Людина покликана бути не просто творінням, а живим місцем присутності Бога у світі – така центральна інтуїція французького православного богослова Олів'є Клемана.
Відомий французький історик і богослов Олів’є Клеман будує свою антропологію на парадоксі: людина є водночас найменш визначеною з істот і єдиною, через яку Буття може стати свідомими себе. У книзі «Джерела ранньохристиянської містики» він пише: «Покликання людини – довести свою людськість до звершення, ставши Богом за благодаттю, себто ставши цілковито живою. Зробити зі своєї людськості храм Слави» [1, с. 83]. Покликання як спосіб буття.
Особливо важливий для Клемана образ серця у православній традиції: не серце як орган почуттів, а серце як онтологічний центр, де людська свобода зустрічає Божу любов. Покликання і є цим рухом до центру, а через нього – до всіх людей і всього творіння. Ця ідея укорінена в духовності ісихазму, передусім у вченні Григорія Палами про нетварні енергії: Бог залишається непізнаванним у своїй сутності, але реально присутнім і дієвим у своїх справах, і місцем цієї присутності в людині є саме серце.
Клеман сприймає цю традицію як антропологічне одкровення, де людина є тим місцем у творінні, де нетварне світло може запалитися у тварній матерії. Покликання, таким чином, набуває космічного виміру – воно не є лише особистим завданням, а участю в Божому задумі про все творіння. «Людина, образ Божий, повинна стати Його подобою, яка водночас зустріччю та участю, приєднанням до великого троїчного ритму творіння і перетворення людини» [1, с. 83].
Тут думка Клемана входить у несподіваний резонанс із Карлом Ранером, який, з іншого берега – католицько-томістського, переосмисленого крізь трансцендентальну філософію, –стверджував, що людина є «Capax Dei» не як випадковий привілей, а як конститутивна структура її буття [6]. «Надприродний екзистенціал» Ранера – це богословська формула тієї самої інтуїції: благодать не є чужорідним додатком до природи, вона вже завжди конфігурує людське існування зсередини [5]. Серце у Клемана і трансцендентальний горизонт у Ранера вказують на одне: покликання людини передує її свідомому вибору, бо вкорінене в самому способі її буття перед Богом. Як зазначає Клеман: «Людина є межею, кордоном між видимим і невидимим, плотським і духовним – вона є в ситуації воплочення як посередник між творінням і Творцем» [1, с. 84]. Водночас важливо не ототожнювати ці дві позиції.
Клеман мислить іконічно: людина є образом Бога, і її покликання – це рух від образу до подоби, рух, що відбувається не у безтілесній інтеріорності, а в конкретному, євхаристійному досвіді. Ранер натомість мислить трансцендентально: покликання виявляється у структурі самого людського питання, у невичерпності духовного прагнення, яке жодна скінченна відповідь не може заповнити, бо «видиме людини не існувало б, якби не було видимим невидимого» [1, с. 89]. Едіт Штайн, німецька філософиня та католицька свята, у своїй концепції «Eigenform» – неповторної «власної форми» [4] кожної душі – наполягає на тому, що покликання є не загальною категорією, а конкретною онтологічною структурою, яка відрізняє цю людину від усіх інших.
Якщо у Клемана серце є місцем, де людська свобода зустрічає Божу любов, то у Штайн це місце ще й виформовується – Бог не просто зустрічає людину, а творить її як неповторного співрозмовника [4]. Покликання тоді є не лише рухом до Бога, але й рухом до самої себе – до тієї повноти особистісної форми, яку Бог замислив від початку. Рух серця до свого центру проходить крізь пустелю, і саме там, у мовчанні, де Бог не відповідає так, як від Нього очікують, людина виявляє, що покликання є не власним здобутком, а даром, прийнятим у людському безсиллі.
