському монастирі”. В іншому місці Родишевський констатує значний вплив поглядів мислителя на церковно-культурні кола Києва: “А як він у тому учительстві утвердився, почав київських і малоросійських жителів, дітей та дорослих людей запрошувати до себе й навчати своєму єретизмові і чимало єресів у народ сіяти, і численні наклепи на святу православну кафолічну церкву говорити...”14. Навіть якщо у цих твердженнях і є перебільшення (адже таким був стиль полемічної літератури), факт поширення протестантських ідей в середовищі українських просвітників XVIII ст. очевидний. Не випадково в листі до А.Франке перекладач німецької літератури російською мовою і один із галльських місіонерів Генріх Вільґельм Людольф у 1705 р. повідомляв, що “багато людей в Києві їх (протестантів — В. Л.) за єретиків своєї церкви не вважають”15.
Засвідчує це і життя багатьох сподвижників і однодумців Прокоповича, які діяли спочатку в Україні, потім у Росії. Наприклад, Ф.Яновський, вільнодумні погляди якого стали об’єктом особливої уваги російського кліру і навіть царевича Олексія та його вчителя М.Вяземського. Прихильниками деяких протестантських ідей були також Ф.Кролик — перекладач “Німецького лексикону” І.Буддеуса, Г.Бужинський — автор перекладу “Вступ до історії європейської” вченого-пієтиста С.Пуфендорфа та “Театрону” В.Штратемана, а також діячі православної церкви єпископ Іріней Фальковський та архієпископ херсонський Іннокентій, що у них “читаються думки про церковні перекази неприховано протестантські”16.
Багаторічних переслідувань зазнав український мислитель, священик С.Прибилович, якого Прокопович постійно боронив від звинувачень у “єресі”. Під час викладання у Московській слов’яно-греко-латинській академії Прибилович зустрічався з Дм.Твєритіновим*. Ця зустріч, на думку новгородського єпископа Феодосія, який доручив Прибиловичу редаґування деяких церковних творів (а той “почав нешанобливо правити їх і перекреслювати”), стала причиною блюзнірств українця. Натомість новгородський митрополит Іов запевняв, що Прибилович (який “неприємно здивував і його своїми богословськими розумуваннями”) сформував протестантські погляди ще раніше і передусім “під впливом Київської академії”17.
Протестантські симпатії виявляв також Я.Маркович, відомий державний діяч часів Гетьманщини, письменник, учений, перекладач, автор дослідницького твору “Генеалогічні замітки” і суспільно-політичного “Щоденника”. Зміст його листування з Прокоповичем також не залишає сумніву у характері поглядів Марковича18. Однодумцями Прокоповича були І.Максимович, автор фундаментальної праці “Богомисліє”, що стала творчою переробкою “Священних роздумів” П.Ґергарда (побачила світ у 1710 р. у Чернігові), та С.Калиновський, твір якого “Логіка” є адаптацією одноіменної книги Ф.Меланхтона. І хоча в цих симпатіях українські просвітники виходили передусім з наукових інтересів, їхнє звернення до гуманістичної думки пієтистів не можна вважати випадковим. В умовах духовної кризи православ’я ця думка наближала вітчизняну культуру до передових ідейних досягнень Європи.
Цікаво, що літературно-наукова праця українських просвітників одразу привернула увагу діячів європейського пієтизму. Праці Прокоповича, наприклад, у XIX ст. активно перекладали і популяризували в багатьох країнах. Його “Перше вчення отроком” вийшло за кордоном вже у XVIII ст.: у Німеччині під назвою “Перше напучення”, Англії — “Руський катехизис”19. Тобто Україна не тільки знаходилася під впливом західноєвропейської філософської думки, а й сама збагачувала її ориґінальними працями.
Надзвичайно цікава у вивченні пієтичних проявів в Україні постать Симона Тодорського — мислителя-просвітника, до якого сьогодні прикута увага багатьох зарубіжних вчених і з яким, на жаль, майже не знайомий читач в Україні.
Відомостей про Тодорського в нашій історіографії небагато. Народжений 1701 року у містечку Золотоноші, у козацькій родині. Поступив у 1718 р. до Києво-Могилянської академії, де навчався близко десяти років. Потім виїхав до Європи для продовження орієнталістичних (сходознавчих) студій. В Галлє він познайомився з пієтистами. Авґуста Франке вже не застав, тому активно співпрацював з референтом відділення слов’янських справ “Сирітського дому” Гейнріхом Мільде. Саме останній залучає Симона до просвітницької роботи. Дм.Чижевський припускає, що Симон не тільки опановував нову філософсько-релігійну освіту, а й сам читав лекції, ймовірно, з слов’яно-руської мови, в якій були зацікавлені пієтисти. Відомо, що Тодорський тут викладав давньоєврейську Біблію20. У зв’язку з цим не потрібно відкидати і того припущення, що Симон як досвідчений екзеґет викладав також православне вчення. Адже німецькі видавці саме в цей час друкують і поширюють у Росії та Україні протестантську літературу для православного читача.
У Німеччині Тодорський захопився ідеями пієтизму. Це захоплення було таким значним, що Симон упродовж восьми років перебування у Галлє зробив серію перекладів пієтичної літератури, що стала неабияким здобутком слов’яно-руських друків у Німеччині і головною літературною спадщиною самого Симона. І хоча після повернення з-за кордону він досяг значної кар’єри — спочатку, у 1738 р., як професор Києво-Могилянської академії, після прийняття сану — як єпископ псковський, а потім як член Священного Синоду, улюблений проповідник цариці Єлизавети й особистий катехизатор царівни Катерини та її чоловіка Петра (майбутніх Катерини II і Петра III) — в історії духовної культури України Тодорський відомий саме своїми перекладами.
