Полеміка з античним неоплатонізмом в містико-символічній антропології св. Максима Сповідника

В першому типі візантійського неоплатонізму, вираженому в «Ареопагітиках», людина розглядалась як образ ангела, як душа, що має тіло власним інструментом. Антропологія Ареопагітик є негативною, оскільки зводить все життя людини до душевного, а останнє — до функціонування чеснот розуму та спекулятивного споглядання. Максим створює нову (в межах метафізики існування) антропологію, в якій людське не є виключно розумним і споглядальним, але і розсудковим, і вольовим, і пристрасним, і тілесним. Максим знаходить в неоплатонічній метафізиці причинності основу для наявності у людини багатьох елементів та багатьох здібностей.

Для Максима антропологія має фундуватися на самоочевидних основоположеннях, головним із яких є існування людського свідомого «Я», або, в термінології Максима, особистої «розумної душі», відкритої шляхом самопізнання. Максим пояснює спосіб людського існування як певну структурність індивідуального і суттєвого, як певну структуру душі, спрямовану до визначення тілесного. Душі як свідомому життю належить тіло як щось інструментальне і щось таке, в чому свідоме життя продовжується. Теза про тіло як інструмент є класичною для платонізму і неоплатонізму, а вчення про продовження свідомого життя і в людській тілесності є специфічною рисою Максимової антропології.

Структура людського способу існування

Людина, згідно із Максимом, є існуванням. Це існування є складним, і в ньому є наявним ряд розрізнень. Ці розрізнення очевидні для самоспоглядання і проводяться феноменологічно. Однак ці ж розрізнення можна пояснити і метафізично. Згідно із Максимом двома первісними розрізненнями людського існування є розрізнення душі та тіла, загального та індивідуального. Розрізнення душі та тіла очевидне для Максима як ідеалістичного філософа, але сприймається ним самим як очевидність загальна. Тіло саме по собі є нерухомим, оскільки нерухомим є все матеріальне. Тіло є живим завдяки душі. Це саме життя, що оживляє тіло, є розумним і вільним. Розрізнення загального та індивідуального так само є очевидним. Тілесність та розумне життя, що оживило цю тілесність, є індивідуальними, унікальними. Але вони ж є такими самими, як у інших людей. Тому самоаналіз дозволяє оцінити індивіда як унікальний спосіб існування загального. А загальне — як суттєве, видове, родове для індивідуального. Таким чином, людина, згідно із Максимом, є не-простою реальністю, є ієрархією розрізнених елементів єдиного цілого. Такі первинні антропологічні інтуїції Максима суперечать Ареопагітичним. Згідно із Діонісієм, людина є простим розумним Я, що користується тілом як інструментом. Згідно із Максимом, людина є індивідуальним способом існування загального, суттєвого, а людське Я індивідуалізує як душевну сутність, так і тілесну. Точка зору Максима нагадує антропологічні засновки томізму: людина є єдністю сутності та існування, душі та тіла. Адже, згідно із Максимом, людина є існуванням індивідуальним, що має загальну сутність та є індивідуальною душею, що має індивідуальне тіло. Але є і певні розрізнення: Максим не говорить, що тіло має душу власною ентелехією. Тому Максим залишається неоплатоніком в антропології і не стає арістотеліком, як Тома. Згідно із Максимом, тіло, що оживляється та індивідуалізується душею, є необхідною складовою людської індивідуальності. Тіло виникає в момент зачаття тому, що Бог створює із нічого відповідну індивідуальну душу. Без тіла душа не виконує однієї із головних функцій — оживляти тіло, а тому, згідно із Максимом, воскресіння тіл є логічною необхідністю при визнанні безсмертя душі. Але душа є незалежною від тіла і не є ентелехією його. Те, що людина у Максима визначається як індивідуальне існування, врівноважується характеристикою індивіда як способу існування загального. Індивід повинен являти суттєве, а не власне. В цьому неоплатонізм Максима. Індивід має закони мислення та воління, творчості та моральної діяльності в своїй сутності. Вони не сповіщуються індивіду як закони зовнішньо встановлені, договірні. Вони наявні в сутності індивіда. Тому індивід повинен бути таким способом існування загального, що якомога повніше і точніше виявляв би саме загальне. Для слідування загальному необхідно лише подолати індивідуалізм, самолюбство, слідувати за інтуїтивно очевидним. Адже все сутнісне, належне є очевидним, згідно із Максимом. Тому моральний закон не схований в глибинах людської сутності, але постійно явлений і очевидний.

Самопізнання дозволяє розрізнити і елементи душі самої по собі. Загальна структура душі, згідно із Максимом, є ієрархією здібностей. Перш за все душа є самою собою, душею. Як душа вона є саморухливою субстанцією, що оживляє нерухоме тіло. І душа, і тіло індивідуалізовані людською особистістю, іпостассю. Першою властивістю душі, згідно із Максимом, є розум. Розум є інтуїтивним, споглядальним. Його обмежене функціонування в якості дискурсивного і практичного є розсудком. Другою властивістю душі є розумна воля («телесіс»). Воля є інтуїтивною, є всезагальним прагненням (ефесіс) самої сутності душі до Блага. Обмежене функціонування волі в якості вільного вибору є особистим проявом вольової здатності, так званим «гномі». Співвідношення інтуїтивної волі та дискурсивного гномі аналогічні до відносин розуму і розсудку. Третьою властивістю душі є чуттєво-емоційна сила. Вона проявляється в трьох здібностях душі. По-перше, це — відчуття, яких п’ять і які описуються згідно із Арістотелем і Проклом. По-друге, це — «епітімія», здатність чуттєвого бажання. По-третє, це — «тімос», чуттєва реакція на подразники, чуттєвий «тонус» емоцій людини. Відчуття є далекою аналогією до розуму і розсудку, оскільки мають здатність «розрізнення», що віддалено нагадує інтуїцію розуму та здатність судження розсудку. «Епітімія» і «тімос» є віддаленою аналогією волі. Вони інтуїтивно прагнуть чуттєвих благ і відсторонюються від відразливого аналогічно до інтуїтивної волі. Вони вибирають бажане і небажане подібно до «гномі». Останньою, четвертою властивістю душі є безсвідома життєва сила, яка оживляє та рухає тіло. Вона включає в себе чотири здатності: (1) поживну (threptikon) або рослинну (вегетативну); (2) ту, що сприяє росту (ayxetikon); (3) пульсуючу (sphygmikon) або «життєву» у вузькому значенні слова; (4) сперматичну або ту, що народжує (gennetikon).

Але чим можна пояснити такого роду структуру людського способу існування взагалі та наявність у людини саме таких здібностей? На нашу думку, ця онтологія людини виникла у Максима завдяки застосуванню неоплатонічної метафізичної теорії причинності. Прокл і Дамаскій виділяють для існування матеріальних речей зокрема цілий ряд причин: Єдине, Розум, Світова Душа, «природа», «матеріальна форма». Саме ці причини діють на матерію, в результаті чого і виникає саме така річ. Максим використав саме цю систему причин від загальних до конкретних, але не в космології, а в антропології. Якщо говорити про те, від якого саме тексту залежав Максим, то, на нашу думку, це було зображення причин в «Апоріях» Дамаскія [Апории I, 19-38].

Неоплатонічне єдине є началом, в якому тотожні і світова структурність (Розум, Душа, природа, форма), і безструктурне (матерія). Згідно із Максимом, людський індивід є єдністю розумної душі та тіла. Розумна душа аналогічна неоплатонічній структурності, а тіло — матерії. Саме по собі тіло для Максима є безструктурним, і лише душа надає тілу як загальної структурності, так і індивідуальних рис. Неоплатонічний Розум є інтуїтивним спогляданням Єдиного і самого Розуму, творчим вмістилищем істини, ідей, знання. Згідно із Максимом, людська душа є перш за все інтуїтивним спогляданням Бога та себе самого. Цей розум здатний знати істину, ідеальне. Неоплатонічна Світова Душа є Життям як таким, що завжди прагне Блага-Єдиного. Згідно із Максимом, людська душа є волею, що інтуїтивно постійно прагне Блага. Неоплатонічні Єдине, Розум і Душа є власне причинами Божественними. Згідно із Максимом, людська душа є самою собою, розумом і волею. Ці елементи душі є її власними елементами, необхідними для неї. Саме душа є образом Божим, згідно із Максимом, а інтуїтивний розум та інтуїтивна воля — рисами цього образу. Але Божественні Єдине, Розум і Душа є причинами, необхідними для структурування матерії, але недостатніми. Неоплатоніки вважали, що на матерію ще впливають «природа» і «матеріальні форми». «Природа» — це несвідома сила, що оживляє матеріальність та структурує її. Це оживлення є передачею розумної життєвості Душі, але сама «природа» є несвідомою. Ця структуризація є передачею ідей Розуму, але сама «природа» не усвідомлює, що вона передає. Згідно із Максимом, людська чуттєвість є силою душі, аналогічною до неоплатонічної «природи». Вона є несвідомою, але передає тілу інформацію від розумності та волі. І навпаки, чуттєвість несвідомо передає розумові сприйняте відчуттями. Також людська чуттєвість є «тімосом» і «епітімією», котрі, як «природа», передають тілесності вольові життєві бажання Добра і відразу від зла. «Природа» несвідомо імітує Душу, так само і чуттєві «тімос» та «епітімія» несвідомо імітують інтуїтивну волю. «Природа» безпосередньо також оживляє тіло. Згідно з Максимом, безпосередньо на людське тіло впливає несвідома життєва сила, що включає в себе здібності вегетативну, ростову, пульсуючу, сперматичну. Неоплатонічні «матеріальні форми» («якості»), що структурують безпосередньо наявну «останню» матерію речі, є аналогічними до ідей Розуму, що структурують матерію взагалі («першу матерію»). Ця аналогічність визначена Промислом Розуму. Згідно із Максимом, тіло має власні матеріальні форми (якості), що аналогічні до форми душі. Ця аналогічність визначена Промислом Бога. Неоплатонічна матерія сама по собі є безструктурною і власне не існує без впливу структуруючих причин (Єдиного, Розуму, Душі, природи, матеріальних форм). Згідно із Максимом, тіло саме по собі не має структури людського тіла, а є лише чотирма елементами. Тіло структурується душею, і без неї воно не існує.

