Лєнка Карфікова Імена і речі. За Євномієм Кизицьким та Григорієм Нисським. Частина друга: Григорій (Пер. з чеської Ілля Бей)

Перша частина

Григорій

 Що саме Григорій висловлює проти вчення Євномія? Його полеміка стосується в першу чергу чотирьох вищевказаних аспектів позиції Євномія.

(1) Імена не відносяться до самих речей

Григорій (так само як і Василь до нього) насамперед впевнений, що ім’япокладання не є частиною творчої діяльності самого Бога, а лише додатковою людською спробою пізнати створені речі. Ця здатність розуму й мови (ἡ λογικὴ δύναμις надалі - «здатність мови»), а не імена самі, дарована Богом: «Речі впорядковані так, як це відповідає їхній природі, імена, що виражають речі, були знайдені здатністю мови, яка вкладена в наше єство Богом».[1]

Вельми ясним біблійним підтвердженням цього представлення для Григорія є розподіл ролей між Богом і Адамом при створенні і називанні тварин (Бут 2:19-20):[2] «ані Адам не створив тварин, ані Бог не найменував, але від Бога походження, а від людини назва того, що пішло, як оповідає Мойсей».[3] Бог, таким чином, не бере до уваги «святе встановлення» Євномія, яке вимагає, щоб імена давалися речам згори:

  «Як же це так, що Бог Сам не знає такий різновид святої заповіді і не дав згори імена тваринам, яких створив, а дарує владу (ἐξουσία) людині давати імена? Якщо це відповідає закону провидіння і свято встановлено, щоб найменування давалися всім речам згори, як стверджує Євномій, тоді абсолютно суперечить заповіді і є невідповідним, щоб найменування їм давав будь-хто знизу».[4]

Як необхідно інтерпретувати з точки зору Григорія Божу космогонічну мову і покладання імен в Бут 1, було викладено вище з іншого приводу[5] - тобто як встановлення самих речей та їхніх функцій. Тому в зазначеному пасажі Григорій зосереджується на розгляді іншого біблійного аргументу Євномія, Пс 146 [147]:4, де ми читаємо, що Бог «вирахував безліч зірок і всім їм імена дав».[6] Боже «вирахування» чогось такого незліченного як зірки, на думку Григорія, означає, що Богу відомо і те, що перевищує людське розуміння. Адже про Бога не можна думати, що він вираховує зірки з'єднанням одиниць в підсумкову суму, щоб дізнатися, скільки їх є. За допомогою цього обороту Писання висловлює твердження, що Богу зірки добре відомі - оскільки вказівка ​​числа для людини є вираженням точного знання.[7] І коли Писання говорить, що Бог зірки «називає на ім'я», не передбачається, що Він їм присвоює назви, як відомо, і голосно їх вимовляє (це уявлення для Григорія неприпустимо, між іншим, тому, що імена зірок пов'язані з іменами язичницьких богів ).[8] Скоріше за все, цим позначається, що Бог знає і все творіння до дрібниць - адже звертатися по імені серед людей є ознакою близького знайомства.[9]

 (2) Людина отримала здатність мови, а не зародки імен

Як і Євномій, Григорій переконаний в тому, що дар мови людина отримала від Бога. Проте він не вважає, що людина завдяки «насінню, що вкладене в його душу» розпізнає імена Божественної номенклатури, але сама на підставі здатності мови вигадує імена. Тільки приблизно можна сказати, що імена походять від Бога - оскільки від Нього ж походить здатність їх створювати. Походження або причина імен лежить в Богові, а саме ж здійснення (ἐξουσία) ім’япокладання довірено людині, її мовній здатності (ἡ λογικὴ δύναμις) або її здатності створювати поняття (ἐπίνοια).[10]

За Григорієм, Бог не вклав у людську душу насіння окремих слів, які б «виростали з речей, як паростки з насіння або коренів»,[11] а дарував лише формальну здатність мови, яка сама знаходить імена.[12] Так як Бог дав людині очі, які вже самі розрізняють кольори, «Він створив також і розумову здатність (ἡ διανοητικὴ δύναμις) так, що вона сама приводиться до руху і звертається до речей, і щоб пізнання не було хаотичним (ὡς ἂν μηδεμίαν σύγχυσιν ἡ γνῶσις πάθοι), визначає кожній речі словесне позначення як певні знаки відмінності».[13]

Людській розумовій здібності, за Григорієм, характерна деяка спонтанність, яка звертається до речей, і яка хаос відомостей організовує за допомогою «словесних позначень» (αἱ διὰ τῶν φωνῶν ἐπισημειώ) як певних «знаків відмінності» (σήμαντρα). З цих двох аспектів (звернення до імен та ім’япокладання), згідно із зазначеним пасажем, складається людське пізнання (γνῶσις).

З іншого місця ми дізнаємося, що слова виражають наші думки (νοήματα), тобто рухи нашого мислення (αἱ τοῦ νοῦ κινήσεις), які людина як тілесна сутність не може іншим показати прямо, а повинна їх довірити іменам (ὀνόματα) як знакам (σημεῖα) речей.[14]

Необхідність використання слів в обох зазначених місцях обґрунтована по-різному: з одного боку, необхідно перешкодити змішанню пізнання і присвоїти кожній речі її словесне позначення, з іншого боку, тільки за допомогою слів можна повідомити думку іншим. Якщо б ми спробували обидва тези Григорія поєднати в опис одного процесу, результат міг би бути наступним: людська розумова здатність (ἡ διανοητικὴ δύναμις) спонтанно звертається до речей і свої відомості про них впорядковує за допомогою словесних позначень (αἱ διὰ τῶν φωνῶν ἐπισημειώσεις); думки, що виникли таким чином (νοήματα), або рухи розуму (αἱ τοῦ νοῦ κινήσεις), вона передає іншим за допомогою мовної здатності (ἡ λογικὴ δύναμις), тобто за допомогою представлення речей іменами (ὀνόματα) як словесними знаками (σημεῖα).

У своєму тлумаченні безтілесних істот Григорій називає «інтелектуальну активність» (ἡ κατὰ τὸν νοῦν ἐνέργια) цих чистих духів «мовою» (λόγος), яка не використовує тілесні органи. Також тут вказується, що якщо б люди не були тілесними, вони б могли безпосередньо без допомоги слів (ῥήματα) повідомляти про рухи своїх думок (τὰ τῆς διανοίας κινήματα). Замість цього вони повинні були завести не тільки імена окремих речей («небо» або «земля»), але й інші категорії: «мати по відношенню до чого-небудь» (τὸ πρός τί πως ἔχειν), «діяти» (τὸ ἐνεργεῖν), «бути предметом дії» (τὸ πάσχειν).[15]

Григорій, вочевидь, передбачає з одного боку «рух думки», визначений для розуму, з іншого боку - організацію відомостей в слова і повідомлення думок іншим за допомогою слів; слова, таким чином, пов'язані з почуттями: вони впорядковують відомості про речі (очевидно, в першу чергу відчуття) і за допомогою сприйняття передають розумові рухи іншим. «Інтелектуальну активність» розумних сутностей можна називати «мовою» лише в переносному значенні - оскільки вони спілкуються один з одним, - і навіть людське мислення Григорій не називає якоюсь внутрішньою «мовою», але тільки «рухом думки».[16] Вже з цієї причини для нього неможливе уявлення, щоб безтілесний Бог використовував мову або давав імена. Внутрішньобожественне спілкування між Отцем, Сином і Духом не можна представляти як людську мову.[17]

 (3) Людина імена вигадує, і імена різняться

Ім’япокладання, віддане виключно людині, на думку Григорія, не є розкриттям зародковій номенклатури, що вкладена в людські душі, як прочитання Богом упорядкованої структури речей, але випливає з «людського рішення» (προαίρεσις)[18]. Інакше - і це один з основних аргументів Григорія проти концепції Євномія - імена цих речей не були б у різних мовах різними. Так би й людські мови не розрізнялися, а всі говорили б однією й тією ж мовою, що походить із природи[19]. Такий «природний закон» (ὁ τῆς φύσεως νόμος)[20] Григорій, проте, заперечує: адже не може належати природі те, що змінюється в часі, що не належить людському роду в його цілісності[21]. Тому імена не відносяться до природи, хоча до неї відноситься здатність мови, яка їх винаходить, подібно до того як до природи належить зір, а його спеціалізована форма в різних наукових дисциплінах (наприклад, бачення за допомогою оптичних пристроїв, або здатність побачити докази, що стосуються геометричних образів) до природи приєднується (προςγίνεται) завдяки людській старанності.[22]

Ім’япокладання, яке «приєднується» до природи як щось доповнююче, згідно із зазначеним пасажем, не керується ані структурою речей, ані зародками імен в людській душі, але тим, що людям здається «підходящим» (ἀρέσκον), «беручи до уваги те, що вони хочуть пояснити» (πρὸς τὴν τῶν δηλουμέμων σαφήνειαν).[23] З іншого уривку ми дізнаємося, що імена речей відповідають їх «природі та силі» (κατὰ τὴν ἐγκειμένην ἑκάστῳ φύσιν καὶ δύναμιν), тим не менш, окремі народи дають речам ці імена за своїми усталеними звичаями (κατὰ τὴν ἐπιχωριάζουσαν ἐν ἑκάστῳ ἔθνει συνήθειαν).[24] Ці імена, однак, не виражають сутність речей, але завжди - лише деякий їхній аспект (напр., «земля», «суша»),[25] тобто спосіб, яким вони людині являються (κατὰ τὸ φανέν)[26] у відношенні до іншим речей і за своєю дією (δύναμις).[27] Також ми читаємо, що «назви (φωναί) є так би мовити тінями речей (σκιαί τῶν πραγμάτων), створеними відповідно до руху того, до чого вони належать».[28] Однак це в розумінні Григорія не означає певне прочитання Божественної номенклатури, що зберігається в самих речах, але саме опис їхнього руху, тобто опис фактів або подій: «до подій (τοῖς πράγμασιν) приєднуються повідомлення, що означають те, що відбувається (αἱ σημαντικαὶ τῶν γινομένων προσηγορίαι)».[29]

На думку Григорія, мова орієнтується на речі, які хоче висловити, але в першу чергу дотримується потреб спілкування. Звідси просто можна пояснити безліч мов, що відповідають безлічі народних громад - що, на думку Григорія, в гіпотезі Євномія не має пояснення:

«Скількома, скажи мені, звуками через відмінність народів іменується створена твердь? Ми називаємо її «небо» (οὐρανός), єврей - «шамаїм», римлянин - «соеlum», і інакше сирієць, мідянин, каппадокієць, мавританець, скіф, фракієць, єгиптянин; навіть порахувати нелегко різні найменування, що вживаються кожним народом щодо неба та інших речей. Яке ж, скажи мені, природне ім'я їх, у якому можна знайти величну мудрість Божу? Якщо віддаси перевагу перед іншими еллінському імені, то тобі, можливо, протистане єгиптянин, виставляючи своє. Якщо віддати першість єврейському, сирієць виставить свій звук, також і римлянин не поступиться їм в першості, мідянин також не допустить, щоб не його слова були першими, і з інших народів кожен вважатиме гідним першості своє. Отже, чого не потерпить це вчення, що за таких відмінностей слів розривається тими, хто сперечається?»[30]

Навіть при будівництві Вавілонської вежі (Бут 11) Бог, на думку Григорія, не створив безліч мов, але покарав людей розділенням, в результаті якого кожна народна група придумала свою мову. Як довавілонська спільна мова людського роду, так і більш пізні народні мови були людським витвором, що виражав людське розуміння, а не творінням Бога.[31]

З цим пов'язане й те, що люди постійно (ἀεί) придумують нові обороти (λέξεις), якими позначають речі.[32] Імена речей не були відкриті на початку людського роду, вони постійно даються речам в залежності від того, як з'являються нові речі. Право придумати для них відповідні назви не відведено винятково Богу, це роблять, як Григорій іронічно вказує, і банщики:

 «Тому що і їм ми уступаємо складати імена тих дій, над якими вони працюють, і ніхто не величав їх богоподібними почестями за те, що ними встановлено імена для того, що буває у них: тази, псилетири,[33] утиральники і багато таких, що природно (τῇ ἐμφάσει) виражають предмет (τὸ ὑποκείμενον), про який їм йдеться».[34]