Найпопулярніший з них — слов’яно-руський переклад праці Іоґанна Арндта “Чотири книги про правдиве християнство”. У перекладі Тодорського, що вийшов друком у Галлє 1735 року (два томи, обсяг 1426 стор.), твір називався “Чтири книги о истинномъ христіянствъ...” Праця уже була відома в Україні, однак у латиномовному варіанті. Переклад Тодорського відкривав її широким освіченим колам.
Серед інших праць Тодорського, що вдалося знайти Чижевському, є переклад ще одного твору Арндта “Біблійне навчання” — “Наставленіе къ священному писанію или увъщаніе о чтеніи священного писанія...” (зроблений до 1735 р., вийшов у Галлє анонімно обсягом 48 стор.; знайдено три примірники). Переклав він й працю А.Франке “Правила ранньохристиянського життя” — “Ученіе о началъ христіянскаго житія содержащоеся в четырехъ частяхъ...” (вийшов у Галлє у 1735 р. обсягом 104 стор.; знайдено один примірник). Переклади вирізнялися творчим опрацюванням первинного матеріалу, виступаючи доволі самостійними авторськими творами. Це ще більшою мірою стосується трьох, недавно знайдених перекладів Тодорського: “Писанію святому согласующоеся наставленіе къ истинному познанію и душеполезному употребленію...” (вийшов у Галлє у 1735 р. під псевдонімом проповідника Анастасія, обсягом 232 стор.; знайдено примірник), “Начало христіянскаго ученія во употребленіе и вь ползу всякому правовърному христіанину” (Галлє, 48 стор., рік невідомий; знайдено примірник), “Пять избранныхъ Псальмовъ царствующего пророка Давида...” (Галлє, після 1735 р., 36 стор.; знайдено примірник). Крім останнього, підготовленого церковно-слов’янською мовою спеціально для розповсюдження серед росіян (не лише в Росії, а й за кордоном, на замовлення священика православного приходу в Берліні Василя Щербацького, який доповнив переклад власним вступом), ці твори вийшли “типовою українсько-слов’янською мовою 18 віку або церковно-слов’янською мовою української редакції, цебто літературною мовою тодішньої України в тій її відміні, яку вживали в творах релігійного характеру”21.
Ориґінальність перекладів Тодорського полягає у тематичному поєднанні різних за жанром та споріднених у своєму ідейному спрямуванні уривків, що становлять продуману цілісність, нагадуючи одночасно західноєвропейські постилли та східнослов’янську повчальну літературу. Особливо показові “Начала христіянскаго ученія”. Текст містить невеликий протестантський катехизис (переклад малого катехизису А.Франке), шість канціоналів і похвальну молитву до Господа. У такому комплексі він постає самостійним твором, у якому кожна окрема частина — новаторська переробка німецького першоджерела. Так, у катехитичній частині особливу увагу привертає відмінний від ориґіналу підбір цитат з Біблії і — що найцікавіше — власний переклад цих уривків, а не наслідування німецького. У цьому простежується протестантський принцип самостійного тлумачення Біблії. Віршована частина перекладу, на думку Чижевського, за стилем настільки відрізняється від німецьких пісень і віршів, що може бути віднесена до українського поетичного бароко. Взагалі, поетичні переклади Симона мають неабияку цінність і для філологічного аналізу.
Ориґінальний творчий підхід Тодорського виявився у його участі у створенні так званої Єлизаветинської Біблії. Хоча працю виконували вже у Росії (вийшла друком 1751, у доповненому варіанті — 1754 року) на замовлення православної церкви, однак Симон і тут використовує свій філологічно-критичний метод. Тільки той факт, що його прізвище не було згадане серед “тлумачів”*, врятувало вченого від багатьох неприємностей: Єлизаветинська Біблія користувалася недоброю славою серед православного кліру.
Однак повернімося до протестантських перекладів Тодорського. Головний зміст цих творів полягає у розгорнутій арґументації висхідної пієтичної ідеї радикального оновлення релігійного життя і релігійної думки. Це оновлення бачиться, насамперед, у відмові від церковної схоластики, у проповіді внутрішньої, чуттєво-особистої побожності. Остання передбачає відновлення втраченого безпосереднього зв’язку людини з Всевишнім, повернення до живого Бога, якого умертвили формалізовані церковні приписи та система обрядовості. Не випадково переклад твору Арндта Тодорський адресує “христолюбивому читателю”, вбачаючи своє завдання у тому, щоб “истинное богочтеніє въ сердцахъ человъческихъ размножити”. У передмові до перекладу Тодорський висловлює занепокоєння станом сучасного церковного життя: “Христомъ і словомъ его хвалятся и величаются, но житіє весма нехристиянское проводжают... таковое безбожное житіє причину мнъ подало къ писанію книги сея, дабы всякъ возмоглъ въдати, въ чомъ истинное христіянство состоится, сієсть, въ показаніи истинния, живия и дъиствлителнія въри, чрезъ нелицемърное благочестіє,.. но дабы і пребывали въ Христъ, і Христосъ въ насъ. Такожде дабы всякъ въдалъ, тако истинному покаянію истреба зъ внутрняго основанія сердечнаго происходити; потреба сердцу, уму, и чувствамъ премънитися... ”22.
Тут, здавалося б, суто богословська ідея сповнюється особливим етичним змістом: оновлення релігійного життя неможливе без духовного переродження (у пізньопротестантській стилістиці — освячення) людини. Однак у підтексті самої ідеї, як і в усьому протестантизмові, містяться суперечливі начала. З одного боку, духовне оновлення людини неможливе без її гуманістичного самоутвердження, виходу у реальній світ і звільнення від будь-якого примусу — і пієтизм наполягав на активній життєвій позиції особи, її самоцінності й самоутверджуваності. З іншого боку, посилення релігійної побожності вступило у суперечність зі “світом”. Тому пієтизм одночасно вимагав аскетизму особистого життя людини, її виключно релігійного пізнання, яке можливе тільки у Біблії, а в суспільному плані — тотальної християнізації всіх ланок соціального буття. Ранній пієтизм акцентує на першому висновку, пізній — на аскетизмі та всеобмеженні.