Нарешті, Клеман наголошує, що покликання людини є нерозривно пов’язаним із тілесністю. На противагу будь-якому спіритуалізму, він стверджує, що тіло є не в’язницею душі, а місцем її освячення. Православна аскетика, яку він осмислює, спрямована не на подолання тіла, а на його преображення – на те, що воно стало прозорим для нетварного світла, як тіло Христа на Фаворі. Покликання людини здійснюється у тілі і через тіло: у жесті милосердя, у Євхаристії, у розумінні, у погляді, здатному бачити в іншому – образ Божий. Тому й есхатологія Клемана є не втечею з тіла у безтілесний дух, а надією на воскресіння – не остаточне преображення всієї матерії у тілі Воскреслого. Тому «все життя Церкви мало стати “лабораторією воскресіння” (Думітру Станілое), мало вібрувати неосяжним поривом до воскресіння, який охоплює все людство й цілий всесвіт» [1, с. 89].
Ідея «лабораторії воскресіння» є одним із найоригінальніших образів його богослов’я. Думітру Стенілое розумів світ – і особливо людську спільноту, історію, страждання – не як простір, де відбувається «підготовка до вічності», а як місце, де вже зараз, у конкретних стосунках любові, у прийнятті болю, у прощенні та жертві, визріває те, що отримає своє остаточне здійснення у воскресінні. Бог не рятує людину від світу, а рятує світ у людині [3].
Звідси й образ лабораторії: не в сенсі певного експерименту, а в первісному сенсі слова labor – праці, зусилля, яке перетворює. Кожен акт справжньої любові, кожне подолання егоїзму, кожна зустріч, у якій людина бачить в іншому не об’єкт, а особистість, – є маленьким «дослідом воскресіння», передвістям тієї реальності, яку Христос уже відкрив своїм Воскресінням і яка чекає на своє здійснення. Для Клемана ця ідея Стенілое є продовженням власної думки про преображення і тілесність, якщо покликання людини здійснюється у тілі й через тіло, то весь матеріальний світ є простором, де відбувається цей великий «дослід» – повільне, болісне і радісне входження творіння у Божу повноту.
І ця «подоба» має сенс «лише в динамізмі всесвітнього воскресіння, у безмірному потоці життя, що випливає з відкритої спільності спасенних спасителів, яка дарована всім і всіх до себе запрошує. Це напружене прагнення всіх християн до остаточної цілі, до моменту, коли Бог об’явить себе – і буде явлений нами – як “усе в усіх” і “все у усьому”» [1, с.98]. Покликання людини не завершується в індивідуальному обожненні, не вичерпується особистою святістю – воно розімкнуте назовні, у напрямку до того, що апостол Павло називає pleroma: повнотою, в якій Бог є «у всьому все» (1Кор. 15:28). Людина покликана не просто бути спасенною, але статиспів-спасителем – не в сенсі заміни Христа, а в сенсі участі в Його продовженій кенозі й продовженому воскресінні у світі. «Спасенні спасителі» – цей оксюморон Клемана є богословськи точним: той, хто прийняв дар, не може залишити його при собі, бо сам дар є любов, а любов за своєю природою є рухом до іншого.
Тому думка про Бога, за Емануелем Левінасом, з’являється в нас, коли ми вдивляємося в обличчя іншого. Покликання людини, таким чином, є не приватною справою між душею і Богом, а подією космічного масштабу. Кожна людина, яка відповідає на поклик любові, стає – нехай непомітно, нехай у малому – учасником того великого руху, який веде творіння до його остаточного преображення. І в цьому світлі «лабораторія воскресіння» Стенілое і «місце теофанії» Клемана виявляються двома назвами одного й того самого: світу, який у своїй глибині вже є простором Пасхи – що чекає на своє остаточне і всеосяжне явлення. І як зазначає Томаш Галік: «Віра лише тоді приводить до спасіння, коли йде пліч-о-пліч із надією та любов’ю» [2, с. 119].
Використані джерела: