Чи існувала давньоруська автокефалія?
У 1051 р. на теренах Східної Європи сталася виняткова подія, якій судилося привернути найпильнішу увагу нащадків і викликати цілий шквал наукової полеміки: великий князь Київський Ярослав Мудрий призначив на Софійську митрополичу кафедру свого обранця з місцевого люду, «мужа блага, книжна и постника» — пресвітера Іларіона. Посвячення та інтронізація руського кандидата без втручання й узагалі будь-якої участі Константинопольського патріарха було в ту добу явищем надзвичайним і раніше неможливим. До того часу, а згодом і поготів, всі претенденти на Києво-Софійський престол (за єдиним винятком у XII ст., про який піде мова пізніше) проходили перевірку й отримували свій сан виключно в Царгороді.
Ця процедура склалася одразу після навернення Русі у християнство (988), коли новостворену Київську митрополію було внесено у список власне візантійських єпархій, навіть без жодного натяку на її етнічний склад та національний характер, і вона фактично перетворилася на підвладну грекам релігійну провінцію — такий собі «периферійний духовний домен» імперії під назвою «руський діоцез» Константинопольської патріархії. Східнослов’янські землі відігравали дуже важливу воєнно-стратегічну й торгово-економічну роль у житті Ромейської держави, допомагаючи підтримувати і зберігати стабільний баланс сил у неспокійному чорноморсько-кавказькому регіоні, тому навряд чи Вселенський патріарх погодився б добровільно відмовитись від заміщення однієї з найвпливовіших митрополій імперії.
На підставі цього у вітчизняній і зарубіжній славістиці склалася думка, що в 1051 р. на Русі було здійснено безпрецедентну за своєю значущістю спробу здобути церковну автокефалію, або релігійну незалежність від Константинопольського патріархату. Поняття «автокефалія» (від грецького autos — сам, kefalos — голова) у християнській релігії означає самоврядне й повністю незалежне адміністративне управління церковними парафіями та областями на обширах якої-небудь країни, без жодного втручання з боку тієї духовної метрополії, звідки було отримано нову віру. Отже, за цим тлумаченням руські правителі ще в середині XI ст. виборювали для себе самостійну церковну організацію, яка б не підпорядковувалася чужоземним душпастирям. Однак більшість дослідників не погоджується з такою оцінкою, оскільки, по-перше, вона змушує визнати, що Давньоруська держава в середині XI ст. була не лише церковно, а й політично залежною від Візантії, а, по-друге, початок офіційного впровадження автокефалії на Русі прийнято відносити до 1448 р. , коли собор обласних єпископів обрав московським митрополитом Іону. Проте знадобилося ще майже півтораста років, аж поки греки визнали цей статус легітимним, і в Московському царстві було встановлено патріаршество (1589).
Ілюструючи ці положення, дозволимо собі навести кілька дослівних цитат з сучасної наукової літератури, що досить виразно характеризують ставлення до названої проблеми.
«Безглуздо уявляти собі візантійців як підступних поневолювачів, що намагалися — за браком військових сил — підкорити собі молоді слов’янські народи, корисливо вдаючись до християнських місій».
«Теза про постійне і тривале протиборство Київської Русі й Візантії, яке зумовлювалося начебто потребою захистити політичний суверенітет молодої східнослов’янської держави... — це спрощене розуміння суті взаємовідносин Київської Русі й Візантії, так само як їх відображення в давньоруській історіографії... Насправді загрози незалежності Русі з боку Візантії ніколи не існувало. [...] Величезні відстані, що відділяли вселенську імперію від східнослов’янських земель, практично виключали можливість застосування нею військової сили для тиску на Київську Русь».
«У жодному з руських джерел немає і найменшого натяку на те, що імперія замірялася на політичну самостійність Русі, що якийсь «грек-митрополит» (хай він навіть і був агентом імперії) претендував на помітну політичну роль. Та цього й не могло бути. Бо на час прийняття Володимиром християнства руська державність вже настільки усталилася й пустила такі міцні паростки, що було б абсолютно неможливо уявити собі добровільну відмову руського князя хоча б від часточки своєї політичної влади на користь грека-митрополита. В Константинополі сиділи надто досвідчені в політиці люди, щоб мріяти про «інкорпорацію» Київської держави».
«Русь була могутньою державою й зовсім не збиралася йти в річищі зовнішньополітичного курсу імперії».
«Аналіз візантійсько-руських стосунків з кінця X ст. і на протязі всього XI ст. позбавляє будь-якого сенсу тезу про політичну гегемонію імперії. Церковні зв’язки, що поєднували руську церковну провінцію з «вселенським» патріархом, були з самого початку наслідком добровільного вибору».
Як бачимо, наведені вище оцінки рішуче й однозначно відкидають будь-які факти, що могли б «похитнути» гідність національної історії. Однак у подібних коментарях досить легко помітити непереборні внутрішні суперечності, які не дістають чіткого пояснення. Чому Русь, маючи могутній державотворчий потенціал, так і не спромоглася вибороти для себе церковної незалежності впродовж наступних 500 років? Що змушувало її визнавати свій первісний церковний статус цілком нормальним і природним? Чому наслідки й аспекти християнізації східних слов’ян оцінюються лише з точки зору політичної інвазії, а етичні й суспільно-правові моменти при цьому ігноруються? Наскільки самостійним і жаданим був «добровільний» вибір нової віри? Чи не спотворюють історики тогочасну історичну обстановку, зображуючи відносини між двома країнами у вигляді простої лінеарної схеми: «рівність, паритет — залежність, субординація», «свобода чи рабство», «метрополія чи колонія»? До цієї суперечливої проблеми ми повернемося трохи пізніше, ну а поки що звернемо увагу на те, як сучасні історики оцінюють церковні події 1051 р.
Трохи історіографії
Питання про релігійний статус митрополита Іларіона висвітлюється в доволі розмаїтій літературі, що накопичувалася протягом останніх 100 років. Ще в минулому столітті відомий історик Православної церкви, професор Московської духовної академії Є. Є. Голубинський висловив думку, що соборний акт 1051 р. слід вважати звичайною примхою або недбалим і нерозважливим свавіллям світської влади. Великий князь Київський Ярослав був нібито невдоволений існуючим порядком заміщення руської митрополії, що позбавляв його будь-якої участі в цій духовній процедурі, а отже, обмежував його суверенну владу. Разом з тим, на думку вченого, призначення Іларіона митрополитом не спричинилося до жодних правових наслідків у майбутньому й тому його можна тлумачити як поодиноке явище, абсолютно позбавлене політичного сенсу. Ярослав Мудрий буцімто керувався виключно почуттям особистої симпатії до свого ставленика й жодною мірою не збирався створювати небезпечний прецедент духовного розмежування з Константинополем.
Інший церковний дослідник, П. Соколов, вбачає в діях київського князя не стільки стихійну демонстрацію власних гордощів, скільки прояв необізнаного благочестя. За цією версією, руський самодержець, дізнавшись, що в канонічній практиці застосовується кілька відмінних процедур обрання митрополита, вирішив на власний ризик підтримати більш давню візантійську традицію, що побутувала в часи імператора Юстиніана (527-565). Згідно з архаїчними приписами, обрання та хіротонія (рукопокладення в сан) митрополитів здійснювалося за участю всіх «кліриків і перших зверхників пасомого граду», куди призначалися ці архиєреї. Таким чином, вказане правило передбачало безпосереднє втручання мирської влади та її повний контроль за церковними справами. Звідси випливає, що Ярослав Мудрий аж ніяк не допустив якихось порушень канонічного права, але навпаки — діяв у межах церковних правил.
Щоправда, він мимохіть зігнорував один дуже суттєвий юридичний момент — обов’язковість затвердження (наречення) висунутого на духовний сан кандидата Константинопольським патріархом. Однак і цей дражливий казус, на думку Соколова, пізніше вдалося розв’язати майже безболісно, оскільки, мовляв, у плани руського князя не входило відділення своєї церкви від візантійської. Надалі всі київські митрополити обов’язково отримували затвердження в Царгороді, а київським правителям було пояснено хибність і недоцільність ужитку ранньохристиянських звичаїв, що вже давно втратили силу.
Сучасний московський візантініст Г. Г. Літаврін тлумачить події 1051 р. в дещо іншому, позаконфесійному контексті. Він вважає, що обрання Іларіона значною мірою було зумовлене політичною реакцією на протиборство між папською курією й патріаршим синклітом напередодні сумнозвісного церковного розколу (схизми) 1054 р. Вчений доводить, що обрання самостійного руського архиєрея сталося через надмірні амбіції зарозумілого і владного візантійського патріарха Михаїла Кируларія (1043-1058), який намагався за допомогою церковних важелів впливати на зовнішню політику Давньоруської держави. Зі смертю останнього цей конфлікт було нібито повністю вичерпано, і Руська церква повернулася до свого попереднього стану і традиційних стосунків, у тому числі ієрархічних, з грецьким духовенством.
Німецький дослідник Людольф Мюллер, оцінюючи релігійну ситуацію на Русі в середині XI ст., взагалі пропонує повністю відмовитись від будь-яких умоглядних реконструкцій та припущень і вдовольнятися лише прямими даними наявних історичних джерел. За такої умови, при відчутній мізерії літописних та інших документальних свідчень, зникають будь-які підстави для припущення, що з появою митрополита Іларіона на Києво-Софійській кафедрі Руська церква стала виборювати свою незалежність від Константинополя. Щоб довести протилежне, треба принаймні знати реакцію на київські події візантійського патріарха, але такі дані якраз відсутні. Виходячи з цього, Мюллер вважає, що конфлікт між Києвом і Царгородом хоча й не виключений, але довести його фактично неможливо, а тому сама вірогідність цієї події вкрай незначна. Він припускає, що висунення кандидатури Іларіона було погоджено з патріаршим синклітом, а отже, мова йде про цілком легітимне призначення руського митрополита. Церковно-політичний антагонізм у стосунках двох сторін за цих умов вважається абсолютно нереальним.
Іншої точки зору дотримується польський вчений Анжей Поппе, схильний все ж таки бачити в акті 1051 р. прихований конфлікт у надрах Православної церкви. Як уже зазначалося вище, відмова Вселенського патріарха та його постійного синоду від заміщення однієї з підлеглих митрополій, причому такої, що мала першорядне політичне значення для імперії, була абсолютно неприйнятною й неможливою для візантійської геополітичної доктрини. Більше того, греки завжди енергійно протестували не лише проти зміни усталеної процедури обрання в духовний сан, але навіть проти звичайного висунення тубільних осіб (тобто негреків, не підданих імперії) на цей пост. На думку Поппе, рішучий перегляд традиційної практики архиєрейських призначень слід пов’язувати не з опозиційним ставленням до візантійської теократії, а скоріше з реформаційним, оновлювальним рухом у самій церкві, спрямованим проти загальнохристиянських недоліків і вад — занепаду церковної моралі й доброчинності, процвітання симонії (продажу церковних посад) та обурливих зловживань у середовищі духовенства.
Дійсно, потяг до поліпшення релігійного життя набув у XI ст. широкого розповсюдження в Європі, охопивши чимало релігійних центрів — від конгрегації монастирів Клюні у Франції — до Студійської обителі в Константинополі та афонських монастирів. Вчений припускає, що й Руська церква зазнала цього оздоровлюючого впливу. Згідно з Поппе, чернечий реформаційний рух у Візантії сприяв засвоєнню на Русі ідеї широкої автономії єпархіальної влади. Зовнішнім же поштовхом до переймання цього впливу могла виявитися дуже неблагонадійна атмосфера навколо патріарха Кируларія і його амбітних розпоряджень. Разом з тим спроба обмежити повноваження візантійського першоієрарха, на думку автора, ні за своїм задумом, ні з канонічної точки зору аж ніяк не означала порушення традиційних зв’язків Руської церкви з Константинополем та зміну її юрис-дикційного підпорядкування грецьким ієрархам.
Київський дослідник П. Толочко вважає, що в надрах Руської церкви не могло виникнути міцного потягу до самостійності, оскільки вона весь час перебувала під пильною увагою Константинопольського патріарха, а київські митрополити призначались без попереднього узгодження з великим князем та руським єпископатом з кандидатів, висунутих патріаршим собором. Поодинокі же спроби запропонувати власного ставленика для заміщення митрополичої кафедри істотної ролі не відігравали, оскільки не були закріплені юридично й суперечили силі традиції. Вирішальною мотивацією Ярослава Мудрого в 1051 р., як гадає вчений, найімовірніше було звичайне невдоволення всеосяжним впливом візантійського патріарха на церковні справи Русі. (Як бачимо, це положення повністю перегукується з думкою Є. Голубинського.) Дослідник стверджує, що наміри світської влади не йшли далі досягнення формальної автономії в управлінні Київською митрополією, яка в неї вже й так була. Писемні джерела не дозволяють зробити висновок про прагнення Руської церкви до автокефалії. Якби конфесійна ситуація змінилася на протилежну, то можна було б очікувати, що київські князі почнуть вимагати для себе царського титулу, але «оскільки не було одного, то не могло відбутися й другого».
Наведені вище міркування на перший погляд здаються неспростовними, однак уже сама їх система при серйозному розгляді виявляється дуже хиткою й умоглядною.
У пошуках компромісу
Якщо відволіктися від загальних розбіжностей між переліченими вище авторами, то виявиться, що практично всі вони (крім Л. Мюллера) сходяться в головному — всі одностайно говорять про вольове втручання київського князя у внутрішні справи церкви, хоча мають на увазі різні відтінки його особистої зацікавленості (від звичайної примхи й некерованого бажання самоутвердитися до усвідомленого, але швидкоплинного наміру задовольнити суспільну потребу). Водночас думка про випадковий і нерозсудливий характер дій Ярослава Мудрого (свавілля, честолюбство, необізнане благочестя) неприйнятна вже тому, що поруч з князем завжди перебували його духовні наставники й помічники з православного духовенства, передусім єпископату, а отже, вони в будь-яку хвилину могли розрадити й напоумити свого володаря, якби він мимоволі погрішив проти віри або порушив канонічні настанови. Звідси випливає, що князь міг безборонно наполягти на обранні Іларіона лише в одному випадку — коли свідомо й самостійно прийняв це рішення, не покладаючись на радників і зважаючи лише на власні інтереси. Тоді головним мотивом подібного вчинку доведеться визнати нагальну політичну потребу, що раптово виникла в державі й дозволяла абсолютно не рахуватися з формальними пересторогами.
А проте Л. Мюллер, який залишився в меншості, наполягає на тому, що в середині XI ст. ніяких екстремальних подій у Давньоруській державі не відбувалося, і навіть обрання Іларіона нібито можна уявити як результат компромісної домовленості між Києвом і Константинополем. Однак позиція вченого виглядає не дуже переконливо, оскільки суперечить його власній вимозі довіряти лише прямим свідченням джерел, а якраз вони з цього приводу мовчать. Взагалі дослівне тлумачення документів і користування тільки прямими доказами належить до так званої позитивістської методики, що вичерпала себе ще на початку XX ст. Слабкою стороною позитивізму є неспроможність логічно осмислювати факти і з’ясовувати їх причинно-наслідкові зв’язки. Неважко збагнути, що сталося б з окремими історичними дисциплінами, зокрема текстологією, якби цей метод залишився домінуючим.
Таким чином, для правильного розуміння подій середини XI ст. досить звернутися до їх внутрішнього контексту. Справді, втручання Я. Мудрого у вибори нового митрополита (а літопис прямо вказує, що саме князь «постави Лариона») не можна розцінити інакше, як пряме нехтування канонічних правил, що вже саме по собі говорить про серйозну церковну кризу. До речі, така оцінка мимоволі присутня в поглядах Поппе та Літавріна, що вказували на релігійно-етичну (бажання реформ) та екуменічну (прагнення до збалансованої зовнішньої політики) основу церковного акту 1051 р. Однак обидва автори чомусь відразу вирішили звузити тривалість і розміри згаданого конфлікту, доводячи, що він не мав суттєвих наслідків і не створив серйозного прецеденту. Отже, з одного боку робиться натяк на існування якогось вагомого протиріччя в русько-візантійському духовному середовищі, а з другого ця думка всіляко спростовується.
Хиткість пропонованої позиції можна помітити й у самому трактуванні релігійної обстановки. Згідно з Літавріним, обрання Іларіона на Київську митрополію слід нібито сприймати як передчуття церковної схизми 1054 р. та своєрідний показник етноконфесійної напруги між Сходом і Заходом. Однак про якусь відчутну поляризацію давньоруського суспільства та його панівної верхівки в цей час нічого не відомо, і навряд чи головні учасники тих подій розуміли глибинний зміст дезинтеграційних процесів, що жевріли в надрах Вселенської християнської церкви. Так само дуже сумнівно, аби головна причина церковної кризи на Русі полягала (як вважає Поппе) в моральному занепаді релігійного життя та формуванні особливої духовної атмосфери. В давньоруських джерелах відсутні дані, що в середині XI ст. на Русі визрівали реформаційні (оновлювальні) настрої. Моралістична сторона церковного акту 1051 р. є надто гіпотетичною й бездоказовою. Дійсно, як можна сумістити незрілість давньоруської церковної організації, що проіснувала всього 70 років, з необхідним для подібних змін високим рівнем релігійно-правової свідомості? І це в той час, коли ще не завершилася повна християнізація країни, коли навіть у столичних храмах будувалися хрещальні для неофітів і головним релігійним завданням лишалося протиборство зі старим язичницьким світоглядом! До того ж на Русі з самого початку склалися принципово відмінні від грецьких форми матеріального забезпечення духовенства, його юрисдикційних повноважень та дисциплінарних прерогатив, що обмежувало переймання суто візантійських релігійних недоліків і вад.
Отже, розглянувши всі викладені вище версії, залишається припустити, що у церковної кризи середини XI ст. була більш груба, прагматична основа.
«Конфлікт століття»
Якщо зрештою відмовитися від теоретичних узагальнень і звернутися до писемних джерел, то перед нами постане наступна картина. В 40-50-і рр. XI ст. церковні відносини між Візантією й Руссю сильно погіршилися через якийсь загадковий конфлікт. Дехто з сучасних дослідників вважає, що поштовхом до ворожнечі стало вбивство багатого руського купця в Константинополі, але скоріш за все ця дрібна справа була лише сaussa belli — формальним приводом до війни. Справжньою ж причиною інциденту у візантійського історика й політичного діяча XI ст. Михайла Псела названо споконвічну (!) ненависть русів до Візантійської імперії, що накопичувалася у них впродовж останніх десятиліть: «Це варварське плем’я весь час вирує злістю й ненавистю до Ромейської держави і, постійно вигадуючи якісь зачіпки, шукає приводу для війни з нами». Відомий візантініст Дм. Оболенський наполягає на тому, що під словом «держава» («ігемонія» у грецькому оригіналі) слід розуміти «панування», а отже, мова йде не про якусь расову ксенофобію східних слов’ян до греків, але їх цілком вмотивований опір світовим державницьким амбіціям візантійців. (Згадаймо претензії імперії на гегемонію над Болгарією, Сербією, Угорщиною, Вірменією, Грузією, Сирією, що з емпіричної духовної площини швидко переходили у площину зовнішньої експансії і кінчалися частковою або повною анексією цих країн чи їх васально-федеративним підпорядкуванням.)
У 1043-1046 рр. спалахнула вже справжня русько-візантійська війна, що супроводжувалася значними матеріальними та людськими втратами з обох сторін. Не менш відчутними виявилися й ідеологічні наслідки цього протиборства. Впродовж 8 років (1043-1051), аж до призначення Іларіона, митрополича кафедра в Києві лишалася порожньою, а це всерйоз перешкоджало нормальному вирішенню проблем внутрішнього церковного життя й належному задоволенню релігійних запитів місцевої православної людності. Цей стан можна розцінити як своєрідну духовну облогу Руської церкви, що наражало її на значні обмеження у спілкуванні з сусідніми християнськими народами. За таких обставин лише вибори нового Київського митрополита могли нормалізувати церковне життя у країні.
Чи були подальші дії Києва спробою самотужки розв’язати релігійну кризу? Як вже було сказано вище, історики ухиляються від прямої відповіді на це питання, посилаючись на відсутність даних про будь-яку реакцію Константинополя. Втім, насправді в документальних джерелах збереглися досить промовисті натяки на ставлення греків до «руської схизми». Висвячення Іларіона, безумовно, сприймалося в Царгороді як релігійне блюзнірство, інакше новому київському митрополиту Єфрему (1055-1065) просто не спало б на думку заново переосвятити Софійський собор. Внутрішня роздвоєність та непевність становища Іларіона помітна також у тому, що він не наважився «творити настолование новоставимымъ епископомъ» у Софії, а робив це в патрональному Георгіївському соборі, що правив йому за кафедру (про це згадується у проложному Сказанні XIV ст.) Отже, владика аж ніяк не почувався законним спадкоємцем митрополичого престолу.
За усталеною думкою дослідників, відразу після смерті Ярослава Мудрого греки змістили Іларіона з Софійської кафедри. Крім того, існують серйозні підстави вважати, що після відлучення Іларіона всі обрані й поставлені ним клірики були відразу позбавлені свого сану, оскільки їхні імена більше ніколи не згадуються в писемних джерелах. Навряд чи Константинополь міг визнати ці призначення канонічними, що, між іншим, повторилося за схожих обставин у середині XII ст. Коли в 1156 р. грецький митрополит Костянтин змістив з Софійської кафедри «схизматика» Клима Смолятича, то він «испроверг Климову службу и ставлення» аж до дияконського чину, залишивши в церковному спілкуванні лише священнослужителів найнижчої верстви. «Очищення» Руської церкви від «розкольників» позначилося, здається, й на долі новгородського єпископа Луки Жидяти, який у 1055 р. був блюзнірськи суджений та ув’язнений за позовом... свого холопа Дудики, хоча останній згідно з руським звичаєвим правом не мав права свідчити в суді, оскільки за своїм суспільним становищем був фактично позбавлений громадянських прав. Скоріше за все, Луку покарали тільки за те, що він співслужив «узурпатору» Іларіону та підозрювався в симпатіях до нього.