Симон Тодорський поділяв позиції ранньопросвітницького пієтизму. У своїх перекладах він постає прихильником реформи православ’я, його розриву із мертвою схоластичною думкою, відмови від клерикального імперативу, формалізації релігійного почуття. Адже, як вважав мислитель, “истинное христіянство состоится не в словесахъ или внъшномъ нъкоемъ показаніи, но в живои въръ, от нее же истинніи плоды, и вси христіянскіи добродътели произрашаютъ, аки изъ самаго Христа... ибо въра почерпаетъ азъ Христа всякое благо правду и блаженства”23.
Творчість Тодорського, таким чином, відкрила цікаву сторінку в історії протестантських впливів на українську релігійну думку. Свої переконання, до речі, мислитель не приховував й після повернення з-за кордону, викладаючи у Києво-Могилянській академії. Його думками захоплювалося чимало студентів, серед яких був Григорій Сковорода. І навіть обійнявши високу церковну посаду*, Симон продовжував сповідувати погляди, набуті в Галлє. Проводячи богословські заняття з майбутньою Катериною II він доводив, що, “мовляв, внутрішні різниці між протестантизмом та східним християнством не такі вже великі, — це думка галльських пієтистів, що викликала і перекладацьку діяльність Тодорського”24. Водночас це, певною мірою була і думка самого Чижевського, який підкреслював ідейну спорідненість пієтичних творів з православною (на прикладі “Діоптри”) та східною аскетичною літературою. При цьому він вважав, що творчість Прокоповича, Тодорського, Максимовича, Сковороди та інших вказує на цю спорідненість, через неї – на єдність української культури з європейською.
Вплив німецького пієтизму позначився і на творчості Григорія Сковороди, якого чимало дослідників вважають представником містичної думки у філософії, а М. Грушевський — предтечею “євангельського християнізму” в українській релігійній думці. Не випадково Сковорода пройшов курс наук за кордоном і також певний час перебував у Галлє. Про його закордонне життя знаємо небагато. Впродовж 1751-1753 років він студіював у Галлє метафізику і теологію, слухаючи лекції Християна Вольфа; підготував тут свій переклад проповідей Іоанна Златоуста, написав серію байок. Особливо ретельно вплив німецької релігійної думки на Сковороду досліджував Чижевський, аналізуючи символізм його світогляду, філософію “серця”, порівнюючи з німецькими містиками (Екхартом, Таулером, Сузо) та пієтистами (Франком, Арндтом, Ґергардом)25. Для нас згадка про Сковороду цікава, власне, тим, що він репрезентував тенденцію особистого шукання Бога, відмови від церковно-формального розуміння віри, яка була глибоко присутня в українській думці XVIII ст. і певним чином виявилася у XIX ст. серед нижчої суспільної верстви **.
Зазначена тенденція виявляється й у деяких інших мислителів сковородинської доби, зокрема, в Івана Хмельницького. Він отримав звання доктора філософії у Кеніґсберзі й написав твір “Розумування про основи філософії”; під час перебування за кордоном активно співпрацював з німецьким часописом “Ґамбурзький вісник”. Тяжів до німецької пієтичної філософії і Семен Гамалія — один з небагатьох вітчизняних перекладачів спадщини найвідоміших у Європі містиків: Якова Бьоме, Анрі Сен-Мартена, Іоґанна Юнґа-Штіллінґа. Ориґінальні праці Гамалії увійшли у двотомний збірник під назвою “Листування” (побачив світ у 1822 р., друге видання — 1839 р.), в якому містяться морально-повчальні роздуми, тлумачення ідей Іоґанна Арндта.
Безумовно, протестантські ідеї українських мислителів, передових діячів православної церкви не могли не проникнути у мирянські кола. Не випадково діяльність багатьох українських просвітників викликала зростаючу опозицію православної ієрархії, хоча формально вони ніколи з церквою не поривали. Побоювання церкви були небезпідставними: в українському суспільстві у другій половині XVIII ст. посилюється скептицизм до офіційної релігійної думки, виразніше виявляється потяг до нових духовних вимірів, індивідуалістичної релігійності.
Деякий, хоч і менший вплив протестантсько-пієтичних ідей в освітньому процесі в Україні спостерігається на початку XIX ст. Однак у Києві він припиняється. Академія на той час втратила вільнодумні традиції. У 20-х роках XIX ст. центром передової освіти в Україні став щойностворений (1805) Харківський університет. У ньому гуртується плеяда викладачів-реформаторів, які приносять ідеї німецького ідеалізму (Вольфа, Канта, Фіхте, Шеллінґа, Ґеґеля) і романтизму (Ґете, Гейне, Лессінґа). Серед них найвідоміші Іоґанн-Баптист Шад, Людвіґ Гейнріх-Якоб (видавець книги Михайла Полетики “Філософічні спроби про людину”,що вийшла в Галлє), Іоґанн Кронеберґ, Андрій Дудрович. Виразниками цієї філософської течії були львівський професор Петро Лодій і перший перекладач Канта російською мовою Яків Рубан. Хоча певна частина передової професури належала до різних протестантських церков, її звернення до німецької філософії мало свою самоцінність, було покликане просвітницькою метою. Цілком слушно Чижевський, зазначаючи впливи німецької філософії в Україні, підкреслював: “Але ці впливи з півночі могли лише підтримувати і присилювати ті інтереси, які вже були на Україні”29.
Отже, протестантські ідейні впливи у вітчизняній історії не обмежені добою Реформації. Вони виявились у новій, просвітницько-пієтичній формі й існували, по суті, допоки Україна зберігала потенції поступального культурного розвитку, духовні зв’язки з Європою. Наростання політичної та ідейної реакції, занепад наукових закладів, з яких мислячу професуру часто просто виганяли, ускладнювало розвиток релігійного вільнодумства. На уламках колись передової гуманістично-раціоналістичної думки, що в XVI-XVII ст. привносили у культурне життя України протестанти і яка на початку XIX ст. витончилася до окремих інтелектуальних симпатій, почалося утворення квазіфілософських учень. Це вже був розрив з просвітницькою традицією та зближення з містикою й обскурантизмом.
