ЗАГАЛЬНЕ КУЛЬТУРНО-ІСТОРИЧНЕ ВИЗНАЧЕННЯ ПРОБЛЕМИ
Використання понять «християнство» і «православ’я» поза конкретним історичним контекстом, без попереднього розмежування та уточнення вкладеного в ці поняття змісту (етична програма, догматика, інституції, політизованість релігії) могли б призвести до виведення будь-якого аналізу чи дискусії поза дослідницьку площину й розумний діалог. Це значною мірою стосується соціологічної, історичної, культурологічної інтерпретації православ’я у його конкретно-національному варіанті. Тобто — у пізнанні тих засобів і методів, якими універсальні, об’єднуючі тенденції християнства поєднуються й підпорядковуються локальним, національним цінностям та ідентифікаціям. Обмеженість подібної методологічної «чистки», а також слабке відчуття історичного часу призвели до надмірної гостроти, а то й безплідності дискусій з цих питань. Занадто часто переривалися періоди болгарської національної та культурної історії — і через те подібні питання поставали саме у ключові моменти нашої історичної долі, внаслідок чого вирішувались в афективній, нераціональній атмосфері, що приховує за розпашілими релігійними дискусіями й казусами важливі проблеми, пов’язані з диференціацією автономного і залежного, свого і чужого, самобутнього й імітованого в нашому розвиткові.
«Захисники» православ’я грунтують свої погляди на універсальних, непідвладних часові й кон’юнктурі культурних аспектах православ’я — догматиці, етиці, філософії або ж на його історично акумульованій соціальній ролі захисту «болгарськості» — державності й народності, тобто грунтуються на його партикулярних, національних вимірах. У цьому разі беруться до уваги історичні форми спільноти (народна, етнічна, національна) та її ідентифікація через релігійну приналежність за умов зовнішньої агресії проти цієї спільноти — турецької неволі чи грецького культурного гноблення. Крім захисного, такий тип ідентифікації може бути використано і для вироблення агресивної стратегії протидії з боку гнобленої спільноти, як то було під час відомої доби відродження. Такий погляд надає незмінного, позачасового характеру одній конкретній функції православ’я, яка проявлялась історично в екстремальних ситуаціях гноблення чи агресії і, будучи сформульована ще за доби національно-церковної боротьби, так само звучить і сьогодні: «Буде православ’я — буде і Болгарія».
Аналіз історичних і культурологічних досліджень наших форм суспільної ідентифікації приводить до висновку, що подібні форми були своєрідною культурно-рефлекторною захисною реакцією на культурну агресію зовнішньої, чужої спільноти, яка нав’язувала свої ідентифікаційні ознаки — мову, звичаї, побут, виховання, релігію. Якщо за часів турецького гноблення високий культурно-об’єднавчий рівень християнства (православ’я) сприяв «цементуванню» народності та її ідентифікації, то в добу боротьби за незалежну болгарську церкву він набуває іншого характеру: це — боротьба в межах православної спільноти за самостійну, незалежну від Царгородського патріархату болгарську церкву. Отож, хоча й за інших обставин, відтворюється ситуація, що нагадує зовнішньополітичний вибір князя Бориса між Римом і Константинополем. З тією різницею, що тоді хрещення болгар стало підгрунтям і засадою поступового культурного та інституційного поділу християнства на католицизм і православ’я.
