Мішель Ставру. Проблема уніятизму: православний погляд*

Вступ

Насамперед я хотів би висловити радість із приводу того, що маю нагоду відвідати Львів - край у центрі Европи, географічний та історичний пункт, де зійшлися три великі християнські традиції: католицька, протестантська і православна. Будучи православним французом, я відгукнувся на ваше запрошення водночас як доцент Інституту св. Сергія, заснованого в Парижі майже 75 років тому, як заступник директора Інституту вищих екуменічних студій (невеликий інститут у складі Паризького католицького інституту) та передовсім як співсекретар Мішаного комітету з богословського католицько- православного діялогу у Франції. Хотів би запропонувати вам працю, при­свячену уніятизмові, яку нещодавно опублікував наш французький Мішаний комітет із діялогу і яка є результатом десяти років спільної роботи. Зауважу, що не маю особливого повноваження Мішаного комітету й виголошу цю доповідь як приватна особа. Та спершу два уточнення.

1. Я приїхав до вас без упереджень і без певної позиції щодо укра­їнського політико-національного питання. Я не маю жодних слов’янських коренів і зустрічаюсь як із друзями із Заходу, які мають українські корені й тому вважають себе українцями, так і з тими, які, попри своє чисто укра­їнське походження, вважають себе справжніми росіянами. Ці питання по­літичного характеру сьогодні, як і вчора, впливають, звичайно, на пробле­му роз’єднаности Церков, однак, попри все, я хочу вірити, що ці питання другорядні й не про них ітиме насамперед мова. Гадаю, що, говорячи про Церкву та діялог між християнами, мусимо посилатися лише на наше спільне джерело - церковне Передання, яке ми успадкували й держателями якого стали завдяки Святому Духові. Євангеліє, Отці та Собори - ось опори нашого спільного Передання, і мусимо зробити все, аби уникнути секуляризації способу мислення й поведінки.

2. Я неодноразово згадуватиму у своїй доповіді уніятизм та унійні Церкви. Можна казати також «греко-католицькі» або «східні католицькі» Церкви. Треба чітко усвідомити, що наш Мішаний комітет із діялогу вживає слово «уніятизм» феноменологічно, без жодного зневажливого відтінку, бо ж треба було якимось спеціяльним терміном відобразити поняття способу часткової реалізації єднання між християнами Сходу і Заходу. Йдеться про те, щоб цим родовим терміном позначати історичне явище, яке полягає в приєднанні до Риму початково православних спільнот зі збереженням їхніх звичаїв та «обряду».

1. Презентація роботи Мішаного католицько- православного комітету у Франції

Ми знаємо, яку визначальну роль відіграв у нашому діялозі II Вати- канський Собор, остаточно відкривши Римові шлях до екуменічного руху. Водночас між Папою Римським Павлом VI і Патріярхом Константинополь­ським Атенагором І було започатковано плідний діялог у дусі взаємо­розуміння, що привело до того, що вони заговорили про свої Церкви як про дві «сестри». Сьомого грудня 1965 р. було зроблено вирішальний крок - «вилучено з пам’яті Церкви» взаємні відлучення липня 1054 р. Ще не всі проблеми було розв’язано, однак психологічна стіна впала. Відкритий таким чином «Діялог милосердя» незабаром (від 1980 р.) розширився й переріс у діялог богословський. Вести його доручили Великій мішаній міжнародній комісії, до якої від православних входили делегати автокефальних і авто­номних Церков. Паралельно виникали мішані комітети з католицько-пра- вославного діялогу на місцевому рівні, наприклад, у Франції та США.

Перша фаза цього діялогу (1980-1988 pp.) була дуже плідна, бо вже по п’яти пленарних зустрічах (Патмос - Родос, 1980 p., Мюнхен, 1982 p., Крит, 1984 p., Барі, 1986-87 pp., і Новий Валаам у Фінляндії, 1988 р.) було опубліковано три погоджені документи: про таїну Церкви і Євхаристії у світлі Пресвятої Трійці; про віру, таїнства і єдність Церкви; про чин (порядок) у сакраментальній структурі Церкви. Побіжно слід відзначити виняткову якість і богословську насиченість цих текстів, котрі, як усяке справжнє богослов’я, дають нам духовну поживу. То зовсім не вузькоспеціялізовані документи, і їх слід читати й поширювати urbi et orbi.

Десять років тому, з розпадом радянської імперії та відновленням сво­боди християнських Церков Східної і Центральної Европи, виникли сутички між православними і греко-католиками, або уніятами, особливо в Румунії, Словаччині й тут, у Західній Україні: уніяти, яких після Другої світової війни комуністичні держави несправедливо переслідували, забравши в них майно і, що ще суттєвіше, позбавивши їх власної ідентичности, уважали нормальним і законним вимагати повернення свого майна та храмів. Однак марно чекали вони від єпископів Московського Патріярхату вибачень та офіційної відміни рішень лжесобору 1946 p., бо ж радянська влада на­сильно злучила їх із місцевими православними Церквами, а багато унійних єпископів і священиків було заарештовано, ув’язнено, депортовано, на­віть замучено; окрім того, уніяти хотіли вільно здійснювати церковну й пастирську діяльність. Православні ж протягом двох-трьох поколінь уже звикли до храмів, а їх раптом у них забрали (так часто було в Румунії). Перед лицем напружености, що знову виникала, православні члени Між­народної комісії з богословського діялогу попросили внести до порядку дня богословських дискусій питання про уніятизм, що й було зроблено.

Отоді й було досягнуто історичної Баламандської угоди: 1993 р. в університеті на півночі Лівану Міжнародна комісія врешті склала спільну заяву, що мала назву «Уніятизм як спосіб єднання в минулому і теперішні пошуки повного сопричастя». У цьому з усіх поглядів чудовому документі зазначено:

а) що уніятизм, як неприйнятний спосіб єднання і неприйнятну модель єдности, суворо засуджено, передовсім самими католиками;

б) що обидві Церкви визнають одна одну «сестрами»;

в) що православні заради «ікономії» зобов’язуються поважати греко- католицькі громади, які існують.

Суть баламандського послання саме у тих трьох частинах, які - це слід наголосити - невіддільні одна від одної. Не можна відкинути чи примен­шити значення жодної з тих трьох частин, не порушивши рівноваги й важливости тієї угоди.

Мішаний комітет із православно-католицького діялогу у Франції, який завжди з великою увагою стежив за роботою Міжнародної комісії, захоплено вітав Баламандську угоду, про що свідчить опубліковане 1993 р. комюніке. Водночас наш французький комітет вирішив поглиблено вивчити питання уніятизму, розглянувши його як з історичної, так і з еклезіологічної перспективи й залучивши фахівців та богословів із різних Церков. Мішаний комітет закликав до співпраці кількох християн-уніятів (Габріеля Гашема з греко-католицького Антіохійського Патріярхату й Димитрія Салакаса з греко-католицького екзархату Атен), і не тільки: усі наші робочі збори були відкриті для Преосвященного Михайла Гринчишина - апостольського екзарха для українців Франції візантійського обряду, і майже всі вони були удостоєні його присутністю.

Результатом нашої праці є книжка, яку презентуємо. Більшість текстів перечитали всі члени комітету, їх поправлено в тому чи іншому місці за погодженням з авторами. Праця не охоплює всіх форм уніятизму, однак нашою метою було лише показати типологію і подати нарис історії явища, намагаючись водночас дати тій історії оцінку у світлі Баламандської угоди.

2. Презентація книжки Мішаного католицько- православного комітету у Франції «Католики і православні. Виклики уніятизму: У річищі Баламанду»[1]

У праці Мішаного комітету зроблено спробу перечитати сторінки сумної і складної історії уніятизму й вивчити його витоки, показавши генезу, розвиток у різних формах на Близькому Сході та в Центральній і Східній Европі, а також новітнє теоретичне обґрунтування уніятизму. Отож у книзі йдеться не так про самі унійні Церкви, як про процес їх заснування, бо історія унійних Церков вимагала б значно ширшого дослідження, що виходило б за межі нашої теми. У праці, написаній у дусі Баламандської заяви, зроблено також спробу показати як сильні сторони, так і обмеження документа й наголосити надію, яку може збудити це послання, надавши нового поштовху діялогові між обома Церквами. Звичайно, я не можу навести всі з 21 статей цього збірника, а обмежуся згадкою лише про декілька з них.