У кінці XVIII ст. частина української інтеліґенції захопилася масонством*. Воно адаптувало окремі пієтичні ідеї, причому й ті, що виходили, так би мовити, з нижчого пієтичного потоку, продовжували традиції Якова Шпенера, практику сектантсько-аскетичних гуртків. В Україні зв’язок масонства і пієтизму виявився у створенні атмосфери особливої побожності, Богошукання, чергових звернень до релігійно-містичних учень.
Масонство проникає в Україну, насамперед, з Росії, де виникло вже у 1731 р., а також — з Європи. Чи не найвідомішим масонським місіонером, який до прибуття у Петербург діяв в Україні, був Ігнатій-Аврелій Фесслер, вихованець католицького ордену капуцинів, потім реформатор масонських лож у Польщі та Росії, а наприкінці життя — лютеранський суперінтендант у Саратові. За фахом Фесслер — філософ і мовознавець (автор “Історії Угорщини” і трактату “Ступені пізнання”), а також, як і більшість пієтистів, знавець єврейської мови і культури. Цікаво, що саме у Львові 1783 р., будучи університетським професором східних мов і старозавітної герменевтики (тлумачення давніх текстів), Фесслер вступає в масонство. Ймовірно, тут була одна із перших лож на теренах України. Прихильниками Фесслера стали львівські вчені Лодій, Балуг’янський, Орлай, Бек, Павський, Ветринський, які згодом переїхали у російську столицю. Ці діячі — представники ранньої течії у масонстві, яка прагнула утримати цей рух від сумнівного міфологізму та сповідувала чимало передових політичних й філософсько-раціоналістичних ідей. Так, під час викладацької роботи у Петербурзькій духовній семінарії Фесслера звинуватили у тому, що “хотів поширювати між учнями социніанське вчення, і хто читав третю частину його рукопису під заголовком “Критична історія масонства”, той не буде сперечатися, що його справедливо звинувачували у лжевченні”30.
Відомостей про ранні масонські ложі в Україні дуже мало, бо, зрештою, і сам рух тут не отримав особливо розвинутих форм. До нас дійшли тільки назви деяких з них. Це, наприклад, ложа “Безсмертя” у Києві (заснувало у 1784 р. офіцерське товариство), ложа у Немирові на Волині (назва невідома, 1785), “Мінерва” у Кременчузі (1785), “Розсіяна темрява” у Житомирі (1787), “Жіноча ложа” у Житомирі (1787, складалася лише з жінок; головою ложі, або, за масонською термінологією, майстром стільця була аптекарка Вацлова)31, ложа “Трьох колон” у Києві (1788; майстер стільця — Еллізен, колишній студент Фесслера у Львові), ще одна ложа у Кременчузі (назва невідома, 1789; майстер — колезький асесор Білоусов)32.
Розвиток масонства припадає на початок XIX ст., період особливої моди на західноєвропейські теорії та революційно-романтичний ентузіазм. Свої ложі у цей період відкрили в Україні два основних масонських об’єднання Росії — союз “Астреї” і союз “Великої Провінційної Ложі”, побудовані на засадах німецького і польського масонства, найбільш пов’язаних з релігійною філософією. Союз “Астреї” створює ложі у 1817 р. — у Феодосії (ложа “Іордан”; майстер — Фелікс Лагоріо) й Житомирі; у 1818 р. — у Києві (“Об’єднання слов’ян”; майстер — Росцішевський, потім суддя Харлинський), Полтаві (“Любов до істини”; майстер — Новіков), Харкові (“Сонце, що сходить”), Кам’янці-Подільському (“Озирис до полум’яної зірки”; майстер — лікар Дамер), містечку Буцневичі на Поділлі (“Мінерва”, серед офіцерів), Рафалівці на Волині (“Увінчена доброчесність”, також серед офіцерів). Союз “Великої Провінційної Ложі” відкриває осередки в Одесі: ложі “Евксінського понту” (1817) та “Трьох царів природи” (1818).
У політичному плані масонство стало моделлю перших революційних організацій у Росії. Саме з нього виріс рух декабристів. У ідейному плані — формою протидії духовній реакції, опозиції (хоч масонство мало переважно міжконфесійний характер) православній церкві як оплотові царату. Не випадково у масонському русі брали участь прогресивні діячі, представники культури. Членами лож у Петербурзі були українці Семен Гамалія, Петро Лодій, художник Йосип Олешкевич. В Україні — приятель і біограф Григорія Сковороди Михайло Ковалінський. Твори Сковороди теж “вперше видрукували масони. Маємо відомості, що Сковорода сам ставився до всяких спроб організації “сект”, як він висловлювався, неґативно. Але твори Сковороди, безсумнівно, належали до масонської літератури”33. Членами масонських лож були і такі видатні постаті вітчизняної культури як Іван Котляревський та поет Петро Гулак-Артемовський.
Для історії протестантизму діяльність масонських лож, хоч і опосередковано, але має певну цікавість. Ґрунтуючись на суміші західноєвропейських (переважно німецьких) містичних та пієтичних учень, масонство сприяло поширенню багатьох протилежних щодо офіційного православ’я поглядів. Серед них — ідеї нецерковної, неофіційної віри, духовного життя, вільного від формальної обрядовості та аскетичної християнської моралі. Хоча масонство захопило передусім привілейовані верстви, однак підготувало важливі зміни у внутрішній політиці російського царату. Ці зміни у XIX ст. мали вже безпосередніший вплив на розвиток релігійних процесів у народному середовищі в Україні. Йдеться, насамперед, про Бблійне товариство, біля джерел якого — і в Європі, і в Росії — також стояла культурно-просвітницька частина масонів. Російське біблійне товариство як філія Британського товариства* було засноване у 1813 р. у Петербурзі і невдовзі відкрило свої відділення у багатьох містах України: у 1815 р. — у Кам’янці-Подільському, Харкові, Сімферополі та Феодосії, 1817 — Києві, 1818 — Полтаві (тут активним діячем Товариства був Іван Котляревський, а самій філії вдалося проіснувати до 1830 р.), 1819 — Острозі, Чернігові, Херсоні, Одесі (у Маріуполі було відкрито співтовариство сприяння Товариству), у 1820 р. — Херсоні та Молочних Водах.
Віце-президентом відділення у Харкові був виходець з української слобідської старшини (колишній губернатор і майстер масонської ложі “Теоретичний градус” у Орлі) Захар Карнєєв, котрий у 1817-1822 роках обіймав посаду куратора Харківської шкільної округи і проводив євангелізаційну проповідь серед молоді. Його зусиллями тут у 1821 р. створено Студентське біблійне товариство, основу діяльності якого віце-президент бачив у тому, щоб “поєднати тілесну освіту з євангельською, без якої не може існувати справжнє просвітництво”34. Подібні прояви спостерігалися і в Одесі, де у 1818 р. на базі світського Рішельєвського ліцею було створено Дитяче біблійне товариство, яке займалося релігійним навчанням юнацтва35.
Основна мета Російського біблійного товариства полягала у перекладі Біблії мовами народів імперії та її безпосередніх сусідів. Хоча російський переклад суворо заборонив Священний Синод, завдяки зусиллям світських членів товариському комітетові вдалося отримати царський дозвіл і на це видання. Впродовж 1818-1820 років побачили світ російські Євангелія, Дії і Послання апостолів. У 1822 р. вийшов переклад Нового Заповіту. Переклад Старого Заповіту розпочався у 1820 р. Його здійснювали професори Петербурзької, Московської та Київської духовних академій. Однак робота не була завершена. Про український переклад Біблії у той час, а тим паче пізніше, після сумнозвісного валуєвського указу, не могло бути і мови*. Однак і російські переклади виконали неабияку роль у духовно-релігійному житті України, зробивши, нарешті, текст Святого Письма доступним усім віруючим. Це мало особливе значення для появи антицерковних течій, а згодом і євангельського пробудження вУкраїні, що, до речі, майже “передбачив” опонент Біблійного товариства, російський реакціонер А. Шишков, так оцінивши можливі наслідки національних перекладів Біблії: “Усякий зробиться сам собі тлумачем Біблії і, утворивши віру за власним поняттям і нахилом, відійде від союзу з церквою”36.
Діяльність Товариства підготувала деякі зміни у культурному житті України, у черговий раз викристалізовуючи давню мрію про національну Біблію. У середині XIX ст. її спробував здійснити інспектор Ніжинського історико-філологічного інституту Пилип Морачевський, чернігівський дворянин, вихованець Харківського університету, поет і прозаїк, викладач мов у Луцьку, Кам’янці-Подільському, Ніжині. Впродовж 1860-1865 років він переклав українською мовою Новий Заповіт і Псалтир, відчайдушно намагаючись отримати дозвіл на їх друк і у Священного Синоду (збереглося листування Морачевського з митрополитом петербурзьким і новгородським Ісидором), і в різних державних закладах. У зв’язку з цими спробами він знайшов чимало прихильників серед наукових кіл Росії, однак їхні спільні кроки також виявилися безрезультатними: церква наклала рішуче вето на працю Морачевського. В архіві Імператорської академії наук, що знаходиться в Петербурзі, міститься чимало документів, у яких засвідчено високу оцінку перекладу Морачевського найавторитетнішими славістами Росії. Як писав академік І.Срезневський, “це один з кращих перекладів Євангелія на слов’янські наріччя... Немає сумніву, що переклад Євангелія Морачевського повинен зробити епоху в літературній освіті малоруського народу...”37. Сумний кінець справи Морачевського за тодішніх умов був закономірний.
Подібні спроби здійснювали вже за межами Росії. У другій половині XIX ст. вони переносяться на Західну Україну і в Європу. Так, у 1868 р. на сторінках львівської газети “Правда” з’являються (під псевдонімом Павла Ратая) дві україномовні “Мусієві пісні”, а згодом — український переклад Псалмів та “Книги Йова” Пантелеймона Куліша (1819-1897), відомого поета, мовознавця, культурно-громадського діяча України, члена Кирило-Мефодіївського братства. У 1869 р. “Книга Йова” знову у Львові виходить вже окремим виданням із авторською передмовою, а у 1871 р. з’являється його “Псалтир, або книга хвали Божої”. Наступні переклади Куліша друкуються у Відні: 1870 року виходить “Святе Письмо, перша частина Біблії”, “П’ять Книг Мусієвих” і переклад чотирьох Євангелій, зроблені у співпраці з Іваном Пулюєм. І хоча невдовзі Куліш вже мав повний переклад Біблії українською мовою (перший варіант якого у 1875 р. був знищений під час пожежі, однак знову відновлений майже на дві третини; після смерті Куліша цю працю завершив Іван Нечуй-Левицький), надрукувати йому за життя вдалося тільки окремі уривки. Переважно ті, що були розраховані на широку читацьку аудиторію і мали на меті початкову біблійну освіту народу, — друк Старозавітної апокрифічної книги (вийшов 1893 року у Коломиї), віршована переробка з “Пісні пісень” під назвою “Хуторянка, або співана хвала молодої перед весільними гостями, антична народна дивовижа” (1877; у чернівецькому альманасі “Руська хата”). Щодо основної праці — повного перекладу Біблії українською мовою, зробленого Кулішем за допомогою Пулюя і продовженого Нечуєм-Левицьким, — то вона змогла побачити світ лише у 1903 р. у Відні за кошти Британського біблійного товариства.
