о. Олег Гірник. Добове коло молитви: стратегія опору й біополітика

21.03.2014, 12:27

Дискусія про добове коло молитви не можлива без врахування духовного клімату, так би мовити, загального тла сприйняття, яке формує історична епоха. Дотепер висвітлені проблеми можна згрупувати у два напрямки-пропозиції їхнього вирішення: есхатологію та аудіотактильну культуру. З них закономірно випливає третє – реформа.

Вступ

Наступні рядки виникли як реакція на читання антології досліджень «Світло єси Христе…»: Богослужіння добового кола (Львів: УКУ, 2012). На відміну від укладачів збірника Ендрю Квінлана й Василя Рудейка, не належу до кола професійних літургістів. Якщо ж витоки богослов’я у молитовному досвіді, а за Квінланом «кожне наукове дослідження у царині богослов’я літургійного повинно бути дослідженням богослов’я молитви»[1], тоді право на висловлення міркувань стосовно практики молитви належить і тим, хто так чи інакше причетний до богослов’я, рівно ж як і тим, хто прагне перебувати у молитовному колі помісної еклезіальної спільноти, що означає орієнтуватися не лише в колі проблем, заакцентованих літургістами, але й бути свідомим та ставити інші питання, що проходять повз увагу останніх, передовсім з причини їхньої професійної заанґажованості.

Риторичні запитання Ендрю Квінлана

Щоб дати відповідь на питання, винесене у заголовок вступної статті збірника «Чому ми повинні цікавитись історією літургійного дня?», Квінлан розпочинає свої роздуми низкою інших питань, більш конкретних, а саме: «Чи ранішні та вечірні молитви Церкви є важливою частиною християнського життя, чи тільки реліктами минулого?.. Якщо наше молитовне життя, а отже і наша «духовність», не бере свого початку з гімнів та молитов щоденних богослужінь, то звідки вона їх бере? Якщо живиться не ними, то чим? Що є суттю нашої молитви?.. Якщо нашими вчителями не є автори гімнів та молитов щоденних богослужінь, то хто?»[2]. Відтак автор доповнює свої питання попередженням відомого французького літургіста о. Луї Буйє, котре фактично збулося у наші часи: священики із шаленою швидкістю відправляють богослужіння, уділяють св. Таїнства, сяк-так моляться часослов; архиєрейські літургії з тої чи іншого приводу не менш пишні й урочисті. Натомість, люд Божий «духовно збагачується» різними побожними практиками, «більше чи менше духовними індивідуальними набожествами, об’явленнями монахиням і т.д.». Отже, кожен живе своїм життям, не перешкоджаючи жити іншим. Особливо задоволений клир, адже «народ молиться». На питання, «що і як моляться?», махають рукою, мовляв: «Головне, що моляться, а «що і як?» немає значення». «Але якщо Церква колись погодиться на такий стан речей, – попереджає о. Буйє – то це буде для неї зреченням священного обов’язку і, зрештою, всього, для чого вона була створена своїм Засновником»[3]. Ці рядки французький літургіст писав за півстоліття до ІІ Ватиканського собору, на якому пролунав заклик до літургійного оновлення. Квінлан неодноразово покликається на Конституцію про Святу Літургію та інші документи-інструкції, в яких дуже чітко окреслено мотивацію та обов’язок практики церковної молитви. Утім, чому через п’ятдесят років після собору сказані о. Буйє слова стали здійсненим пророцтвом про реалії нашого церковного сьогодення? На що Квінлан знову реагує черговим риторичним запитанням: «Чому ж виникла така прірва між офіційним церковним вченням про богослужіння та щоденною церковною практикою?»[4]. Ба більше, у літургіста складається враження, що більшість клиру та мирян не надто переймаються цією проблемою, хоча сам факт існування розбіжності між вченням Церкви про молитву та щоденною її практикою є поганим симптомом і свідчить про духовний занепад.

У рамках питання про «пасторальну трудність богослужінь» Ендрю Квінлан покликається на традиційну тезу про неможливість щоденного служіння церковного правила у сучасних парафіяльних храмах, яка випливає з укладу сучасного життя. Простіше кажучи, віряни не можуть щодня бути у храмі на молитві, бо їм бракує часу навіть на основні життєві потреби, відпочинок зокрема. Відповідно, якщо ніхто не приходить у храм, немає потреби щоденно служити в ньому Утреню й Вечірню.

Але літургіст на цьому не зупиняється і шукає глибші причини такого стану, зокрема його цікавить: «Чому взагалі існує опір законному закликові Церкви до молитви?»[5]. Ба навіть у «монашому контексті молитовне правило стає обов’язком, від якого можна «звільнитись» на користь пасторальної діяльності». Відповідь намагається побачити у Проповіді про щоденне богослужіння Джона Генрі Ньюмана з 1870 р. Останній причину такої ситуації вбачає у втраті відчуття, що «участь у щоденній молитві Церкви насправді є привілеєм, а не важким обов’язком»[6].

Чому наші від нас утікають?

Однак, існують більш приземлені проблеми, які здатні перетворити навіть найвитонченіші тексти літургійної молитви на важкий обов’язок, а то й на справжні тортури для душі і духа. Час стати ближче до реалій українського духовного життя, зокрема до тих, які описує блаженний Еміліан Ковч у книзі з риторичним заголовком Чому наші від нас утікають? (Львів, 1932)[7].

Попри майже столітню часову дистанцію, практично всі гостро й безкомпромісно висвітлені блаженним священомучеником Еміліаном проблеми і далі мають місце у нашій Церкві. Зокрема Ірмолігіон в церковних реаліях о. Ковча викликає наступний асоціативний ряд: «Брудна, запорошена церква, заходжена долівка, коптить і капає кілька свічок, одна більша, друга менша. В лавках кілька старих жінок і кілька старих чоловіків, дрімаючи, шепочуть молитву. А в крилосі над подертими й поплямленими грубезними книгами сидить згорблений реєнтий, звичайно в окулярах і ще один два чоловіки. Вони ніби щось співають, ніби муркотять, ніби гопкають, ніби затягають, ніби протягають, а зчаста позіхають. Слів очевидно ніхто не може полапати, а як вже й полапає то, або не знати, що воно таке, або властиво можна би з них посміятися, але не випадає, бо то має бути святе слово, коли виходить зі святої книги, а ще до того в церкві. І так то тягнеться довго-предовго й називається утрення, всеночне, чи як там».

За таких обставин теза Ньюмана про молитву як привілей повністю втрачає силу аргументації. «Бо будьмо щирі й признаймо, – продовжує український священомученик, – що аби вислухати нашої утрені, чи яких там поклонів, або чогось подібного, особливо в церковній мові та в креації наших дяків, зуміє хіба, тільки чоловік без думки та слуху, або чоловік надзвичайно побожний і то з нервами як посторонки. Пересічний відбуде цю кару хіба тоді, як сяде в куті й задрімає, або задумається про що інше та не буде звертати взагалі ніякої уваги на це блеяння і гопкання».

При цьому, блаженний Еміліан Ковч достатньо свідомий духовної та культурної ваги Ірмологіону й покликається на англійських вчених, які відкрили, що: «Ірмологіон, це багатий унікат старинної грецької музики. Що можна би його порівняти з музеєм, який має в собі неоцінені скарби недостежимого грецького мистецтва. Що те, що в нім законсервоване є чимсь таким, що може стати основою нової, бо давно забутої, музичної культури, яка перевищить модерну симфонію, подібно, як твір духа перевищає твір тіла». Власне тут блаженний виявляє справжній привілей для українського народу «бо його народні пісні, на загал, майже всі є збудовані після цих самих правил, як пісні ірмольоґіона, й пісні старинної Греції. А це знак, що цей нарід має в собі вроджений хист до такої музики, що він йому рідний».

Обставини, за яких писав книгу блаженний Еміліан, в багатьох аспектах різняться від сьогоднішніх. Риторичне запитання «Чому наші від нас утікають?» включало не лише духовний вимір, але й політичний, позаяк зміна обряду (за Ковчем – «дезерція», себто дезертирство) майже автоматично означала й зміну національної ідентичності. Однак блаженний Еміліан з повагою ставиться до практичності, з якою римо-католики вже тоді вирішили проблему добового кола молитви у храмах: «Видно, що мали стільки відваги й сказали собі щиро: це немає ніякого сенсу і є ще навіть шкідливе, бо знеохочує нарід до церкви. Нарід цего не розуміє і не хоче. То ж не треба його силувати! Натомість вони, або підкріпляють такі богослуження якимись літаніями, суплікаціями і т. д. і заглушують орґанами, або прямо впроваджують нові богослуження в живій мові. Наслідки з цього такі, що нарід до них горнеться, а від нас втікає».

Отож, о. Еміліан безкомпромісний, не зупиняється ні перед чим, позбавляючи будь-яких привілеїв «автентично східню традицію» літургійних буквоїдів: «Арґументи про чистоту обряду, латинізацію є або безглуздою балаканиною, або маскованим лінивством. Остаточно хай буде що хоче, а навіть хай провалиться і весь обряд разом з цілою традицією і з всіми своїми додатками, якщо він має бути тим чинником, що забирає нашій церкві вірних, а народові його громадян». Передчасно, однак, його трактувати як своєрідного «протестанта», що повстає проти традиції. На питання «Що робити? Чи нам вилучити із богослужіння Ірмологіон і все, що з ним пов’язане?», блаженний відповідає запереченням, адже це був би вкрай нерозумним вчинком, наче викинути на смітник запорошену перлину, не зробивши спроби її відчистити.

Як в часи блаженного Еміліана, так і тепер залишається гострим питання якісного перекладу літургійних текстів. Відразу зазначу, що о. Ковч не був прихильником рафінованих перекладів без будь-якого сліду церковно-словянської мовної архаїки. Але найдосконаліший текст, рівно ж як і партитура для музичного інструмента, може стати карикатурою, якщо потрапить у руки недостойного виконавця. Тому о. Ковч не шкодує різких, а почасти їдких висловів на адресу дяків, закликаючи відповідально ставитись до цієї важливої харизми Церкви й виховати нове покоління, котре буде розуміти вартість довіреного їм скарбу: «Щоб пізнали тайни цієї чудової, небесної музики. Щоб зрозуміли, що її основою є виразна дикція, виразне марковання ритму (стіп)… Що її належить відспівувати з неабияким чуттям, яке було б випливом докладного розуміння тексту й тайни, що її оспівується».

Ковч описує ситуацію, переважно сільських парафій першої половини ХХ ст. Тоді на загал по селах (а й містах), ще в стократ більше співалось і в стократ менше споживалось алкоголю. Тоді була звичайна річ знати напам’ять щонайменше сотню обрядових пісень, пов’язаних із циклом календарного року та різними подіями життя людини. Тоді, – попри фольклорну карикатурність й комічність феномену сільського дяка, – все ще можна було зустріти справжніх дяків-молільників, які проказували Псалтир напам’ять. Тут я роблю паузу, намагаючись уявити текст брошури Чому наші від нас утікають?, написаної блаженним Еміліаном з перспективи теперішніх не лише сільських, але й міських парафій. Однак, в окресленій ним феноменології причин обрядового дезертирства помічаємо симптоматику проблем значно глибшого, цивілізаційного характеру. Тому від феномену парафії села українського переходжу до феномену медіа – парафії «села глобального».

У глобальному селі нічого не чути

Вживаючи метафору «глобальне село» не можливо полишити поза увагою її автора – канадського мислителя, провидця й теоретика медіа Маршалла Мак-Люена. Серед сучасних філософів та теоретиків медіа якось не прийнято згадувати, що Мак-Люен, серед іншого вивчав і богослов’я, у зрілому віці перейшов у Римо-Католицьку Церкву, згодом викладав у католицькому університеті Сент-Луїса (одному з найкращих на північно-американському континенті), у 1975 став радником ватиканської Комісії з питань соціальних комунікацій. Для маститих медійників крамольним є припустити, що провіденційність і всеохопність, з якою канадець описував Cyberspace задовго до появи Інтернету, може мати витоки у методологічних особливостях богослов’я. Авжеж, богослов’я – найбільш марґінальна дисципліна сьогодення. Утім незаперечним залишається факт, що Мак-Люен впродовж життя серйозно цікавився богослов’ям, покликаючись у своїх творах не лише на вище згаданих Ньюмана та Буйє, але й на свого сучасника – вчителя християнської духовності Томаса Мертона, не кажучи вже про класиків богослов’я, як ото Августин, Тома Аквінський, Іван від Хреста й Ігнатій Лойола.

Окрім «глобального села» як метафори електронного родоплемінного ладу ери планетарного уніформізму, Мак-Люен уважав, що форма зв’язку у просторі електронних медіа все більше нагадує християнське розуміння Церкви як тіла Христового, де завдяки комп’ютерним програмам мовного перекладу можна осягнути «стан всезагального розуміння та єднання, котре запанувало на П’ятидесятницю. Наступним логічним кроком, можливо, повинен бути вже не переклад, а відхід від мов до спільної космічної свідомості, яка багато в чому нагадує колективне несвідоме, про що мріяв Бергсон. Можна провести паралель між станом «невагомості», що нам запевняє, як твердять біологи, фізичне безсмертя, і мовчазним станом, який міг би нам подарувати вічну колективну гармонію і спокій»[8]. Це була мрія не лише Бергсона, а й ідеал ісихазму та апофатичного богослов’я передовсім. Хай там що, але пошукам відповіді на питання «Чому взагалі існує опір законному закликові Церкви до молитви?» бракуватиме повноти висвітлення проблеми без урахування інтелектуальної спадщини канадського провидця.

Основна ідея Мак-Люена полягає в тому, що зміна медіа, чи пак середника інформації (пергамент, папір, друкована книга, телефон, телебачення, Інтернет і т.д.), який в тій чи іншій культурній добі виконував провідну роль у системі комунікації, трансформує органи сприйняття людини. Якщо в античну добу та в середні віки домінувало аудіотактильне сприйняття (слух і дотик), то з появою друкарської технології Ґутенберґа перевага перейшла на бік візуального сприйняття. І, що важливо в контексті нашого питання, в античні часи й середньовіччя читання відбувалося обов’язково вголос, а мовчазне «читання очима» уважалося аномалією. Мак-Люен покликається на Августина, котрий у Сповіді згадує про дивовижу, яку викликала у християн постать Амброзія Медіоланського, бо «його очі ковзали по сторінці… а голос і язик мовчали»[9].

Як наслідок, до появи друкованої книги в людей назагал була дуже розвинена слухова пам'ять. Тоді було звичайним явищем, коли неписьменний монах з легкістю цитував св. Письмо, не кажучи вже про Псалтир, бо запам’ятовував їх, роками слухаючи у храмі. Цікава також ще одна деталь, на яку звертає увагу Мак-Люен: на відміну від друкованого, рукописний текст не пригнічує пам'ять, адже «середньовічне письмо несе з собою слухову пам'ять і, можливо, у багатьох випадках пам'ять кожного слова»[10].

У добу Середньовіччя слово, священні тексти зберігалися, жили всередині людини, наповнювали, проймали її. Слухаючи у храмі псалом або інший текст Святого Письма віруючий одразу ідентифікував їх; відчував неабияку радість, коли озвучений у храмі текст луною віддавала його пам’ять. Якщо ж текст був уперше почутий, тоді віруючий поглинав його слухом, «пильно зберігаючи кожне слово у своєму серці». У модерну добу розвинутого книгодрукування, а особливо в добу електронних оптичних (візуальних) медіа в цьому потреби немає, адже про збереження тексту «дбають» книговидавці, виробники електронних книжок і всіх можливих типів ґаджетів.

Отже, вважає Мак-Люен, «інтеріоризація технології фонетичної абетки переводить людину з магічного звукового світу в нейтральний візуальний світ»[11]. Якщо ж пригадаємо, що майже всі тексти церковних молитов написані в добу переваги аудіотактильного сприйняття – частково отримаємо відповідь на питання «чому існує опір законному заклику Церкви до молитви».

Як наслідок, в людини доби електронних медіа, атрофоване сприйняття на слух, натомість гіпертрофоване візуальне. З цим зустрічаються у щоденній практиці сучасні педагоги: учні й студенти здатні на слух сприймати не більше 15 хвилин, відтак, якщо викладач не вдається до візуальних трюків, перестають слухати, поринаючи у свої «смартфони» і «планшетки». З цієї самої причини учасникам наукових конференцій рекомендують супроводжувати свої виступи Power Point презентацією. Здатність сприймати на слух і запам’ятовувати у наші дні збереглась хіба що у виконавців класичної музики, які в силу специфіки свого аудіотактильного мистецтва читають нотний текст одночасним втіленням його у звукові форми, так само, як в минулому в процесі читання озвучували тексти рукописні.

Фахівці ж з літургійних наук, як видається, не беруть під увагу особливості трансформації сприйняття сучасної людини, мабуть уважаючи це цариною пасторального богослов’я і катехитики. Останні рекомендують іти в ногу із сучасною модою на електронні медіа і робити натиск на візуальну презентацію тексту й образне висвітлення подій Історії Спасіння, особливо, коли мова йде про організацію богослужінь для дітей і молоді. Однак Мак-Люен ще у 1962 в Галактиці Ґутенберґа попереджатиме: «Нова електрична галактика вже далеко просунулась у глиб галактики Ґутенберґа. Навіть без зіткнень таке співіснування технологій і форм свідомості призведе до психологічних травм кожної людини»[12]. А вже через два роки у світовому бестселері Розуміння медіа, Мак-Люен констатуватиме, що неспроможність найкращих британських умів зрозуміти наміри Гітлера та Сталіна – ніщо, у порівнянні з тим, з чим ми маємо справу тепер. «Загроза з боку Сталіна й Гітлера була зовнішня. Електрична технологія господарює у наших домівках, а ми німі, глухі, сліпі і безчуттєві перед лицем її зіткнення з технологією Ґутенберґа»[13].