Боротьба за самостійну болгарську церкву у XIX ст. підтвердила наявність поліцентризму в межах двох головних «силових полів» у православному культурному ареалі, а саме: грецької «мегаідеї» та російської ідеї «Москва — третій Рим» (тобто культурний та інституційний центр світового православ’я). Відомо, що й за доби хрещення болгар, і в XIX ст. одним з головних релігійних питань для болгарських правителів було питання автокефалії болгарської церкви, тобто її можливого відриву від виконання функцій провідника зовнішніх культурних і, головне, політичних і зовнішньополітичних впливів (у даному разі — візантійських). Володарі Болгарії добре розуміли оту подвійну культурно-історичну функцію православ’я у щойно охрещених країнах, де на час хрещення сформувалися державні, політико-дипломатичні «силові поля»: з одного боку — функція духовно-ідеологічного зміцнення державності, з другого — функція провідника чужих дипломатичних і культурних впливів, які поширюються з центру даної релігії. І якщо для щойно сформованого прошарку інтелігенції «чужий» православний вплив став фундаментом її професійного визнання, ідейної та духовної універсальності, — то для широкого загалу, для пастви він означав загрозу експансії «чужого» у традиційні, усталені побут і ментальність. Історична доля Першої і Другої Болгарської держав підтвердила ці побоювання і стимулювала подальший поступ болгарської церкви до виконання об’єднавчої функції. Така тенденція до «націоналізації», «одержавлення» православ’я залишилась і в часи нової історії Болгарії, відтворюючи при цьому в нових культурно-історичних умовах вищезгадані подвійні, суперечливі характеристики нашої православної приналежності. Власне, сучасні дослідження згаданих характеристик, що є метою цієї статті, пов’язані з актуалізацією в Болгарії культурної опозиції «за» і «проти» православ’я як об’єднуючої сили нашої ідентичності, яку, на жаль, іноді розглядають без врахування історико-культурного середовища, без розуміння ролі та функції опозиційної думки в різні історичні моменти. А проте будь-який поверховий аналіз призводить до надмірної політизації питання, до силових методів його дослідження і розв’язання, а то й до відродження застарілих, архаїчних висновків, які відкидають Болгарію із сьогодення, з Нового часу — аж ген у добу середньовіччя, коли, згідно з історичними свідченнями, наша самосвідомість, наша культурно-духовна спільнота тільки формувались.
ПРАВОСЛАВ’Я І БОЛГАРСЬКА ДЕРЖАВНІСТЬ
«Пересування та навали племен зруйнували світ класичної давнини. Національна стихія, націоналізм роздерли християнський світ, всесвітню єдність, що її ідеологію пропагувала візантійська християнська церква. У цьому відношенні якраз національній стихії було призначено уособлювати всепереможне життя і стати врешті-решт гробарем соціальних і духовних утопій», — писав Тончо Жечев (Болгарський Великдень, або Пристрасті болгарські. — С. 1976, — С. 90).
Причини перемоги слов’янської національної державності у VI—IX ст. (слов’яно-болгарська, сербська, хорватська, моравська держави; Київська Русь) над об’єднуючою, ворожою до етнічної і національної диференціації Візантійською імперією добре досліджені й мають комплексний соціально-культурний характер. Мене в цьому контексті цікавить результат вищезгаданого процесу. Адже слов’яни, звільнившись від адміністративного імперського нагляду, поставши у світі на грунті етнічних ознак (як об’єднання низки споріднених слов’янських племен), розпочавши розбудову централізованих державних інститутів, аби досягти політичної та духовної єдності як підгрунтя держави, все-таки потребували релігійної опіки котрогось з існуючих християнських центрів духовно-політичної інтеграції — Риму чи Константинополя, Заходу чи Сходу. У IX—X ст. більшість молодих слов’янських держав стають хресниками «Pater Familias» — «батька» великої родини християнських народів, імператора Візантії. Цей факт не тільки зробив ці держави суб’єктами тодішнього міжнародного права і сприяв їхньому визнанню, але й на віки наперед визначив їхню історичну долю: їх «хрещений батько» був для них одночасно військовим супротивником та ворогом, а взаємовідносини з Константинополем залежали від союзницьких чи супротивних спілок з ним.
Така складна зовнішньо- і внутрішньополітична ситуація, що творилася в державі, призвела до отримання християнством кількох важливих, суперечливих функцій, про які йшлося раніше: «носія високого мистецтва», «провідника візантизму», «охоронця народної ідентичності», «переможця сепаратизму і провідника космополітичних тенденцій». Візантійське духовенство, переклади візантійської церковної літератури — то були посередники християнської духовності у слов’яноболгарській державі князя Бориса. Як відомо, його вибір на користь християнства візантійського зразка великою мірою зумовлений сподіваннями покласти край протиріччю між слов’янським і протоболгарським: ці дві сутності традиційно відрізнялись як релігією, культурою й мовою, так і владними принципами. Так, якщо протоболгари мали розвинену систему централізованої влади, то слов’яни мали усталені родові традиції, що зумовило розбудову державних інститутів в основному з протоболгарського середовища. Утвердження духовної легітимації, утвердження та зміцнення княжої влади, державницького начала більшою мірою було пов’язано з візантійською християнською традицією, аніж з римською, в якій домінував папський, а не державний інститут. Крім досягнення внутрішньої інтеграції і подолання племінних міжусобиць, утвердження християнства було й актом приєднання до світу, вже розділеного релігійно та політично, захопленого молодими мононаціональними державами. Для цих держав існувала дилема: або залишатися варварами та язичниками — постійним об’єктом військової і культурної експансії, або стати слухняними дітьми християнського світу, яким в певних межах дозволена свобода: історії відома толерантність візантійських владних інститутів до етнічних і мовних відмінностей, до релігійних «єресей» тощо. Нові держави були змушені створюватись у межах цієї дилеми — і не тільки через християнські постулати, не тільки через віру в єдиного Бога, а й у зв’язку з тим, що за духовним стояло мілітарне могуття, нездоланне «Христове воїнство».