Після закриття його філіалів у Росії деяким євангельським місіонерам і впливовим сановникам — прихильникам протестантизму, вдається домогтися дозволу на відкриття Товариства розповсюдження Святого Письма (1863) і Товариства заохочення духовно-морального читання (організоване В.Пашковим у 1876 р.). Ці осередки, крім суто біблійних творів, широко популяризували релігійно-тлумачну та просвітницьку літературу, насамперед, для масового читача. Продовжуючи традицію попередників, вони опікувалися також розгортанням початкової освіти серед найбідніших верств населення (так звані ланкастерські школи), недільних шкіл та євангельських гуртків, де викладали основи релігійних знань і учень, альтернативних православ’ю, тобто переважно протестантських. Ця форма релігійно-просвітницької діяльності мала антицерковний характер. Більшість брошур, що розповсюджували товариства, друкували за кордоном, а з кінця XIX ст. — і в Західній Україні. Вони не мали чіткого конфесійного визначення (хоча зустрічаються і суто протестантські твори), однак критикували церковне вчення і культ. Ця література знайомила читача з життям та ідеями Джона Вікліфа і Яна Гуса, історією вільнодумства у Європі, подіями Селянської війни в Німеччині, а також з діяльністю демократичної еміґрації, яка інформувала світову громадськість про переслідування за віру в Російській імперії. З 80-х років XIX ст. в Україні з’являється чимало праць, присвячених народним релігійним рухам.
Атмосфера популяризації біблійно-духовних знань, орієнтація на піднесення освіти нижчих верств підготували появу подібної літератури (насамперед, невеличких книжок, так званих “метеликів”) українською мовою. Одним з перших “метеликів” стала “Граматка” Пантелеймона Куліша, що вийшла у 1857 р. У ній, окрім абетки і нескладних арифметичних завдань, містилася коротка історія України, уривки зі Святого Письма, молитви. Впродовж 1860-1862 років Куліш видав 39 різноманітних “метеликів” під загальною назвою “Сільська бібліотека”38. Для потреб народного просвітництва, зокрема періоду скасування кріпацтва, подібна література була дуже своєчасною.
Певну роль у розповсюдженні популярних брошур, Біблії та іншої літератури (співаників, молитовників, віршованих збірок) виконали книгоноші — добровільні, здебільшого з народу, аґенти біблійних товариств, а потім новостворених протестантських організацій, які знайомили з релігійною літературою селян і мешканців міст. І робили це, незважаючи на “адміністративні переслідування, процеси, заслання і под., що, за російськими законами, загрожували всякій пропаґанді, зверненій проти офіціальної церкви”39. Завдяки книгоношам, твори українських письменників і мислителів (забігаючи наперед, зазначимо: у багатьох протестантських — баптистських, адвентистських, п’ятидесятницьких — українських родинах під час обшуків знаходили зошити з переписаними віршами Шевченка, Сковороди, цитатами з Котляревського, Куліша, Костомарова), а також численна продукція зарубіжних протестантських місій ставали надбанням широких верств.
Відзначені процеси, що відбувались у духовному житті України у XVIII - першій половині XIX ст., не могли не відбитися на свідомості й почуваннях соціальних низів. Зрозуміло, що ні вільнодумці-просвітники, ні члени масонських лож, ані навіть діячі біблійної освіти не здійснювали безпосереднього впливу на народні прошарки. Відстань між суспільною верхівкою і низами була такою значною, що її не вдалося подолати ні народницькому рухові, ні романтикам, ані кирило-мефодіївцям, хоча серед демократичної інтеліґенції було чимало вихідців із середньої й навіть нижчої верстви. Йдеться, безсумнівно, про вплив опосередкований, яким, зрештою, і є будь-який ідейний вплив, про формування духовних передумов нових релігійних рухів і чергового етапу еволюції протестантизму в Україні.
Здавалося б, XIX століття зайвий раз продемонструвало, що попри всі глибинні зв’язки із західною культурою Україна залишається все-таки самобутньою часткою Європи; що протестантизм так і не спромігся створити світогляд, який був би здатний протистояти православній духовності; що конфесія позбулася тут усіх підстав для подальшого існування. Однак після втрати шляхетсько-просвітницького адепта ідеї протестантизму “прориваються” знизу і знаходять нового прихильника — українського селянина, наймита, городянина, ремісника, які у XVI-XVIII ст. охороняли православ’я і знищували нововірчі церкви. У цьому, нібито нелогічному, повороті релігійної історії нас цікавить знову ж власне протестантизм, його феномен у подібних перетвореннях. “Взагалі ближча характеристика ідейного впливу протестантизму на підставі літератури, що її маємо, нелегка. А проте протестантський рух дуже важливий для правильної оцінки української народної релігійності”40. Безсумнівно, набуття протестантизмом, так би мовити, статусу “народної віри”, повинно було мати ґрунтовніші, соціально зумовлені підстави. Однак про це — у наступній лекції.
1. Философская энциклопедия. М., 1967. Т.4. С.253.
2. Покровский Н.Е. Ранняя американская философия. М., 1989, С.174.
3. Гулыга А. Кант. М., 1981. С.15.
4. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. С.163—164.
5. Чижевський Дм. Українські друки в Галлє. Краків; Львів, 1943. С.8.
6. Там же. С.9.
7. Литвинов В.Д. Ідеї раннього просвітництва у філософській думці України. С.114.
8. Ничик В. Феофан Прокопович. М., 1977. С.13.
9. Winter E. Halle als Ausgangspunkt der deutschen Russlandkunde im 18 Jahrhundent. Berlin, 1953. S.439.
10. Чижевський Дм. Українські друки в Галлє. С.26.
11. Литвинов В.Д. Ідеї раннього просвітництва у філософській думці України. С.133.
12. Прокопович Ф. Духовный Регламент. К., 1823. С.74.
13. Родышевский М. О житии еретика Феофана Прокоповича // ЧОИДР. 1862. Кн.1. С.2.