Показово, що весь цей інцидент сором’язливо замовчується київським літописанням і відображений лише в новгородських записах. У «Повісті минулих літ» взагалі відсутнє ім’я Єфрема як наклепника й ошуканця, що чинив наругу та насильства над безневинними. За його правління постраждав навіть Печерський монастир, який ледве не закрили за те, що він був заснований без благословення та дозволу грецького першоієрарха. Лишається лише додати, що після Іларіона на Софійську кафедру впродовж 30 років призначалися тільки найвищі візантійські офіціали з найближчого оточення патріарха, які мали високі придворні чини синкелів і протосинкелів, зокрема Єфрем (бл. 1055-1065), Георгій (бл. 1065-1076) та Іоанн II (бл. 1077-1089). Отож чи не нагадує ця практика спробу відновити повний контроль над Руською церквою, щоб більше не допустити в ній ніякого самочинства?
Справді, жорсткі й неадекватні дії візантійського уряду були дуже мало схожі на просте бажання поправити та напоумити «необізнаних неофітів». Скоріше за все, греків більше непокоїли не стільки сумнівні «невіглаські» чи «благочестиві» мотиви руського монарха, як безпосередні наслідки втручання Ярослава Мудрого в царину їх духовних повноважень. Судячи з давньоруських джерел, київський князь збирався переглянути усталену у Візантії практику духовно-релігійних приписів, викладених у збірнику візантійського канонічного права — «Кормчій книзі». У церковному статуті Ярослава Мудрого відверто записано: «Се яз князь великий Ярослав, сын Володимерь... съгадал есмь с митрополитом с Ларионом, сложил есмь греческий номоканун». Термін «сложил», на думку відомого археографа Я. М. Щапова, означає «відхилив», «змінив», «відкинув». Звідси випливає, що Ярослав мав намір відмовитися від тих імперських юридичних нормативів, які не відповідали соціально-економічному і правовому становищу руських земель.
Звичайно, тут ішлося про дуже помірковану релігійну реформу, яка не зачіпала основ віровчення, а стосувалася лише правового регулювання церковно-державних відносин. Однак саме ця сфера таїла в собі найбільшу загрозу для всеосяжного панування візантійського духовенства. Відхід від суворого дотримання церковних канонів і втручання у внутрішні прерогативи духовного відомства могли призвести з часом до розширення юрисдикції руського духовенства, а відтак небажаного розширення церковної автономії на Русі з усіма випливаючими звідси наслідками. У цьому відношенні церковна політика Ярослава Мудрого ставала сильно схожою на «релігійний курс» болгарського царя Симеона (893-927), який також намагався пристосувати візантійське церковне право для потреб власної держави. Неважко помітити значну подібність між обранням руського митрополита в 1051 р. та спробами встановити самостійну церковну організацію в Болгарії на межі ІХ-Х ст., що завершилися тяжкою поразкою Візантійської імперії на Балканах та послабленням її могутності. «Духовний сепаратизм» навіть у найменших проявах загрожував церковній зверхності імперії над сусідніми народами.
Іншою причиною «виверження» Іларіона з сану була, можливо, його релігійна толерантність до західних християн чи принаймні підозріла для греків своїми західними елементами богословська ерудованість митрополита. Він демонструє велику обізнаність у католицькому віровченні та агіографії, зокрема, вживає у «Похвалі князю Володимиру» літургійну формулу «Христос победи», тотожну латинській «Сhristus vincite», а його знамените «Слово про закон і благодать» містить чимало паралелей до латиномовних пам’яток, у тому числі й «Житія св. Вацлава Чеського». Існує припущення, що в 1049 р. Іларіон супроводжував до Франції княжну Анну Ярославну, віддану за короля Генріха І.
Зі сказаного випливає, що цeрковно-політична криза на Русі в середині XI ст. цілком здатна була спричинитися до значного послаблення позицій візантійської церкви у Східній Європі чи навіть повного відпадіння Руського діоцезу. Залишається лише з’ясувати, з якої суспільної верстви — великокнязівського оточення чи церковної ієрархії йшов імпульс релігійного сепаратизму або, іншими словами, хто був справжнім заводієм цієї величної драми і яку мету він переслідував.
Образ ворога
У Никонівському літописі розповідь про обрання митрополита Іларіона доповнена новими подробицями, що дозволяють поглянути на ці події у дещо несподіваному світлі: «Ярославу, сыну Владимерову, внуку Святославлю, с Греки брани и нестроения быша, и сице Ярославі, с епископы своими Русскими съвещавше, ...поставиша Илариона, Русина, митрополита Києву и всей Русской земле, не отлучаюшеся отъ православних патриарх и благочестиа Греческаго закона, ни гордящеся от них поставлятися, но съблюдающеся от вражды и лукавъства, якоже беша тогда». Навіть якщо припустити, що цей уривок має пізнє походження, і сприймати його за зразок ідеологічної полеміки XVI ст., все одно в ньому виразно проступають дві взаємовиключні тенденції, що збереглися незмінними від епохи Володимира Святого аж до часів Івана Грозного: щира готовність Русі до засвоєння християнської православної традиції і повне несприйняття політичного підгрунтя цього запозичення.
Звідси, мабуть, і виникає двозначне уявлення про Візантію в давньоруському суспільстві: з одного боку, повага до «благовірної землі Грецької» («Слово про закон і благодать»), а з іншого — пересторога від облудності і брехливості греків («суть бо греци лстивы и до сего дне», «льсть тая в собе, бяше бо родом гречинъ» — літописні вислови). На нашу думку, в подібному ставленні до візантійської цивілізації і криється справжня відповідь на питання про джерела церковної схизми XI ст.
Англійський візантініст Дм. Оболенський доклав чимало зусиль, щоб з’ясувати, які наслідки мало поширення православ’я для народів Східної і Південної Європи. На підставі величезного фактичного матеріалу вчений дійшов висновку, що візантійська політична доктрина, заснована ще на римській імперській традиції і названа ойкуменічною (від грецького oikumena — всесвіт), розглядала християнізацію (добровільну чи примусову) навколишніх народів переважно як засіб стримування вороже налаштованих сусідів, перетворення їх на союзників чи сателітів і забезпечення їх лояльності до метрополії, а також як особливу форму впровадження візантійського протекторату. Цьому уявленню повністю відповідає основоположний догмат візантійської політичної філософії, згідно з яким кожний народ, що отримав християнство від Ромейської імперії, визнавав тим самим її державний сюзеренітет над собою.
Знаряддям цілковитого упокорення новонавернених країн ставала, як правило, цілеспрямована духовно-культурницька асиміляція за допомогою зовнішніх цивілізаторських (сучасною мовою «культуртрегерських») форм-взірців мистецтва, промислових технологій, юриспруденції, освіти тощо. Загалом же подібний симбіоз можна охарактеризувати як «асиметричне діалогове партнерство», що попри високу питому вагу візантійської культури та її незмінну привабливість несло європейським народам, в тому числі й Русі, пригнічення власних духовних цінностей (зокрема дохристиянських вірувань і звичаїв) та впровадження застиглого сакраментально-літургійного обрядовірства, яке повністю підкоряло собі людину й робило її консервативно-замкненою щодо зовнішніх впливів та емпіричного досвіду.
Звичайно, руські правителі були неспроможні осягнути своїм незрілим розумом внутрішній зміст цих процесів, але інтуїтивно вони від самого початку контактів з Візантійської імперією сприймали грецьку духовну інвазію як приховане втручання у власні державні справи та накидання чужої волі.
Інша річ, як саме слід оцінювати рівень мілітарної спроможності Візантії та її потугу до реалізації своїх далекосяжних планів. Теорія (і практика!) перманентних конфліктів і тотальних воєн стала ефективним інструментом міжнародної політики лише в новітню епоху. У ранньому ж середньовіччі існували зовсім інші критерії політичної доцільності. В цьому сенсі абсолютно неприпустимо зводити кризовий аспект взаємовідносин між Київською Руссю й Візантією до крайніх біполярних оцінок: війна на повне виснаження та поглинення (територіальна анексія) суперника — або цілковитий паритет сил. Цей підхід, як видно з антології оцінок, наведених на початку статті, виявляється надто модернізованим і спрощеним.
Немає жодних підстав думати, що візантійські імператори переоцінювали свій військовий потенціал чи надміру захоплювалися абстрактними політичними теоріями. Судячи з історичних хронік та дипломатичних реляцій того часу, греки були чудово обізнані з географічним положенням і складною федеративною структурою Давньоруської держави й різною питомою вагою в цій політичній структурі її окремих удільних князівств. Водночас імперія радше прагнула мирного підпорядкування русів своїм далекосяжним планам у регіоні, аніж встановлення прямого контролю над їх землями.
Щоб упевнитися в цьому, досить перегорнути сторінки трактату «Про управління державою» візантійського імператора Костянтина Багрянородного (945-959). Внутрішня ідея цього твору загалом зводиться до принципу divide еt impera — «розділяй і володарюй», тобто підкорюй навколишні народи без зброї, виснажуючи їх та маніпулюючи ними за допомогою сторонніх рук. Візантійці виявилися настільки спритними майстрами політичної інтриги, досягти найбільших вершин дипломатичної підступності й ошуканства, що навіть їх власне ім’я стало з часом символом лицемірства та облудності.