Книжку відкриває вступ професора Олів’є Клемана (с. 21-25). Сама праця складається з трьох великих частин: першу присвячено історії унія­тизму, другу - знегодам унійних Церков у сучасну епоху, третю - посланню Баламандської заяви: знову віднайти одна одну як Церкви-сестри.

Перша частина, що має заголовок «Передвістя, генеза та різноманіття уніятизму», пропонує історичну панораму розвитку різних напрямків унія­тизму від його початків в епоху Середньовіччя й до ХІХ-ХХ ст. Уже в часи хрестових походів, в апогей західного християнства, коли відбувалося становлення латинських держав на Близькому Сході, а потім, коли роз­падалася Візантійська імперія, спостерігаємо зародки уніятизму, які мож­на назвати передуніятизмом: західні християни в завойованих східних християнських містах сприяють формуванню нової єпископської єрархії водночас із підкоренням їй більшою чи меншою мірою місцевої єрархії. Тоді намітились уніятистські форми еклезіологічних відносин. Про це можна прочитати в моєму дослідженні «Еклезіологічне становище грецьких регіонів під латинським пануванням в епоху хрестових походів» [2].

Флорентійський об’єднавчий собор (1439 p.), відкинутий урешті Сходом, забезпечив згодом еклезіологічну основу для майбутніх форм уніятизму. Першою унією цієї епохи стала унія частини несторіян Месопотамії (1551 p.), які відтоді стали називатися халдейцями. У праці про неї не йдеться, бо ми обмежилися великими унійними рухами в середовищі візан­тійської традиції. Про них можна прочитати в ґрунтовному дослідженні о.Габріеля Гашема «Флорентійський собор і Східні Католицькі Церкви».[3]

З розквітом Контрреформації, що відбувався водночас зі злетом ба­рокової культури, у візантійському середовищі було здійснено перший акт уніятизму. Унії було укладено під егідою руського єпископату на польських (Берестя, 1596 p.), а згодом - на угорських (Ужгород, 1646 р.) теренах. У книжці можна прочитати два дослідження про Берестейську унію: пра­вославного о. Кирила Ардженті та домініканця Бернарда Дюпуі,[4] з яких ви, напевно, довідаєтеся небагато нового порівняно з тим, що є в недавніх наукових дослідженнях, таких, як докторська дисертація о. Бориса Ґудзяка «Криза і реформа». Ці два дослідження взаємодоповнюються й не надто суперечать одне одному в інтерпретації фактів.

Другий тип уніятизму - це уніятизм, що сформувався в Трансільванії близько 1700 р. Більшість населення того краю становили православні християни, ставлення до яких в Угорському королівстві було погане. Ініціятива й тут виходила не від Риму: австро-угорський імператор спонукав православний єпископат приєднатися до Риму, щоб урівноважити силу угорців, переважно протестантів, і поліпшити становище румунських селян. Можна прочитати дослідження о. Жана Роберті[5], університетського ви­кладача, православного француза. Румунські греко-католицькі богослови, з якими я зустрічався в Паризькому католицькому інституті, називали його «чесним».

Третя велика подія відбулася у XVIII ст. в Оттоманській імперії. Коли папство знову взяло все у свої руки й серед східних християн було роз­горнуто широку кампанію прозелітизму, одним із гірких плодів її став сум­нозвісний Константинопольський православний синод (1755 p.), який у відповідь на цю кампанію постановив уважати недійсним хрещення римо- католиків і реформатів (безпрецедентне у візантійській історії рішення, навіть з урахуванням того, що були численні випадки взаємних повторних хрещень між греками і латинниками). Уніятство опирається на Маронітську Церкву, яка була в єдності з Римом від часів хрестових походів або й іще раніше, і розвивається завдяки дипломатичному сприянню Франції та ла­тинським монахам: францисканцям, капуцинам, домініканцям і єзуїтам. Місіонери - люди культурні, віддані справі, і, як виглядає, вони безкорисливо допомагають місцевим християнам. Однак під час виборів на патріярший трон Антіохії вони підтримують свого кандидата, схваленого Римом. Так офіційно оформилися мелхітська (1724 p.), вірменська (1742 p.), сирійська (1763 р.) та інші католицькі єрархії. Про це можна прочитати в дослідженні Тарека Мітрі «Уніятство і Антіохійський Патріярхат»[6], яке ґрунтується на документальних матеріялах.