Єдиний, хто спробував перемогти духовну та військову могутність дилеми й «перенести» Христа з Константинополя до Переслава, був цар Симеон. Він, проте, не встиг того зробити.
Подальший перебіг історичних процесів у Болгарії свідчив про серйозний опір різних верств суспільства, що дозволило деяким історикам стверджувати, що тенденції розвитку нашої держави визначали диференціація й навіть розбрат. Не допомогла й нова віра, яка мала б успішно подолати соціальні та міжплемінні протиріччя. Сталося навпаки: церква в окремих випадках виступала як каталізатор протиріч. Так, слов’янське населення, яке в більшості своїй було носієм християнської віри й активно включалося в державотворчі процеси, неодноразово ставало жертвою болгарських володарів, які силовими методами намагались повернутися до язичництва.
Роз’єднання зачепило й творців та розповсюджувачів духовної продукції — духовенство, богословів, перекладачів церковних книжок, учителів, з одного боку, і паству, широкі маси віруючих — з другого. Це протиріччя не зникло й після створення та поширення національної писемності. Адже болгарське духовенство отримувало освіту й підготовку в Константинополі, — за методами старої освітньої школи, яка грунтувалась на багатовіковій традиції, що поєднувала античне і християнське. Константинопольська освіта давала майбутнім священикам і богословам грунтовні знання, але не знайомила їх з особливостями суспільно-політичного й культурного життя тих часів, із післяязичницькою ментальністю населення новоутворених держав.
І хоч би якою толерантною була візантійська церква до церковних інститутів, духовенства й монастирів Болгарії, — вона не могла вибачити болгарам прагнення відроджувати своє національне духовне коріння. Тому протягом століть християнська метрополія позирала в бік Болгарії з недовірою, болгарська ж паства віддячувала їй тим самим. Особливо це стосувалося болгарських селян, оскільки церковна «верхівка» — один з найбільших феодалів — ототожнювалась з гнобителем (болгарське село сплачувало церкві особливий податок — «канонікон»).
Тим часом у Західній Європі християнство, вказуючи історичну тенденцію й культурну перспективу, сприяло формуванню особистості й подоланню архаїчних кревних, родинних форм соціальності. На Сході же християнство функціонувало як державницька, консолідуюча, об’єднуюча (етнічно й духовно) сила. До цього спричинилася серед іншого тенденція зберігати й відновлювати сильну централізовану державну владу в регіоні. Ця тенденція перемогла локальність та ізольованість, характерні для стародавніх етнічних, суспільних і соціальних об’єднань — племен, пізніше — громад.
Найяскравіше ця тенденція виявила себе в Росії, де центри державності переміщаються з Києва до Москви, а зовнішні ворожі навали час від часу хоч і знищують державність (ХIII—XV ст.), але інститут централізованої наддержави продовжує існувати у формі самодержавства, абсолютної монархії, тобто в незмінній соціальній «субстанції»: її соціальним та історичним підгрунтям були сільські громади, де зберігалися надзвичайно сильні патріархальні традиції. Традиційні патріархально-родинні взаємини, які існували всередині громад, було ніби «скопійовано» на державницькі інститути. Однією з головних причин існування в Росії християнства як політичної релігії, як ідеології державного централізму є економічна залежність церковних інститутів від держави, яка їх підтримує передусім завдяки державній податковій системі, а не через пожертви, що є характерним для Західної Європи. Економічна залежність від держави зробила церкву вразливою до корупції та ідеологічних впливів з боку державної влади.
Утворення єдиної Російської (Руської) держави було водночас і періодом повного підпорядкування церкви державі з її імперськими амбіціями та претензіями, що поклало край наявним теократичним тенденціям. У XVIII—XIX ст. Російська православна церква виконувала функцію перетворення християнського населення Османської імперії в політичного союзника Росії. Прецеденти в російській історії були: ще Іван Грозний активно залучав церкву до своїх завойовницьких планів. «Розпалювання фанатизму, розповсюдження ідеї релігійної виключності, богообраності Росії він вважав однією з необхідних умов успішного вирішення військових завдань у Поволжі та Прибалтиці...» Церква перетворюється на «одну із структур чиновницько-бюрократичного апарату» (Борисов Н. С. Церковные деятели средневековой Руси — ХIII—XVII вв. — М., 1988. — С. 54, 122). Культ Богородиці став релігійним символом божественного, материнського ореолу навколо держави.
У Болгарії турецьке гноблення й боротьба за незалежну болгарську церкву — це два інших історичних фактори, які сприяли розбудові політичного, світського функціонування християнства. За доби турецького гноблення християнство стало фактором етнічної приналежності та утвердження народності, а боротьба за незалежну болгарську церкву — формою боротьби за національну державну незалежність.
ПРАВОСЛАВ’Я І «БОЛГАРСЬКЕ ПИТАННЯ»
Церковно-національна визвольна боротьба є нормальною реакцією на релігійну політику царгородських патріархів і пов’язану з нею грецьку освітню, мовну та економічну агресію. Кількасотлітній період бездержавності й безцерковності, поступове об’єднання бюрократичної і культурної сторін православ’я а грецькими національними ознаками та інтересами призвели до «падіння культурного престижу» цих сфер існування церкви у свідомості болгарського народу, і до того ж — надовго. Вочевидь, якраз це зробило можливою участь мас, пастви у вільній політичній грі з вірою та церковними інститутами, у перетворенні релігії та церковних інститутів на знаряддя «полум’яного політичного фанатизму», які були характерні для руху за церковно-національну незалежність. І небезпека унії з Папством є визнаним дипломатичним прийомом, який спричинився до створення незалежної Болгарської екзархії. «Болгарське питання» знову стало приводом і засадою роз’єднання, але цього разу — всередині самої православної громади.
Згідно з дослідженнями, російська дипломатія і Священний Синод Російської православної церкви не підтримали процеси «націоналізації» православ’я серед слов’янського населення на теренах Османської імперії: адже по закінченні Кримської війни Москва отримала право духовної опіки над балканським слов’янством. Православ’я та слов’янство були доктринами, за допомогою яких російська державницька ідея отримала ідеологічний базис для політичної, культурної, часом і військової експансії на легітимні територіальні, національні одиниці. А коливанням між вищеназваними доктринами, які суперечили складним дипломатичним процесам і дискусіям навколо болгарської церковної незалежності, пояснюють суперечливу позицію Москви стосовно неї. Збереження єдиної православної ойкумени під верховенством Царгородського патріархату було необхідним для опозиції католицизмові і для боротьби проти революційної хвилі, що насувалася із Західної Європи. Загалом же ставлення російських церковних і політичних структур до різних етапів церковно-визвольної боротьби Болгарії свідчить, що православна і слов’янська ідеї були своєрідною політичною релігією для російської національно-державницької ідеї. Росія продемонструвала, що вона є одним з «велетнів Європи» і при вирішенні «болгарського питання» керується не сентиментальними, романтичними, а власними державними інтересами, що змінюються відповідно до розподілу сфер впливу.
Варто також зауважити, що православна та слов’янська ідеї за тієї доби будували культурні мости, своєрідні духовні «вісі» між колами інтелігенції та духовенством. Наприклад, у філософській, літературній, богословській традиціях, пов’язаних зі згаданими двома ідеями, виважені самобутні духовність і література легко сприймаються представниками інших народів й засвоюються ними, утворюючи міжнаціональний духовно-культурний діалог. А з другого боку — бачимо пропаганду російської національної ідеї як ідеї «вищості», переваги, богообраності одного народу, однієї землі, однієї культури — і це вже монолог, що його повинні чути інші. Але сталося інакше: культура й духовність, виплекані на православній та слов’янській ідеях, створили для інтелектуалів виважене духовне середовище, яке байдуже сприйняло агресивну «російську ідею», фактично «розчинивши» її...
Таким чином, коли наприкінці XIX ст. було відновлено незалежність болгарської держави і церкви, православна та слов’янська ідеї «працювали» в ім’я розбудови болгарської державності, хоча водночас виявляли архаїчність і консерватизм. Отож теза більшості дослідників про те, що боротьба за церковну незалежність була лише преамбулою, специфічною формою боротьби за незалежність держави, за «болгарську волю», є справедливою. Це підтверджує й такий історичний факт: болгарське духовенство категорично відкидало ідею встановлення Болгарської екзархії не на всій території Болгарії, а лише в окремих її районах. Принципи створення Болгарської екзархії та положення Тирновської Конституції несуть у собі дух національно-державного відродження й разом з тим дух свободи, який охопив після Французької революції весь європейський континент.
У кожному разі для мене найцікавішим є те, що наслідком визволення Болгарії та розбудови незалежної держави стали вияви глобальних культурно-історичних тенденцій у процесі розвитку «болгарського питання», в також вичерпаність культурної та ідеологічної енергії православ’я як національно-консервуючого фактора (для Болгарії) і як імперської політичної релігії (для Росії). Російська православна церква (аж до 1945 р.) після утворення Болгарської екзархії і тривалого її неприйняття Царгородом опинилась у вельми неприємному становищі: мусила або припинити будь-які контакти з Болгарською екзархією, або ж визнати її, чим протиставити себе світовому православному центрові. «У кінці минулого століття «нові» національні держави і «старі» держави шукали інших, придатних до того часу форм державної ідеології та національної ідентифікації. Показовим є приклад Росії та звільнених з її допомогою країн Східної і Південно-Східної Європи, які наприкінці XIX—на початку XX ст. були охоплені складними й суперечливими суспільно-історичними процесами: в той час як російська культура і православна філософія переживали свою «срібну добу», — реальну історичну долю Російської імперії вирішували ідеологія й політична практика марксизму, комуністична партія більшовиків. Об’єднання «російської національної ідеї» і марксизму дозволило державно-партійному та ідеологічному домінувати над етнічним та релігійним. Тобто — за нових історичних умов відроджується візантійська модель ойкумени.
«ВІДОКРЕМЛЕННЯ» ЦЕРКВИ ВІД «СОЦІАЛІСТИЧНОЇ» ДЕРЖАВИ
Перемога «соціалістичної» революції у Росії, а пізніше й утворення «соціалістичного табору» стали силовим процесом витіснення релігії та церкви (особливо — православної) з її основних духовних і соціальних позицій. Церковні інститути стали об’єктом критики й заперечення не лише з боку революційних демократів, більшовиків, соціалістів, які протиставляли їх розумові, науці, революції, сприймаючи релігію в контексті класової боротьби, — а й з боку окремих релігійних філософів «срібної доби», які критикували церкву за бюрократизацію і конформізм. І перші, і другі бачили в церковній верхівці власників-багатіїв, експлуататорів, ворогів. Така точка зору не могла не спричинитися до утвердження силової антицерковної політики «соціалістичної» держави. Модель «відокремлення» церкви від держави була випробувана в період становлення російської (радянської) соціалістичної держави; пізніше її було перенесено на терени країн «соціалістичного табору». То була доба зміни духовних цінностей та орієнтирів — доба, коли православ’я вже не відігравало ролі сили, що консолідує маси навколо ідеї державності. Навіть більше: православ’я стало духовним та ідеологічним конкурентом панівної партії. Його «відокремлення» відбулося в рамках трьох взаємопов’язаних процесів: партійно-державного атеїзму, «парафією» якого були церковні інститути та громадянські права й свободи віруючих; атеїстичного виховання, яке через освіту, пропаганду й агітацію перетворило релігійні ідеї та цінності на об’єкти критики; руйнації сільських громад, міграції до міста (урбанізації), пов’язаних з новими формами самосвідомості.
Ленінська ідея щодо «приватності» релігії стосовно держави та її «суспільності» щодо партії за умови об’єднання партії і держави та спільного функціонування їхніх інститутів набула зловісного забарвлення. «Відокремлення» церкви пов’язано і з експропріацією церковної власності, забороною релігійних ритуалів у державних закладах, закриттям храмів і монастирів, забороною приватним особам допомагати церкві матеріально та мінімальним її фінансуванням з боку держави. Процес «відокремлення» церкви, крім знищення її як великого власника, доповнився і створенням системи жорсткого партійного контролю над її діяльністю, оскільки весь процес «витіснення конкурента» мав за мету замінити християнську ідеологію компартійною та ідентифікувати церкву з ворогом — капіталістом (багатієм, гнобителем).