 (4) І Богові імена нарікає людина

На думку Григорія, людина нарікає імена не тільки умивальникам для ніг, які власноруч зробила, але сама шукає ім'я для Бога. Звичайно, віна не може виразити Його сутність, але висловлює «за своїм розумінням» (κατὰ τὸ δοκοῦν) завжди тільки те, «що сама усвідомила» (τὸ νοηθέν). Тому імена Божества настільки різні.[35] Божа гідність природно передує людині, а, отже, і її мові про Бога, і від людини аніскільки не залежить. Ця гідність, за Григорієм, не тотожна його найменуванню (προσηγορία), як стверджує Євномій.[36] Люди від початку свого роду намагалися Божество назвати, хоча і не могли Його дійсно осягнути. Недостатність цих спроб не є наругою на Божество, оскільки від мови навіть не можна очікувати, що вона зможе осягнути більше, ніж людська думка.

Те ж саме, на думку Григорія, відноситься і до Божественного імені «ненародженість». І воно не було самим Богом спочатку вкладено в людську природу, як про це думав Євномій, - в цьому випадку люди повинні були б його використовувати з самого початку.[37]

Приписувати людську мову самому Богу, згідно Григорію, абсолютно недоречно: Він не потребує її так само, як її не потребують і розумні сутності.[38] Було б безглуздо припускати, що Бог має щось зайве, оскільки цим було б зменшено його досконалість, як вважає Григорій.[39] Тільки через людей, які інакше не змогли б Його зрозуміти, Бог іноді, як про це свідчить Писання, використовує людську мову. Це – лише свідчення Його любові до людини (φιλανθρωπία), яка сходить на людський рівень, а зовсім не підтвердження того, що Бог Сам відчуває потребу в мові.[40] Як сонце «по Божественному промислу» (κατὰ τὴν θείαν οἰκονομίαν) посилає нам промені, змішані з повітрям, щоб ми могли радіти їх світлу і теплу, саме ж сонце для нас абсолютно недоступно, так і Бог являється людям в образах (θεοφάνειαι), які їм зрозумілі, приймає людські емоції співчуття або гніву, і говорить людською мовою.[41] Це приклади Його поблажливості, а не прояви Його природи, подібні до того, як мати пристосовується до лепету своїх дітей,[42] як люди в спілкуванні з тваринами наслідують їх голоси, або як хтось спілкується з глухонімим за допомогою зрозумілих йому знаків. Так як ми не можемо очікувати від глухонімого, що він звернеться до нас інакше, ніж своїми знаками, і від людської мови ми не можемо очікувати, що вона належним чином назве Бога. Тому Бог, у відповідності зі своїм «промислом» використовує людську мову:[43]

«Настільки велика Його любов до людей (φιλανθρωπία), що Він добровільно прийшов випробувати не лише добре наше, але й зле, а коли прийняв спілкування в гіршому, яким чином погребував би участю у кращій з наших (приналежностей), маю на увазі, в слові (ὁ λόγος)?»[44]

Концепція Григорія відрізняється від концепції Євномія не стільки точкою зору на походження людської мови, яка для обох є Божественним даром, скільки уявленням про прояви цього дару. Євномій припускає, що Бог сам дає речам імена, які виражають їхню сутність, а людині дарував здатність ці імена прочитувати згідно з якимись зародками в її душі. Григорій же розуміє дар мови як формальну здатність створювати і використовувати імена на власний розсуд. В обох випадках мова є невід'ємною умовою орієнтації людини в речах і основою людського суспільства, але для Григорія вона є лише функцією цих цілей, а не прочитування Божественних назв, які пов'язані з речами. На думку Григорія, імена речей не були відкриті на початку людського роду, як це представляє Євномій, а постійно створюються для нововідкриваних речей. Ці імена, більш того, розрізняються в різних мовах на розсуд користувачів, які вишукують можливість передати свої думки або домовитися з іншими. Тому навіть імена, які людина дає Богу, для Григорія не є адекватним вираженням Божої гідності, як це припускає Євномій для найменування «ненародженість», а лише людською спробою висловити своє власне пізнання Бога.

[1] Там же II,395 / GNO I,341,29-342,3.

[2] На цю ж сцену посилається і Філон, який вважає творцем імен першу людину, яка була оснащена особливою силою (див., напр., De opif. 148 / Cohn I,51-52; Leg. alleg. II, 14-15 / Cohn I, 93-94; De mut. nom. 63-64 / Wendland III,168. В інших місцях Філон згадує про більш мудрих людей, які дають імена речам, див. De decal. 23 / Cohn IV, 273-274.

[3] Григорій Нисський, Contra Eunomium II,412 / GNO I,346,17-19.

[4] Там же II,547 / GNO I,386,10-17.

[5] Див. там же II,263-281 / GNO I,303,7-309,15.

[6] Див. там же II,423-440 / GNO I,350,5-355,21.

[7] Див. там же II,429 / GNO I,351,29-352,3.

[8] Див. там же II,432-433 / GNO I,352-353.

[9] Див. там же II, 435-436 / GNO I,353-354.

[10] Див. там же II,396 / GNO I,342,3-12.

[11] Там же II,546 / GNO I,385,29-31.

[12] Див. там же II,400 / GNO I,343,7-10.

[13] Там же II,401 / GNO I,343,20-25.

[14] Див. там же II,391 / GNO I,340,24-28.

[15] Див. там же II,391-392 / GNO I,340,19-341,9.

[16] Див. там же II,207 / GNO I,285,13-19.

[17] Див. там же II,212-218 / GNO I,287,6-289,10.

[18] Див. там же II,546 / GNO I,385,28-386,2.

[19] Див. там же II,546 / GNO I,385,2-5.

[20] Див. там же II,545 / GNO I,385,24-28.

[21] Див. там же II,550 / GNO I,387,6-16.

[22] Див. там же II,551 / GNO I,387,16-19.

[23] Див. там же II,551 / GNO I,387,28-388,2.

[24] Див. там же II,270 / GNO I,305,23-26.

[25] Див. там же II,274-275 / GNO I,306,25-307,16.

[26] Див. там же II,148 / GNO I,268,19.

[27] Див. там же II,275 / GNO I,307,15-16.

[28] Див. там же II,150 / GNO I,269,13 n.

[29] Див. там же II,150 / GNO 1,269,11-12. Про стоїчний фон цього уявлення і термінологію див. G. C. Stead, Logic and the Application of Names to God, in: L. F. Mateo-Seco – J. L. Bastero (вид.), El “Contra Eunomium I”. VI Coloquio Internacional sobre Gregorio de Nisa, Pamplona 1988, стор. 309.

[30] Григорій Нисський, Contra Eunomium II,406-408 / GNO I,25-345,12.

[31] Див. там же II,252-254 / GNO I,299,28-300,26. Як зазначає A. Borst, це уявлення Григорія про чисто людське походження всіх мов в контексті звичних патрістичних поглядів на відмінності мов виглядає «революційно» (див. A. Borst, Der Turmbau von Babel. Geschichte der Meinungen über Ursprung und Vielfalt der Sprachen und Völker, I, Stuttgart 1957, стор. 244).

[32] Див. Григорій Нисський, Contra Eunomium II,551 / GNO I,387,27-388,2.

[33] Засоби для депіляції (прим. пер.)

[34] Там же II,409 / GNO I,345,18-24.

[35] Див. там же II,397 / GNO I,342,13-15.

[36] Див. там же II,545 / GNO I,385,19-21.

[37] Див. там же II,548-549 / GNO I,386,18-387,6.

[38] Див. там же II,390 / GNO I,340,11-18; II,393-394 / GNO I,341,9-21.

[39] Див. там же II,553 / GNO I,388,17-24.

[40] Див. там же II,417-418 / GNO I,348,10-17.

[41] Див. там же II,419 / GNO I,348,17-349,1. Антропоморфним біблійним пасажам, в яких Богу приписуються емоції гніву, жалю і т. п., Григорій присвячує окреме тлумачення там же II,424-426 / GNO I,350,13-351,6.

[42] Див. там же II,419 / GNO I,348,24-25.

[43] Див. там же II,421 / GNO I,349,17-26.

[44] Там же II,422 / GNO I,350,1-5.