Характерно, що географічний (просторовий) аспект не відігравав особливо стримуючої ролі у стратегічних планах імперії. Досить згадати, з якою легкістю греки перетворювали на своїх підданців правителів віддалених областей — Богемії, Угорщини, Боснії, Захум’я, Рашки, Сирії, Вірменії, Грузії тощо. Не стали винятком у цьому списку й окремі руські князі, які потрапляли в договірні стосунки з греками або несли військову і прикордонну службу у Візантії, що передбачало їх особисту залежність (вважай васалітет) від імперської влади. Серед останніх можна назвати безталанного тмутараканського князя Олега Святославича, галицького князя Володимира Володаревича, який прямо названий візантійською хронікою підданим імператора Мануїла Комніна, та синів Юрія Долгорукого Василька і Мстислава, що осіли в Подунав’ї.
Цілком вірогідно, що основним лейтмотивом русько-візантійських відносин узагалі було вирішення наболілої «чорноморської проблеми». Починаючи з IX ст. східні слов’яни намагалися закріпитися в Північному Причорномор’ї, куди поширювалася «сфера безпосереднього впливу» Візантії. Під таке визначення в балкансько-чорноморському регіоні підпадали передусім Нижнє Подунав’я з Карпатською улоговиною (тобто Галичина та Подністров’я) і Тавріка з Передкавказзям. У свою чергу імперія всіляко намагалася послабити або дезинтегрувати експансивні зусилля, керовані великокнязівською владою з Києва. Загальновідома сумна доля войовничого Святослава Ігоревича, що проголосив Києвець на Дунаї «середою своєї землі», чи руського князівства Тмутаракань, інкорпорованого до складу Візантії на межі XI-XII ст.
Фактично між двома країнами понад 300 років жевріла постійна напруженість, зумовлена взаємними територіальними претензіями. У Х-ХІ ст. Київська Русь здобула серйозні позиції на берегах Тавріки, оволодівши тут постійними торговими факторіями та прикордонними форпостами на кшталт Тмутаракані, Корчева, Олешшя, Білгорода в гирлі Південного Буга тощо. За свідченням візантійських, хозарських та арабських джерел, Чорне море в той час навіть називалося «Руським», оскільки руси жили «на одному з його берегів» і були єдиним з берегових народів, що мав морський флот та вів жваву транзитну торгівлю.
За свідченням арабського географа Ал-Масуді, багато хто з «племен ар-Рус... увійшли до спільноти ар-Рум... і вони (візантійці) розмістили їх (русів) гарнізонами в багатьох своїх (таврійських) фортецях... спрямувавши супроти... ворожих народів». Про це, зокрема, знаходимо натяк у русько-візантійському договорі 945 р., де руси дають обіцянку боронити «Корсуньску страну» від нападу кочівників. Згідно з візантійським істориком Львом Дияконом, значний контингент русів ще за часів київських князів Ігоря та Святослава міцно утвердився на Кіммерійському Боспорі — Керченському півострові. У зв’язку з постійною руською загрозою греки навіть були змушені заснувати в X ст. особливу військову стратігію — морську фему Понт Евксинський для захисту Константинополя від нападів слов’ян.
Протягом XI ст. «руський лімес» у Східній Тавріці справляв істотний вплив на всю орієнтальну стратегію Візантії, контролюючи надходження в імперію зерна та нафтоносних сполук для виготовлення знаменитого «грецького вогню». Окрім того, в 1116 р. київський князь Володимир Мономах спробував закріпитися в Нижньому Подунав’ї, захопивши кілька міст для подальшого тиску на ромеїв. Невпинне просування східних слов’ян до Чорного моря та на Балкани свідчить про неспроможність Візантії запобігти цій небезпеці суто воєнними засобами. В цих умовах ставали набагато дійовішими зовсім інші важелі — важелі духовного впливу, які дозволяли швидко й безболісно нейтралізувати традиційного суперника, успішно маніпулюючи ним.
Підсумовуючи сказане, варто підкреслити, що середньовічна історія завжди мала складну багатовекторну спрямованість, і тому кінцеві наслідки подій дуже важко передбачити на підставі зовні нейтральних чинників, які їм передували. Всупереч традиційним уявленням про розвиток слов’янської цивілізації, не можна сприймати візантійську духовну інвазію інакше як серйозну й суттєву запоруку силового і психологічного тиску на світогляд і ментальність слов’янського етносу (звичайно, у прихованих, непрямих проявах), дарма що ця проблема з патріотичних міркувань і досі не сприймається вітчизняною наукою адекватно. І як наслідок цього споріднена проблема — давньоруська автокефалія — стає вкрай суспільно ангажованою: вона аналізується дослідниками, як правило, не у світлі історичних реалій ХІ-ХIII ст., а крізь призму сучасних уявлень про помісну національну церкву й особистих симпатій чи антипатій авторів.
Закінчення в наступному номері.