В результаті навіть могутня Російська православна церква заради виживання була змушена спершу демонструвати свою лояльність до нового ладу, а пізніше підтримувати внутрішню й зовнішню політику СРСР. Таким чином, історична традиція взаємної підтримки церкви державою й навпаки була знищена. Традиційно сильна державність ставить церковну верхівку перед жорсткою альтернативою: або спокуситися посадами й добробутом — або збідніти, потрапити у вигнання чи ув’язнення. І досить швидко церква, втративши частину своєї власної й матеріальної бази, загубила і свій колишній великий вплив та авторитет серед пастви. Опинившись під контролем держави, церква поступово перетворюється на маргінальну бюрократичну структуру, що виконує внутрішньо- та зовнішньополітичні доручення держави. Її зовнішньополітичними функціями стали «боротьба за мир, проти загрози ядерної війни» та сприяння «дружбі й миру між народами», а функціями на внутрішній арені — публічні декларації, пов’язані з демонстрацією лояльності до державно-партійних інститутів та ініційованих ними заходів. Духовна релігійна освіта й розробка православної теорії перетворюються на внутрівідомчу проблему, пов’язану з самодостатнім, обмеженим існуванням самого інституту церкви. Адже партія й держава визнають право на існування церкви лише як інституту, що підтримує їхню політику й починання. Так, Г. Димитров у властивій його добі державно-партійній директивній манері назвав свою доповідь у Рильському монастирі «Роль і завдання болгарської церкви», визначивши головне її завдання так: стати «народною республіканською церквою». Таким чином, керівники «соціалістичної» Болгарії засвоїли приклад Радянського Союзу: «Не можна терпіти існування якої б то не було церкви в Болгарії, яка б проповідувала неприйняття п’ятирічних планів, діячі якої були б агентами імперіалізму, виступали б проти побудови соціалізму в державі...» (З вищеназваної доповіді Г. Димитрова).
Незалежно від революційного ентузіазму, ідеалів марксизму, декларування «народної влади», держава-партія помалу відновлює свій централізований принцип: у СРСР переважають імперські амбіції, в Болгарії утверджується ідеологія «підпорядкування». Держава-партія безжально накидається, тероризує і знищує будь-який інститут, структуру, соціальний чи індивідуальний суб’єкт, який загрожує її «абсолютному праву» ідеологічної, політичної та економічної монополії. За таких обставин церква знову стає головним конкурентом партії. Партійно-державний атеїзм є одним з виявів синкретизму між ідеологією, яка ідентифікує ворога, і державою, яка його «знешкоджує». Замість обов’язкового уроку Закону Божого в навчальних закладах викладають «науковий атеїзм», і всі основні дисципліни грунтуються на безбожжі. Допоки атеїзм був лише ідейно-організаційним рухом, який засягав освіту та агітацію, його можна було порівняти з процесом європейського просвітительства і секуляризації, що до нього залучалися талановиті та сильні духом. Ситуація докорінно змінилася, коли атеїзм долучився до владних позицій однієї партії, що персоніфікувала й перетворила свою ідеологію на обов’язкову для всіх.
Відносно вільно знання про релігію розвивалися в певних сферах історії, мистецтвознавства, філософії, етнографії. Проте культурологічне, філософське дослідження релігії перебувало «під наглядом» партійно-державного атеїзму. Одна з найкращих спроб нового методологічного підходу в дослідженні релігії — робота Ю. Левади «Соціальна природа релігії» — лише ускладнила життя та зіпсувала кар’єру авторові.
Болгарський варіант войовничого атеїзму розвинувся у «чистому», «класичному» вигляді в період утвердження цінностей «соціалістичної» революції, визначивши його основні сюжети, категорії та принципи. Пізніше будь-яка спроба з боку болгарського автора піддати сумніву котресь із «священних» положень «братського» атеїзму призводила до різкої критики та цькування цієї особи.
«БОЛГАРСЬКЕ ПИТАННЯ» СЬОГОДНІ: ПРИНАЛЕЖНІСТЬ ЧИ АКТУАЛЬНЕ ПРОДУКТИВНЕ САМОСТВЕРДЖЕННЯ?