Запрошення в есхатологічну пустелю

Книга блаженного Еміліяна вийшла друком у фатальному 1932 році, коли на Східній та Центральній Україні розпочався Великий Голодомор, а під час ІІ Світової війни йому було суджено потрапити до нацистського концтабору Майданек. Він став свідком всіх загроз сталінського та гітлерівського тоталітаризмів. Перед мученицькою смертю в листах до родини писав про ув’язнених різних націй та релігій, що разом з ним моляться різними мовами, про надзвичайне глибоке відчуття присутності Бога в середовищі неймовірних страждань, там, де менш всього можна би було цього сподіватись. Як не моторошно це звучить, але пережите блаженним священомучеником у концтаборі схоже на «стан всезагального розуміння та єднання», про який говорить Мак-Люен контексті комп’ютерної П’ятидесятниці; це «мовчазний стан», який дарував ув’язненим есхатологічну «вічну колективну гармонію і спокій» в ситуації коли, здавалося, що Бог цілковито мовчить, що Його немає…

Тут підходжу до останньої проблеми, яку також не беруть до уваги, особливо, коли мова про необхідність відродження «автентично східної духовності» у постатеїстичній Україні. Обидва тоталітаризми, гітлерівський й сталінський, загострили проблеми теодицеї, передовсім головну: коли страждання, спричинені неймовірною жорстокістю та несправедливістю, переходять небезпечну межу, це викликає загальний стан невір’я. Не слід забувати, що Великому Голодомору передувала масована атеїстична пропаганда із демонстративним нищенням церков й переслідуванням духовенства. Відтак, вже після ІІ Світової війни атеїстична пропаганда в парі з почерговими локальними голодоморами та винищенням духовенства продовжувалась на теренах, захоплених Совєтським Союзом, зокрема на західноукраїнських землях.

У нашому випадку важливою є рефлексія інтелектуалів, їхня спроба осмислити обидва тоталітаризми у післятоталітарній добі. Реакція на Заході була практично миттєвою, що спричинило формування дискусії на тему «Богослов’я після Освєнціма» із риторичним запитанням: як бути із тією грандіозною «поразкою Бога», котра, за словами сучасного словенського філософа Славоя Жіжека, і надалі залишається «поразкою Бога», а значить цариною богослов’я. Як вести мову про традицію молитви Церкви, якщо після Освєнціма інтелектуали поставили під сумнів навіть можливість поезії, не кажучи вже про існування Бога?

В Україні проблема ускладнюється ще й тим, що на Великий Голодомор довший час було накладене табу, а після зняття заборони з боку української богословської спільноти не було жодної реакції, окрім заклику Церкви раз в рік в листопадові дні поставити свічку й помолитися за жертви Голодомору. Звісно, можна на це все закрити очі і кабінетно заохочувати до церковної традиції молитви, періодично засилаючи директиви на кшталт «покращити», «посприяти», «заохоти». Але карамазівське бажання повернути квиток Богові, не кажучи вже про відмову від «привілею на участь у молитві Церкви», нікуди не поділось. До певної міри можна зрозуміти небажання богословів, а разом з тим й фахівців з літургійних наук, вести мову про наслідки тоталітаризму та атеїзму зокрема: все це спадок минулої епохи, до якої вороття немає, а статистичні дані дають підстави говорити про стрімке відродження релігійного життя. Насправді атеїзм набув прихованої форми криптоатеїзму, глибоко увійшовши в середовище Церкви.

На всьому пострадянському просторі мабуть лише один філософ й культуролог Михаїл Епштейн наважився говорити про релігійний контекст наслідків атеїзму радянської доби. В оригінальній й нестандартній книзі Нове сектантство. Типи релігійно-філософских умонастроїв Росії 1970-1980, символічно закінченій у 1988 році – ювілейному році хрещення Русі, філософ акцентує на винятковості радянського атеїзму. Адже, як своєрідна інтелектуальна форма, атеїзм завжди був присутній в усіх культурах й в усі часи, але ніколи не виходив за межі вузького кола переважно інтелектуальної еліти і не руйнував основ віри у Бога, св. Писання й безсмертя душі. Лише в СРСР атеїзм став вагомою складовою офіційної ідеології, охопивши кілька поколінь всіх верств суспільства. Виходячи з цього, Епштейн ставить головне питання: «Чи може релігія, що пройшла довгу смугу переслідувань й заперечень, почати відроджуватись у попередніх своїх традиційних формах? Або, якщо атеїзм був новим явищем, то ще новішими мають бути постатеїстичні вірування, що приходять йому на зміну?» У нашому випадку важливо, що Епштейн не йде звичним, прямолінійним шляхом критики радянського атеїзму. Він відштовхується від констатації факту, що наслідки атеїзму значно глибші, ніж це на перший погляд видається. Замість критикувати створений атеїзмом духовний вакуум, він пропонує сприйняти його як шанс для якісно нового досвіду Божої присутності, що наблизить нас до нової П’ятидесятниці: «Згадайте глас вопіющого в пустині: Стеліть Господеві дорогу у пустині… Нехай кожна долина заповниться, кожна гора й пагорб нехай знизиться! Нехай провалля стануть рівниною, а прикрі кручі – низиною! Тоді слава Господня з’явиться, і всі творіння узрять спасіння Боже.. (Іс 40, 3-5). Чи не цей заклик був із моторошною точністю реалізований радянським атеїзмом, котрий, власне кажучи, підготував шлях Господеві, переслідуючи й попираючи всі вірування, рівняючи гори й долини, щоб розкрити в душах широкий простір для об’єднання всіх віровизнань? Щоб всяка плоть на гладкій пустелі могла побачити прихід слави Божої»[14].