Згодом, у XIX ст., Рим підвів під уніятство широку теоретичну базу. Це показано в працях «Еклезіологія уніятизму в утворенні екзархатів Констан­тинопольського та Атенського» Сотіріоса Варналідіса з Тессалоніки та «Унійна Церква в Греції» Димитрія Салакаса з Атенського греко-католицького екзархату.[7] I саме тоді, коли Рим теоретично обґрунтував уніятизм, той утратив динаміку - так, ніби штучність позбавляла його всякої ефективности. Уніятизм як форма й мета прозелітизму мав уможливити інтеграцію хрис­тиян Сходу в Католицьку Церкву, яка, поважаючи їхні «обряди», хотіла утвердити свою універсальність. Більш аніж незвичні персонажі їздили Сходом і Східною Европою, як отой колоритний француз, нормандець Жан- Франсуа Шарон, що став невтомним апостолом слов’янського уніятизму й прибрав собі ім’я Кирило Королевський (незабаром монс. Кроче опублікує його мемуари).

Однак політична й суспільна ситуація дуже змінилася. Нові націо­нальні держави, що утворювалися на Балканах із відходом Оттоманської імперії, організовували своїх православних в «автокефалії». Спроби утво­рити екзархати в Константинополі, а згодом в Атенах і Болгарії дали мізерні плоди (менш як три тисячі греків-уніятів), проте мали дуже не­гативний або суто символічний вплив на православних. До речі, Росій­ська імперія, анексувавши Польщу, силою ліквідувала кілька унійних єпархій у прикордонних областях Білоруси й України, що свідчить про войовничість, яка панувала між православними і унійними Церквами як між непримиренними таборами.

Друга частина збірника має назву «Розвиток і знегоди унійних Церков у сучасну епоху» і присвячена насамперед сповненій контрастів еволюції статусу унійних Церков у лоні католицького сопричастя. Дослідження монс. Кроче та професора Етьєна Фую [8] дозволяють простежити поступову еволюцію, що привела Рим від уніонізму до екуменізму.

Латинська позиція базувалася у своїх засадах на декретах Флорентій­ського собору. На ньому було визнано самобутність кожної Церкви і традиційні права її єрархів при єдності вчення, однак із пристосуванням до різноманітности формулювань (наприклад, щодо Filioque). Проте в контексті Контрреформації взялися прирівнювати становище східних до становища протестантів: одна й та ж Конгрегація поширення віри займалася, до речі, і одними, і другими. Особливо посилено було еклезіологію універсальности Церкви: твердження, від папи Венедикта XIV (1742 р.) до папи Пія IX, про вищість латинського обряду над усіма іншими; нав’язування латинської ерархії італо-грекам, малабарам, етіопам та іншим; прагнення зламати східну еклезіологічну практику знаменитою буллою Reversurus (1867 р.) тощо - замість еклезіології сопричастя. На Близькому Сході греко-католицькі патріярхи не терпіли римського централізму. Вони сміливо заявили про це на І Ватиканському соборі й виступили з гарними ініціятивами на Другому.

Проте, починаючи з енцикліки Orientalium Dignitas папи Лева XIII, Рим надає унійним Церквам ще більшого значення: 1917 р. папа Венедикт XV засновує, окремо від Конгрегації поширення віри, Конгрегацію для Східної Церкви, а також Східний папський інститут; папа Пій XI сприяє проведенню східних досліджень і заснуванню таких осередків, як Шевтонське абатство (Бельгія) та центр «Істина» (Ліль, згодом Париж). Екуменічний рух, що почав проявлятися в католицизмі, живився цими починаннями, як і літургійний рух, що черпав підтримку в дослідженнях та практикуванні, часто мовою того чи іншого народу, різноманітних обрядів католицького Сходу. Врешті, стикаючись із католицьким християнством, яке не завдячувало Римові ні своїм існуванням, ні літургією, ні правом, впливові кола латинської Церкви усвідомили, що існує справжнє католицтво, яке не зводиться до латинства. Така позиція готувала реформи II Ватиканського Собору, на якому помітна роль належала мелхітським греко-католикам.

Сьогодні, після II Ватиканського Собору та припинення радянських переслідувань, унійні Церкви Східної Европи, як показує у своєму дослі­дженні о. Ерве Леґран[9], відроджуються, однак у двозначному статусі мен­шин у лоні католицької спільноти, про що свідчить їхній новий кодекс канонічного права, затверджений 1990 р. Звичайно, таке ставлення не приваблює Православні Церкви.

І нарешті, у третій частині книжки, що має назву «Слідом за Бала- мандом визнати одна одну як Церкви-сестри», вміщено кілька глибоких досліджень про еклезіологічне й духовне послання Баламандського доку­мента. Ми, зокрема, вибрали давнє - воно вийшло ЗО років тому, але й тепер дивовижно актуальне дослідження прот. Йоана Меєндорфа «Екле- зіологічні наслідки “Tomos Agapis”,[10] у якому наголошено, що богослов’я Церков-сестер є єдиним правильним способом діялогу між Католицькою і Православною Церквами.

Праця закінчується змістовним висновком Мішаного комітету з като­лицько-православного діялогу у Франції - «Основи етики католицько-право­славного діялогу».

3. Сильні і слабкі сторони Баламандського документа

Мало відомого Божому народові Баламандського документа, пророчого з багатьох поглядів, ні католики, ні православні насправді не прийняли - за невеликими винятками, і то прийняття не завжди було однозначним. Лише Румунська Церква офіційно затвердила його. Константинопольська та Антіохійська Церкви, готові вчинити так само, зважаючи на стриману позицію Москви й відмову таких Церков, як Атенська і Єрусалимська, ви­брали врешті позицію обережного вичікування. Стриманість часто поро­джувала підозра, що Римська Церква не є щирою у своєму зобов’язанні більше не підтримувати уніятизм. У цій книзі йдеться про позицію і одних, і других, яку, зокрема, дуже чесно описав Бенедикт Бурже [11] з університету Лювен-ля-Нев.

Розгляньмо серце Баламандського документа - пункти 12-14.

З огляду на те, що католики і православні по-новому розглядають одні одних у своєму ставленні до таїни Церкви [натяк на Мюнхен 1982 p.] і знову визнають свої Церкви сестрами, описана вище форма місіонерського апостоляту, яку назвали «уніятизмом», більше не при­йнятна ні як метод, який слід використовувати, ні як модель шуканої єдности для обох наших Церков (п. 12).

Отже, внаслідок відкриття спільної еклезіологічної основи уніятизм став приреченим як метод, бо він і справді полягає в тому, аби притягувати до себе вірних через їх власних пастирів, визнавши фактично повністю їхній єпископат. Рішення більш-менш значних груп східних вірних підпоряд­куватися Римові, прийняте, можливо, разом з їхнім єпископатом, призвело врешті-решт лише до ускладнення спірних питань. Такі унії були засобом уникнути суті еклезіологічних суперечок і виявилися несумісними з діялогом милосердя і правди, визначення якому опісля дав II Ватиканський собор. Уніятизм як метод, що полягає в єднанні й одночасному посиленні розколу, виявився історично приреченим на невдачу. Уніятизм не є і моделлю шу­каної єдности: іншими словами, навіть ставши на шлях діялогу правди й милосердя, католики і православні не бачать в еклезіологічному становищі Східних Католицьких Церков моделі тієї єдности, яку вони намагаються осягнути спільними зусиллями.

Однак частина православних уважає, що текстові бракує чіткости, він не надто виразно наголошує факт, що така оцінка уніятизму має бути не тимчасовою, не прагматичною, а остаточною, бо вона ґрунтується на нашій спільній еклезіології.

Ненормальну еклезіологічну ситуацію Східних Католицьких Церков, що розриваються між двома протилежними уявленнями про Церкву, можна терпіти лише з огляду на ікономію, тобто розглядаючи людей і людську реальність із любов’ю та розумінням: ось чому в практичних вказівках Баламандського документа згадано принцип свободи совісти. Однак це ніколи не стане богословським «унормуванням». Хоч еклезіологія і принцип свободи віросповідання й не суперечать одне одному, вони належать до різних категорій.

Та ось іще один, не менш важливий, пункт Баламандського документа:

Католицька і Православна Церкви визнають одна одну Церквами- сестрами, які спільно відповідають за те, щоб Божа Церква була вірна божественному задумові, особливо в тому, що стосується єдности (п. 14).

Пункт 14 - одна з найважливіших баламандських статей. Наголос, поставлений на визнанні спільної відповідальности католиків і православних за підтримання церковної єдности («спільно відповідають за те, щоби Божа Церква була вірна божественному задумові»), має велике значення, і нам слід це усвідомити.

Однак основний і водночас проблематичний момент - це спосіб, у який можна розглядати взаємне визнання Католицької і Православної Церков Церквами-сестрами. Ця тема викликає в пам’яті історичне послання папи Павла VI до патріярха Атенагора І: «Після тривалого періоду розколу і взаємного нерозуміння Господь дає нам можливість, щоб ми знову поба­чили одна в одній Церкву-сестру». Цю тему розглядає у своїй роботі Дам’єн Сікард [12]. То яке ж значення слід вкладати в термін «Церкви-сестри»? Чи маємо бачити тут передовсім вияв екуменічної риторики, той факт, що відтепер розмовлятимемо по-братерськи, чутимемо один одного й більше не вважатимемо один одного ворогами, чи, може, слід надати йому суто богословського значення? Над цим висловом нависла велика невизначеність, якої Баламанд не зумів розвіяти.

Щоб пояснити цей вислів богословськи, слід знову звернутися до ек- лезіології, яка для нас спільна і про яку свідчить Мюнхенський документ (1982 р.) - перший документ Міжнародної комісії з католицько-православного діялогу. У першому розділі цього документа йдеться про відношення між Церквою і Євхаристією. «...3 одного боку, Церква відправляє Євхаристію, [...] а з другого - Євхаристія воздвигає Церкву. [...] Євхаристія - це на­справді таїнство Церкви» (І, 4, с) [13]. Коли усвідомлюємо таке євхаристійне вкорінення церковного буття, відразу ж стає зрозуміло, що Церква може реалізуватися тільки в якомусь конкретному місці, бо в конкретному місці відправляється Євхаристія.

Саме в такому контексті - помісному і євхаристійному, який наголошено в Мюнхенському документі, і слід розуміти поняття Церков-сестер. Якщо помісні Церкви є сестрами, то це випливає з їх однокровности, бо вони черпають своє буття з причастя Тіла і Крови одного й того ж, єдиного Господа, одержуючи все Тіло Христове, а не його частину. Це поняття в широкому розумінні поширюється також на відносини між регіональними групами місцевих (locales) Церков у лоні помісних (territoriales) Церков - автокефальних або автономних.

Виявляється, у православній еклезіології поняття Церков-сестер до­речне лише в контексті помісних Церков. Майже нема сенсу вести мову, як у Баламандському документі, про Церкву-сестру Католицької Церкви - Церкву Православну, розглядаючи її як сукупність Православних Цер­ков, розкинутих по всьому світу: тут плутають універсалістський підхід із поняттям, пов’язаним з євхаристійною еклезіологією. Говорити про щось більше, ніж просто про соціоісторичну площину відносин між православ­ною Церквою та іншою християнською (у нашому випадку - католиць­кою) Церквою, так, ніби йдеться про множинну реальність, видається нам небезпечним. Коли ж і справді йдеться про множинну реальність, то лише на помісному рівні, а не в сакраментальній площині, бо ж є лише одна Церква Христова. Отже, з перспективи місцевої реалії, Православна Церква існує лише множинно в багатьох помісних Церквах, бо жоден пат- ріярх, навіть Константинопольський, не має юрисдикції над усім Право­слав’ям, на відміну від єпископа Римського, який здійснює юрисдикцію над усім християнським Заходом. Отже, можна говорити про сестринськість однієї з помісних православних Церков із Римською Церквою як із Захід­ним Патріярхатом. І тільки таке питання має зміст в еклезіологічному пла­ні. Вважаючи, що спільного з Римом євхаристійного причастя нема, сього­дні численні православні богослови відмовляють Римській Церкві у праві зватися сестрою. Однак мені здається, що віки розколу між Церквами не позбавили окремих православних єрархів і богословів XIII, XV, XIX, і XX ст. переконання, що, попри їхні незгоди, Православні Церкви і Римська Церква є сестрами остільки, оскільки вони підтримують хоч початковий братній діялог, скерований на те, аби спільно пережити єдність віри і сак­раментальне сопричастя. Це питання насправді пов’язане з питанням визнання еклезіяльности Католицької Церкви, дуже на сьогодні складним, на яке дають дуже різні відповіді. Один лише Московський Патріярхат нещодавно ясно, без двозначностей висловився за визнання еклезіяльности Римської Церкви. Решта Церков вичікує або ж виступає проти.