Ставлення мас до релігії і церкви в посттоталітарну добу великою мірою формується в афективній, нераціональній атмосфері «марафону» за пропущеним, за умов відродження духовного та об’єднавчого пафосу православ’я й пошуків через нього самобутнього, суто болгарського. Використовуючи цю сприятливу ситуацію, церква намагається долучитися до державного протекціонізму й до монополії над релігійним простором, який вибухово-небезпечно розширюється після суспільно-політичних перетворень. З другого боку, болгарська держава, розділена внутрішньополітично, теж шукає підгрунтя для самоутвердження в геополітичній перспективі.
Тим часом соціологічні опитування останніх п’яти років свідчать, що ейфорія, пов’язана з поверненням права на релігійну свободу, поступилася тверезим і розсудливим поглядам на релігію. Зменшення традиційної масової релігійності, зафіксоване після перемоги «соціалістичної» революції, пояснюється не тільки силовою атакою керівної партії на церкву і релігію, а й швидкоплинними процесами індустріалізації та урбанізації, міграцією населення з села до міста. Зруйновано споконвічні традиції, громади, побут — головні носії народної релігійності. Аналізуючи це, ігумен Інокентій писав: «Взагалі радикальний «струс» цілого життєвого світу — соціальний, культурний, побутовий — був причиною значного занепаду релігійності в народному середовищі». Зростання нетрадиційної релігійності, особливо серед молодого покоління інтелігенції (нові релігійні рухи, астрологія тощо), стало своєрідним запереченням духовної уніфікації й приниження особистості — і не лише в ідеологічній, а й у релігійній монополії, пошуком нових, ближчих до духовності та потреб сучасної людини форм віри і світосприйняття.
Як і інші традиційні форми віри та релігійних інститутів, пов’язаних з християнством, православ’я великою мірою й давно вичерпало свої духовні ресурси діалогу і впливу на масову свідомість, яка сьогодні зазнає інтенсивного інформаційно-освітнього тиску. До того ж для окремих інтелектуальних кіл інформаційний простір є або стане в недалекому майбутньому джерелом духовних і морально-етичних зразків. Вивчення сучасних релігійних проблем у Болгарії лише підтверджує тезу, що навіть для віруючих такі поняття, як «православ’я» чи «віра», є лише порожніми фразами, позбавленими духовно-релігійного наповнення, не пов’язаними з етикою і практичною поведінкою. І цей факт не є результатом «соціалістичної» атеїстичної політики: це — глобальний культурний процес, який охоплює й такі гнучкі, сталі форми, як протестантство і католицизм. Цей процес не можна повернути назад за допомогою «антиатеїстичних» формально-бюрократичних заходів: обов’язкова година з вивчення релігії у навчальних закладах, підтримка державою монополії православ’я в релігійному просторі тощо. Навіть більше: у такому разі це виглядало б як культурний та історичний анахронізм і нова форма диктату над свободою совісті, що спричинило б загальне розчарування і втрату духовного авторитету самого православ’я.
Мені здається, що подібні факти, як і суперечливе, залежне від конкретно-історичного моменту національно-культурне становище православ’я, що його я спробувала проаналізувати, визначаючи як «традиційне болгарське православ’я», примушують визнати обмеженість та анахронізм пов’язаних із православ’ям сподівань. Інтелектуальне, політичне, статистичне намагання поєднати поняття «болгарин» і «православний» не мають стабільного й міцного підгрунтя ані в історичній ретроспективі, ані в сучасних масових релігійних рухах. Маємо страшний досвід кривавої міжусобиці в Югославії, яка підтвердила, що ідентифікація національного та релігійного в історичній, інтелектуальній та політичній презумпції криє в собі військову доктрину «священної війни».
З другого боку, я намагалась довести, що православна визначеність як державницька ідеологія й можлива «політична релігія» несе в собі небезпеку потрапити в залежність — культурну, державну, ідеологічну — від метрополії («сателітність» православ’я). Дискусії між Вселенським і Російським патріархами стосовно долі православної церкви на теренах колишнього СРСР є в цьому відношенні симптоматичним прикладом.
Аби подолати ці анахронічні та історично небезпечні процеси, треба йти випробуваним шляхом надання реальної свободи совісті й віросповідання особі. Економічний розвиток, існування й підтримка цінностей свободи та демократії, толерантність суспільства до етнічної і релігійної самобутності його членів, високий рівень освіти — все це сприяє досягненню високих стандартів у релігійній сфері.
Авторизований переклад з болгарської
Богдани КОСТЮК
Людина і світ. — 1997. — №9. — С. 5—12
філософських наук