Що ж стосується «релігійного відродження в атеїстичному суспільстві» критика Епштейна з роками набуває все гостріших форм. У своїй найновішій книзі Релігія після атеїзму. Нові можливості теології філософ ставить риторичне запитання: «Чи не надходить на зміну простодушній безбожності лукава побожність, яка вже не має потреби витрачати сили на боротьбу з вірою, прецінь значно легше й зручніше підміняти її собою. Невір’я вимахуватиме кадилом, кластиме доземні поклони, осінятиме себе хресним знаменням. І як страшний, але блаженний історичний сон ми пригадуватимемо радянський атеїзм 1920-1930-х рр., що запекло воював проти віри, допомагаючи їй в такий спосіб залишатися тим, чим вона й покликана бути»[15].

Стратегія духовного опору

Влучні зауваження Михайла Епштейна роблять проблематичною дотеперішню стратегію т.зв. «відродження автентично східної духовності» в греко-католицизмі, яка, озброївшись фаховими оцінками представників літургійних наук, з майже атеїстичним завзяттям викорінювала всі запозичені з латинської традиції практики. При цьому зовсім не враховували, що латинські запозичення, на кшталт почитання Серця Христового, в часи найжорстокіших переслідувань катакомбної УГКЦ становили основу радикального духовного спротиву та демонстрації відмінної від московського православного офіціозу ідентичності. Не можна механічно переносити «східний поворот» часів митрополита Андрея Шептицького на постатеїстичні реалії.

Вище сказане не означає, що я є симпатиком табору т.зв. «традиціоналістів», котрі з ностальгією згадують часи підпілля й штучно копіюють його специфічну побожність. Радше йдеться про зміну стратегії, про перехід від шаблонно-археологічного «відродження автентично східної духовності» без врахування сучасних викликів, до розуміння молитви церкви як структури опору біополітиці. Поняття біополітики частенько пов’язують з науковими стратегіями маніпуляції генами, метою яких є перебудова окремого живого організму. Натомість, справжня мета біополітичного стосується організації життя як чистої активності людини в штучно випродукованому й організованому проміжку часу, що надає технологічним рішенням політичного характеру. Тобто, це креована в просторі електронних медіа підступна дисципліна виховання суспільства споживачів за посередництвом штучно створеного часу рекламного дозвілля. На противагу біополітиці традиція молитви Церкви постає як стратегія опору в рамках альтернативного, літургійного часу. Власне, в стратегії опору добове коло молитви розкривається як привілей, а не як музейна данина відродженню традиції, якою б прекрасною вона не була. В стратегії опору може віднайти своє місце й церковнослов’янська мова, як радикальна альтернатива до вихолощеної й рекламно-примітивної мови медійного простору.

Для кращого пояснення коротко зупинюсь на книзі сучасного американського філософа й богослова Джеймса Сміта Церква й постмодернізм, яка є вдалою спробою змінити перспективу християнської рефлексії філософії постмодернізму: від категоричного засудження й заперечення, до осмислення ключових ідей «несвятої трійці» постмодерністів Ліотара, Фуко й Дерріда[16]. Особливу увагу хочу звернути на четвертий розділ книги «Влада. Знання. Дисципліна. Фуко й можливості постмодерністської церкви», в якому американський філософ буквально перевертає з ніг на голову критику Фуко «дисциплінарного суспільства»: дисципліна сама по собі не є чимось поганим, її якісні характеристики залежать від телосу – остаточної мети. Якщо дисципліна скерована на те, щоб максимально уподібнити нас Христові, то така дисципліна є бажаною в Церкві. У зв’язку з цим Сміт критикує ліберальні тенденції в євангельських церквах, які намагаються інкорпорувати в духовний простір стратегію мережевого маркетингу, проектуючи храми на «образ і подобу» супермаркетів із мільтимедійним супроводом та гігантським паркінґом для позашляховиків. Намагання автономних євангельських спільнот йти в ногу з часом, на думку Сміта, не протистоїть, а навпаки сприяє «релігійному» вихованню суспільства сліпих, бездумних й приручених рекламою споживачів.