14. Там же. С.4, 5.
15. Цит. за: Winter E. Halle als Ausgangspunkt der deutschen Russlandkunde S.331.
16. Тихомиров Ф. Трактаты Феофана Прокоповича о Боге едином по существу и троичном в лицах. СПб., 1884. С.164.
17. Тихонравов Н.С. Московские вольнодумцы начала XVIII века и Стефан Яворский //Тихонравов Н.С. Сочинения. М., 1889. Т. 2. С.169.
18. Петров Н.И. Интимная переписка Ф.Прокоповича и Я.Маркевича //КС. 1882. Кн.2. С.498-508.
19. Карташев А. К вопросу о православии Феофана Прокоповича //Сб. статей в честь Дм.Ф.Кобеко. СПб., 1913. С.227.
20. Meitzsche E. Heinrich Milde. Leipzig, 1941. S.17-22.
21. Чижевський Дм. Українські друки в Галлє. С.19.
22. Чтири книги о истинномъ христіянствъ. Галъ. 1735. С.Н.
23. Там же. С.Г1.
24. Чижевський Дм. Українські друки в Галлє. С.23.
25. Чижевський Дм. Філософія Г.С.Сковороди. Варшава, 1934. С.181-209.
26. Милюков П. Очерки по истории русской культуры. Пг., 1916. Ч.2. С.109—117.
27. Новицкий О. Духоборцы. Их история и вероучение. К., 1882. С.211.
28. Там же. С.178; Сковорода Григорій. Катехизис або початкові двері до християнських чеснот. Торонто; Детройт, 1963.
29. Чижевський Дм. Нариси з історії філософії на Україні. К., 1992. С.83.
30. Пыпин А.Н. Общественные движения в России при Александре I. СПб., 1885. С.307.
31. Пероговский В. Масонские ложи в Житомире //Киевлянин. 1879. №27. С.28-32.
32. Пыпин А.Н. Русское масонство. XVIII - первая четверть XIX в. Пг., 1916. С.501—534.
33. Чижевський Дм. Нариси з історії філософії на Україні. С.81.
34. Багалей Д.И., Сумцов Н.Ф., Бузескул В.П. Краткий очерк истории Харьковского университета за первые сто лет. Харьков, 1906. С. 20—33.
35. Пыпин А.Н. Русское библейское общество. 1812—1826 //ВЕ. 1868. Кн.5. С.267.
36. Цит.за: Чистович И. А. История перевода Библии на русский язык. СПб., 1899. С.245.
37. Цит. за: Науменко В. Ф.Морачевский и его литературная деятельность //КС. 1902. Кн.12. С.472, 476.
38. Дорошенко Д. Пантелеймон Куліш. Лейпціг, б. р. С.200.
39. Грушевський М. З історії релігійної думки на Україні. С.156.
40. Чижевський Дм. Філософія на Україні. Прага, 1926. С.47.
* Янсенізм — неортодоксальна католицька течія у Франції та Голландії на межі XVII-XVIII ст. Засновник — К. Янсеній, який розвинув учення про передвизначення, подекуди тяжів до протестантизму. Сьогодні існує як окрема церква в Голландії.
** Деномінація (від лат. — визначення, спеціальна назва) — перехідний тип релігійної організації, в якому відбувається відхід від сектантських і поступове накопичення церковних ознак. Часто використовують як синонім конфесії.
* благочестиву практику (лат.)
* Прокопович Феофан (1681-1736) — видатний православний діяч, письменник, учений, поет. Народжений у Києві, навчався у Києво-Могилянській академії. Спочатку прихильник гетьмана І. Мазепи, потім — сподвижник Петра I, співавтор багатьох його реформ; з 1721 р. віце-президент Священного Синоду, з 1724 р. і до смерті — архієпископ новгородський. Розвивав ідеї просвітницького абсолютизму.
* Буддеус Іоґанн (1667-1729) — вчений-пієтист, автор першого дослідження з німецької історії філософії. Один з друзів Прокоповича і критик поглядів його опонента, православного мислителя Стефана Яворського.
* Твєритінов Дм. (1667 - до 1741) — російський вільнодумець. Заперечував авторитет церкви, вшанування ікон і святих. Проповідував самовдосконалення, моральне подвижництво. Після звинувачення у “єресі” відрікся своїх поглядів.
* Залишилися імена трьох професорів східних мов Києво-Могилянської академії — Варлаама Лящевського (учитель Григорія Сковороди), Якова Блоницького і Гедеона Сломинського, колишніх учнів Тодорського, які були викликані у Петербург для перекладу Старого Заповіту з давньоєврейських текстів .
* Історія цього перетворення ще чекає спеціального дослідження. Цілком ймовірною може бути її подібність і з життям Прокоповича, який став церковним сановником всупереч своєму бажанню, за наказом Петра I. Зрештою, такою була доля багатьох українських мислителів й учених, яких царат використовував для піднесення російської культури.
** Це, до речі, стало підставою для припущень про вплив на Сковороду руху духовного християнства. Серед самих прихильників руху широко побутувало твердження, що Сковорода написав духоборче сповідання. Не відкидаючи симпатій українського мислителя до народних релігійно-духовних шукань[26], деякі дослідники, однак, підкреслюють, що подібні припущення не знайшли документального підтвердження [27]. Щодо використання творів Сковороди окремими протестантськими авторами, то цей факт очевидний [28].
* Масонство (від франц. — вільний будівничий) — релігійно-філософська течія, що виникла у першій половині XVIII ст. в елітарних колах Англії у вигляді таємних товариств (лож). Оголосило себе спадкоємцем середньовічних цехових організацій з їхніми принципами братерства і взаємодопомоги, запереченням церковного засилля і моралі феодального суспільства. Продукт швидкого визрівання буржуазного ладу, масонство акумулювало ідеї, що заперечували станову нерівність і клерикалізм, оголошували природні права людини. Суспільно-корисну діяльність переводило у русло містичного культу, кастових конспіративних організацій.
* Міжконфесійне Британське та іноземне біблійне товариство створено в Англії у 1804 р. з метою видання Біблії, а згодом й іншої релігійної літератури мовами народів християнського світу. Наляканий революційними подіями в Європі та повстанням декабристів, Микола I у 1826 р. заборонив діяльність Товариства, що мало 289 відділень у Росії.
* Факт тим більш вражаючий, бо Товариство здійснювало переклади французькою, персидською, калмицькою, дерптським і ревельським наріччями естонської мови, литовсько-самогитською, мордовським і чуваським наріччями, вотяцьким (яким говорили удмурти) і пермяцьким (пермяки) наріччями. Багатомільйонному українському народові було відмовлено у цьому. А ось для порівняно невеликої кількості греків, що проживали на теренах України, переклад Біблії був зроблений.
Рекомендована література
Акты и документы, относящиеся к истории Киевской Академии: В 2 тт. К., 1904. Т.1.
Антоний, архиепископ. Беседы от лжебратий. М., 1912.
Астафьев Н.А. Общество для распространения Священного Писания в России (1863-1893 гг.). Очерк его происхождения и деятельности. СПб., 1895.
Архангельский А. Духовное образование и духовная литература в России при Петре Великом. Казань, 1883.
Багалій Д.І. Український мандрівний філософ Гр.Сав.Сковорода. Харків, 1926.
Бонекемпер К. Статья о братстве Stund // Одесский вестник. 1868. №56.
Вебер М. Избранные произведения. М., 1990.
Верховский П. Духовный регламент. Ростов-на-Дону, 1917.
Від Вишенського до Сковороди. К., 1972.
Вишневский Д. Киевская академия в первой половине XVIII в. К., 1903.
Гейне Г. К истории религии и философии в Германии // Гейне Г. Собрание сочинений: В 6 тт. М., 1958. Т.6.
Гетнер Г. История всеобщей литературы XVIII в. Немецкая литература. СПб., 1902.
Довнар-Запольский М. Масонство в его прошлом и настоящем: В 2 тт. М., 1916.
Дорошенко Д. Пантелеймон Куліш. Лейпціг, б.р.
Евсеев И. Очерки по истории славянского перевода Библии. Пг., 1916.
Карташев А. К вопросу о православии Феофана Прокоповича // Сборник статей в честь Дм.Ф.Кобеко. СПб., 1913.
Корчмарик Б. Духовні впливи Києва на Московщину в добу Гетьманської України. Львів, 1993.
Липа Ю. З історії вільних Будівничих. Одеса; Варшава, 1933.
Литвинов В.Д. Ідеї раннього просвітництва у філософській думці України. К., 1984.
Морев И. Камень веры Стефана Яворского. СПб., 1904.
Морозов П. Феофан Прокопович как писатель. СПб., 1880.
Науменко В. Ф.Морачевский и его литературная деятельность // КС. 1902. Кн.11-12.
Нечаев П. Пиетизм и его историческое значение // ПО. 1873. Кн.1, 5, 7, 8.
Ничик В.М. Из истории отечественной философии конца XVII - начала XVIII в. К., 1978.
Її ж. Феофан Прокопович. М., 1977.
Нудьга Г. Перші магістри і доктори (українські студенти в університетах Європи XIV-XVIII ст.) // Жовтень. 1982. №3.
Оглобін О.П. Україна в часи Петра I. К., 1939.
Олянчин Д. Пам‘ятки із минулого українського духовно-культурного життя в Кенігсбурзі // Наук. збірник в 30-ту річницю наук. праці проф. Івана Огієнка. Варшава, 1937.
Пекарский П.П. Наука и литература в России при Петре Великом: В 2 тт. СПб., 1862-1863.
Петров Н. Очерки по истории русской литературы XVIII в. К., 1880.
Пыпин А.Н. Общественное движение в России при Александре I. СПб., 1885.
Його ж. Российское библейское общество. 1812-1826 // ВЕ. 1868. Т.4-7.
Його ж. Русское масонство. XVIII и первая четверть XIX в. Пг., 1916.
Рижский М.И. История переводов Библии в России. Новосибирск, 1978.
Рожанский В. Состояние протестантского богословия в конце XVIII в. // ПС. 1864. Кн. 1-2.
Самарин Ю.Ф. Стефан Яворский и Феофан Прокопович // Самарин Ю.Ф. Сочинения: В 5 тт. М., 1880. Т.5.
Флоринский Г. Пути русского богословия. Белград; Париж, 1973.
Харлампович К. Малороссийское влияние на великорусскую церковную жизнь. Казань, 1914. Т.1.
Чижевський Дм. Нариси з історії філософії на Україні. К., 1992.
Його ж. Українські друки в Галлє. Краків; Львів, 1943.
Його ж. Філософія Г.С.Сковороди. Варшава, 1934.
Чистович И.А. История перевода Библии на русский язык. СПб., 1899.
Його ж. Феофан Прокопович и его время. СПб., 1868.
Шашкевич П.Д. Эмпиризм и рационализм в философии Нового времени. М., 1976.
Arndts Wahres Christentum in Russland // Evangelium in Osten. 1935. T.3.
Ilmari S. Der Hallische Pietismus in Russland. Helsinki, 1930.
Mietzsche A. Heinrich Milde. Leipzig, 1941.
Ritschl A. Geschichte des Pietismus. Bonn. 1880-1886. T.1-2.
Winter E. Halle als Ausgangspunkt der deutschen Russlandkunde im 18 Jahrhundent. Berlin, 1953.
Тексти
Сковорода Г. Пізнай в собі людину. Львів, 1995.
Його ж. Повне зібрання творів: У 2 тт. К., 1973.
Прокопович Ф. Філософські твори: У 3 тт. К., 1981.
Чтири книги о истинномъ христіянствъ. Галъ, 1735.