Отакі глибинні проблеми випливають на поверхню з православного боку, коли читаєш Баламандський документ.

Що ж до католиків, то відомо, що вже кілька років точаться внутрішні суперечки про правильну інтерпретацію, інклюзивну чи ексклюзивну, ви­словів II Ватиканського Собору «subsistit in»[14] та «in quibus et ex quibus»[15], особливо після виходу тексту декларації Dominus lesus (2000 p.). Постає природне питання: чи й справді Католицька Церква вписує у свою прак­тику еклезіологію сопричастя? Отець Ерве Леґран сміливо задає його у великому, змістовному дослідженні, вміщеному до збірника, і я відсилаю вас до цієї праці, утримавшись від коментарів.

4. Висновок. Перспективи католицько - православного діялогу

У завершальному розділі праці про уніятизм запропоновано кілька шляхів розвитку екуменічного діялогу між Церквами.

Перш за все мені здається, що якщо уніятизм як спосіб дії не має більше майбутнього й у перспективі, яку сорок років тому відкрив діялог правди й милосердя між католиками і православними, приречений на по­разку, то самі унійні Церкви мають перед собою майбутнє, а саме - участь у діялозі між Православ’ям і Католицизмом, не виходячи на перший план як обов’язковий посередник, однак і не залишаючись у тіні. Вони можуть і повинні працювати над відновленням атмосфери довіри й доброзичливости між нашими Церквами, виснаженими трагічною й конфліктною історією.

Мусимо переконати одні одних у необхідності вести братній діялог між нашими Церквами повсякчас і на всіх рівнях, а не лише під час зустрічей на найвищому рівні. Неуспіх (від 2000 р.) Міжнародної мішаної комісії показує, що недавні зустрічі було погано підготовлено. Нам слід помножити можливості обміну в скромніших рамках невеликих неофіційних груп, які б сприяли правдивому взаємному пізнанню, мало-помалу усуваючи бар’єри страху й упереджености та сприяючи визріванню нових ідей і справжній духовній динаміці братніх зустрічей. Розмовляти, розмовляти, невтомно розмовляти - такою має бути перша засада нашої етики. Якщо дві гро­мади: католицька і православна - не можуть більше провадити розмову на місцевому рівні, їм слід би звернутися до інстанції-посередника, до якої входили б відповідальні особи та вірні обох Церков з інших країв. Вони могли б допомогти згладити конфлікти. Про це вже говорили, однак на практиці цього майже не було застосовано.

Міжцерковний діялог буде розгортатися лише тоді, коли ми дотриму­ватимемося правдивої етики, засади якої випливають із Євангелія. Хочу нагадати кілька засад, які сформулював наш французький Мішаний комітет із діялогу:

1. Культивувати бездоганну інтелектуальну чесність.
2. Учитися разом перечитувати нашу історію, спільну й окрему (що ми й спробували намітити в цій книжці та старалися зробити ще 10 років тому у своїй еклезіологічній праці).
3. Визнати свої помилки й піднятися над ними через покаяння.
4. Скоритися правді радше вкупі, аніж окремо.
5. Розвивати спільні кодекси поведінки для переходу з однієї Церкви в іншу. Це особливо стосується унійних Церков. Щира й далекоглядна відмова від уніятизму з боку самих цих Церков зобов'язує їх до особли­вої стриманости у власній місії, бо вони не такі Церкви, як інші (а ствер­джувати протилежне означає заперечувати баламандське послання). Отже, вони мусять свідомо прийняти правдиве самообмеження: засвідчити, на­приклад, офіційною хартією свою відмову приймати до себе вірних, які не є потомственими греко-католиками. Ухилятися від цього серйозного питання, продовжуючи нерозумну гонитву за душами, що ведеться між православними і греко-католиками на «ринку релігій», означає дедалі по­глиблювати рів ворожнечі між християнськими громадами-конкурентами, і це тоді, коли щодня зростає байдужість до релігії.
6. Не казати про якусь Церкву чи громаду нічого такого, чого не можна було б сказати прямо в присутності одного з її вірних. Ми постійно вико­ристовуємо подвійну мову, інколи з найкращими намірами, нібито достосо- вуючи своє бачення до тих чи інших. Наприклад, уніятам Рим каже одне, а православним - інше. Уніяти Римові кажуть одне, православним - інше. Православні Римові кажуть одне, а уніятам - інше... (якщо взагалі з ними розмовляють). Нам обов’язково треба знайти просту й правдиву мову, позбувшись світських стереотипів міждержавної дипломатії та світської техніки спілкування. А вони, признаймося, здається, частенько заворожують канцелярії наших Церков.