Рекламна дисципліна «приручення споживача» нагадує духовні практики традиційних суспільств, де благовоління перед релігійним феноменом виховується за рахунок «ритуальних слів, вимовлених у певному механічному порядку». Те саме відбувається у сучасному західному суспільстві, де «дитина чує подібні слова-замовляння у вигляді рекламних оголошень, які транслюють по радіо й телебаченню»[17]. Отже, постійне повторення рекламних «прокіменів» й «возгласів» в супроводі ритмічного чергування образів поступово «приручають» людину до бажання безнастанно купувати, споживати. Власне через цей прихований, майже магічний характер рекламної формації слухняного споживача, наголошує Сміт, християни просто не помічають, ким вони насправді стають. У всякому випадку не тими, до кого звертається апостол Павло словами: «Христос нас визволив для свободи», а радше тими, кого стосується відома притча про жабу в котлі з водою, поступово доведеної до температури кипіння, внаслідок чого рецептори організму тварини не «встигли помітити» формування згубного для життя температурного середовища і жодним чином не прореагували на небезпеку. Аналогічно, продовжує Сміт, діють дисциплінарні механізми компанії В. Діснея й телеканалу MTV. Тому Церква мусить вдатися до контрзаходів, створити атмосферу альтернативної дисципліни, котра сприятиме преображенню в образ Христовий, адже мета християнського учнівства «не правильно думати, правильно вірити, а зробити нас новою людиною на образ Христовий»[18]. Це означає, що Церква повинна повернутися до давніх практик молитви, аскетичної дисципліни й нейтралізувати запущену електронними медіа програму «біополітики приручення».

Заключні рефлексії

Есхатологія. Ендрю Квінлан звертає увагу на есхатологію як суттєвий елемент християнської молитви, котрий у випадку добового кола створює антиномію «між молитвою у визначений час дня та ідеєю, що в Царстві Божому немає ні дня, ні ночі»[19]. Встановлені Церквою нічні чування, як зазначає літургіст, стали розв’язкою проблеми напруження між часом та вічністю. «Якщо ж есхатологічна основа нічних чувань зруйнована чи зігнорована, – продовжує Квінлан, – то вони перетворюються на молитовні «марафони», які під силу тільки людям з особливою підготовкою»[20]. Скажу більше, без есхатологічної атмосфери не лише нічні чування, а ціле добове коло молитви не витримує тиску аргументів т.зв. «духовного прагматизму». З причини останнього «Полунощниця» (або Північна) наразі ще формально включена в Часослов. Читання «Псалтиря» над померлим, за винятком гірських районів, в УГКЦ практично в стані занепаду, хоча цей звичай безпосередньо пов'язаний з традицією нічного чування й есхатологічного очікування другого пришестя Ісуса Христа. Практично вже забутий і більше не перевидається «Чин дванадцяти псалмів» (відомий ще під назвою «Нічні часи»), з причини того ж таки «духовного прагматизму»[21]. Все це вказує на занепад, якщо не цілковиту відсутність есхатологічного чуття в Церкві. «Але мусимо визнати, – справедливо зазначає Квінлан, – що Церква, яка не має часу на чекання приходу Царства, бо надто активно займається його побудовою, є Церквою, яка не розуміє послання свого Засновника»[22].

Аудіотактильна контркультура. Без есхатології втрачає сенс монашество. Останнє виникло як реакція на перші сумніви щодо Парусії (другого пришестя) та спокусливі для Церкви пропозиції після проголошення Міланського едикту взяти активну участь у розбудові земного царства – Імперії ромеїв. Саме з причини останнього на початках монашество було практично мирянським рухом із антиклерикальним забарвленням, оскільки в рамках імперської церковно-державної симфонії клерикальний статус, говорячи сучасною мовою, автоматично означав статус державного службовця. Перші пустинники не просто втікали від світу, а передовсім від світу у церкві, від «лукавої побожності», що переростала у кадильний дим невір’я з доземними поклонами й хресними знаменнями. Пустинножителі шукали голу пустелю, щоб в її простоті ніщо не перешкоджало узріти есхатологічний прихід слави Божої. Вони всіляко наголошували свою відмінність від тих, хто служив у великих міських храмах. Там, щоб справити враження на імператора, процвітала церковна поезія, писались великі канони, складались пишні обрядові традиції. Натомість, монаше правило, задля бажання максимально зосередитись на слові Святого Писання, було простим, дещо навіть сухим послідовним читанням Псалтиря без виокремлення частин дня з акцентом на нічному, есхатологічному чуванні. Саме в монашому середовищі процвітало те, що Мак-Люен назвав аудіотактильною культурою на противагу візуальній драматургії імператорських церков. Сучасна церковна стратегія опору «біополітиці приручення» вимагатиме відродження автентичної аудіотактильної культури, а значить і монашества, котре по-новому чинитиме опір імперії електронних масмедіа та новітніх церков-супермаркетів.

Реформа. Відомо, що візантійський Часослов сформувався із поєднання багатьох традицій, а головно двох основних: парафіяльної та монашої. Внаслідок цього його структура набула надзвичайно складної форми, з якою все важче дають собі раду навіть монахи Студійського уставу, не кажучи вже про парафіяльний клир, а про пересічних мирян взагалі мови не може бути. Крім цього існує проблема підготовки тих, кого би можна було назвати «фахівцями з церковного співу», себто дяків: система освіти т.зв. «дяківських шкіл» робить наголос на вивчення мелодій гласів і т.д., в той час, коли в літургійній молитві пріоритетним є слово. Все це ставить представників літургійних наук у безвихідну ситуацію: з одного боку, стратегія «відродження автентично східної духовності» вимагає пошуків шляхів не опускати нічого з наявного у візантійському Часослові, з іншого боку – більшість розуміють, що це практично не можливо. Адже комічна ситуація парафіяльних церков, яку описав блаженний священомученик Еміліан, тепер вже стосується й монастирів, де «ніби щось співають, ніби муркотять, ніби гопкають, ніби затягають, ніби протягають, а зчаста позіхають».

Суперечки щодо кількості й тривалості молитви церкви тривали завжди і найвідомішу з них описав преподобний Йоан Касіян († 345). Невже й тепер необхідно втрутитись небесному воїнству, щоб вгамувати запал «особливо ревних» або, згідно Хуана Матеоса, «особливо нерозсудливих», котрі «бажали встановити довший псалмоспів, що для більшості було понад силу»[23]? Можливо й тепер варто подумати над тим, щоб повернути т.зв. «Правило ангела» єгипетських пустиножителів: дванадцять псалмів вранці й дванадцять увечері із читаннями зі Старого та Нового Завітів. Це дало б можливість включити в молитовне правило й мирян.

Звісно, необхідно визнати й заслугу фахівців літургійних наук, які завдяки підготовці таких антологій як «Світло єси, Христе», дають можливість побачити обриси майбутньої реформи. «Найпершою ціллю літургійної реформи мало би бути розрізнення цих двох традицій – парохіяльної та монашої, – щоб простий, глибокий та сучасний спосіб відправи утрені та вечірні став знову доступним для Божого люду», – ось так коротко окреслив зміст реформи вже згаданий тут літургіст Хуан Матеос, з яким важко не погодитись[24]. Але все це без відродження есхатологічного та аудіотактильного аспекту молитви не матиме жодного результату. На сьогоднішньому етапі дуже важливо, щоб фахівці з літургійних наук прислухатись до різних рухів та молитовних спільнот, що за принципом «все нове – забуте старе» шукатимуть середників опору сучасній псевдокультурі «біополітичного приручення», формуючи середовище своєрідної релігійної «контркультури» чи пак «субкультури».

[1] Е. Квінлан – В.Рудейко (упор.), «Світло єси, Христе»: Богослужіння добового кола. Антологія досліджень, Львів, 2012, 12.

[2] Там само, 7-8.

[3] Там само, 9.

[4] Там само, 10.

[5] Там само, 16.

[6] Там само, 17.

[7] Цитати з книги о. Еміліана Ковча «Чому наші від нас утікають?» взяті з публікації на «Богословському порталі»: http://theology.in.ua/ua/bp/theological_library/theological_books/52665/ .

[8] М. Мак-Люен, Галактика Ґутенберґа. Становлення людини друкованої книги, Київ, 2008, 90-91.

[9] Там само, 122.

[10] Там само, 130.

[11] Там само, 34.

[12] Там само, 361.

[13] М. Маклюэн, Понимание медиа: Внешние расширения человека, Москва, 2007, 21.

[14] М. Эпштейн, Новое сектантство. Типы религиозно-философских умонастроений России 1970-1980 гг., Самара, 2005, 192-193.

[15] М. Эпштейн, Религия после атеизма. Новые возможности теологии, Москва, 2013, 158.

[16] Д. Смит, Церквовь и постмодернизм. Как найти место в церкви Лиотару, Фуко и Деррида, Черкассы, 2012.

[17] М. Мак-Люен, Галактика Ґутенберґа, 36.

[18] Д. Смит, Церквовь и постмодернизм, 144.

[19] Е. Квінлан – В. Рудейко (упор.), «Світло єси, Христе», 14.

[20] Там само, 15.

[21] Чин дванадцяти псалмів, Львів, 2005.

[22] Е. Квінлан – В. Рудейко (упор.), «Світло єси, Христе», 15.

[23] Там само, 65.

[24] Там само, 70.

Теги: #Олег Гірник #Літургійна комісія УГКЦ