Єдино правдиве спілкування - це сопричастя в благодаті Святого Духа. У Новому Завіті є лише одне слово для тих двох реальностей, і це слово - κοινονία. Таким є наше покликання в пошуках єдности во Христі.

* Виступ в Українському Католицькому Університеті 14 червня 2004 р.

[1] Comite mixte catholique-orthodoxe en France. Catholiques et Orthodoxes. Les enjeux de I’uniatisme: Dans le sillage de Balamand. Paris 2004, 462 c.

[2] Michel Stavrou. La situation ecclesiale des regions grecques sous domination latine au temps des croisades (c. 29-66).

[3] Gabriel Hachem. Le concile de Florence et ies Egiises orientates cathoiiques (c. 67-91).

[4] Cyrille Argenti. L’Union de Brest (c. 93-105); Bernard Dupuy. La situation ecciesioiogique des eveques ruthenes au moment de I’Union de Brest (c. 107-117).

[5] Jean Roberti. L'uniatisme chez ies roumains de Transyivanie (c. 119-134)

[6] Tarek Mitri. L’uniatisme et le patriarcat d’Antioche (c. 135-146).

[7] Sotirios Varnalidis. L'ecclesiologie de I’uniatisme dans la creation des exarchats de Constantinople et d’Athenes (c. 157-171); Dimitri Salachas. L'Eglise unie en Grece (c. 173-178).

[8] Etienne Fouilloux. De I’unionisme a I'oecumenisme (c. 201-219).

[9] Herve Legrand. Les Eglises orientales unies d’Europe de I’Est: Des Eglises minoritaires (c. 221-245).

[10] Jean Meyendorff. Implications ecclesiologiques du «Tomos Agapis» (c. 303-322).

[11] Benoit Bourgine. La reception de la declaration de Balamand (c. 247-275).

[12] Damien Sicard. L’utilisation del’expression «Eglises soeurs» dans les dialogues de 1962 a 1997 entre Eglise orthdoxe et Izglise catholique (c. 343-355).

[13] Le mystere de lEglise et de I'Eucharistie a la lumiere du mystere de la Sainte Trinite. Mesnil Saint-Loup 1994, c. 22.

[14] «Haec Ecclesia, in hoc mundo ut societas constituta et ordinata, subsistit in Ecclesia catholica, a successore Petri et Episcopis in eius communione gubernata, licet extra eius compaginem elementa plura sanctificationis et veritatis inveniantur, quae ut dona Ecclesiae Christi propria, ad unitatem catholicam impellunt [Ота Церква, встановлена в цьому світі, як основне й упорядковане товариство, здійснюється в Церкві католицькій, під управою наслідника Петра і єпископів у спілці з ним, хоча і поза її спільнотою є багато складників святости і правди, які, як дари, питомі Церкві Христовій, тягнуть всіх до католицької одности]» (Constitutio dogmatica de Ecclesia Lumen gentium, 8 [AAS 57 (1965) 5-75, перекл.: Догматична конституція про Церкву, 8 // Документи II Ватиканського Собору: Конституції, декрети, декларації. Львів 1996, с. 84]).

[15] «Episcopi autem singuli visibile principium et fundamentum sunt unitatis in suis Eccle­siis particularibus, ad imaginem Ecclesiae universalis formatis in quibus et ex quibus una et unica Ecclesia catholica exsistit [А єпископи поодинокі є видимим началом і основою одности своїх помісних Церков, що оформлені на взір Церкви вселенської, у яких і з яких існує одна католицька Церква]» (Lumen gentium, 23 [перекл.: Там само, с. 107]).

З французької мови переклав Юрій Дубленич

Джерело: Богословія 68 Кн.1-4 (2004)