Отже, згідно із Максимом, людина є існуванням, структура якого є аналогічною до структури неоплатонічного Всесвіту. Ні Діонісій, ні кападокійці, ні візантійські неоплатоніки після Максима не пояснювали структуру людського способу існування таким чином. Антропологія Максима тому є вершинним досягненням у візантійському філософсько-теологічному вченні про людину.

Згідно із Максимом, людське існування покликане до довершеної реалізації загальної сутності в житті індивіда. Така реалізація перетворює існування на благоіснування. Цей спосіб існування структурується згідно із зазначеними властивостями людської душі. Розум являє для людини моральний закон. Воля реалізується в чеснотах. Чуттєвість допомагає дотриманню закону та реалізації чеснот силою любові. Розрізнення закону, чеснот та любові як трьох самостійних елементів єдиного способу благоіснування робить Максима теоретиком європейської традиції в етиці. «Природою» для благоіснування є звичка до моральної поведінки, «формою» — вчинок, «матерією» — життя. Тіло слугує душі в моральному житті, оскільки чесноти втілюються в добрих справах, а не залишаються лише реальністю душевною.

Максим також вчить про третій спосіб людського існування — вічноіснування. Вічноіснування не визначається самою структурою людської сутності чи її довершеною реалізацією, є даром Божим. Цей дар, однак, можливий лише для тих індивідів, що зробили власне існування благоіснуванням. Це вічноіснування буде дароване праведникам після воскресіння. Розум споглядатиме Бога, воля матиме інтуїтивну віру Йому, чуттєвість — любитиме Бога, тіло споглядатиме Його. Таким чином, людським способом існування буде споглядаюча любов.

Душа і тіло

Максим вважає, що наявність свідомого життя («я») самоочевидна для інтелектуальної інтуіції, а тому опис людини завжди починає із аналізу складових цього свідомого життя. Максим критикує послідовників стоїцизму, які вважали душу тонкою тілесністю та заперечували нематеріальний, духовний статус свідомого життя. Це твердження для Максима є абсурдним, оскільки суперечить даним інтелектуально-інтуїтивного самопізнання. У Максима є певні докази на користь існування нематеріальних душ, що мали б бути переконливими і для розсудку.

Згідно із Максимом, матерія сама по собі є нерухомою. Неживі предмети рухаються лише зовнішньою силою. Живі ж істоти — рослини, тварини, люди — рухаються завдяки внутрішній силі, що спонукає їх до руху. Джерело цієї внутрішньої сили — не тіла рослин, тварин, людини. Самі по собі ці тіла є нерухомими так само, як і каміння, і рухаються лише завдяки зовнішній причинності — як наприклад тіло мерця переносять на кладовище інші люди. Джерело життєвого руху, що знаходиться всередині тіл живих істот, не належить самим тілам і не є їхньою силою. Джерело внутрішньої життєвої сили — це душа. У рослин — це вегетативна душа. У тварин — це тваринна душа, що має вегетативну силу як власну нижчу здатність. У людини — це розумна душа, що має тваринну та вегетативну сили своїми власними здатностями. Останні є здатностями несвідомими, що реалізуються без свідомого контролю, але вони належать розумній душі людини так само суттєво, як і розум та воля. Головне, що така душа та всі її сили є нематеріальними, а регулюють функціонування матеріального тіла. Останнє саме по собі нерухоме. Якщо ж припускати, що душа є чимось матеріальним, то вона не могла б бути джерелом саморуху. Адже матеріальне саме по собі є нерухомим і потребує нематеріального начала, щоб саморух відбувався. Тобто, якщо назвати джерелом руху тіла нервову систему людини, то як матеріальна реальність ця нервова система, згідно з Максимом, є сама по собі нерухомою. Це означатиме, що джерелом руху має бути саме нематеріальне щось, що може впливати на тіло через ту саму нервову систему або безпосередньо. Максим пояснює, що тваринна сила якраз і впливає через нервову систему, а вегетативна — безпосередньо. Розумні ж здатності впливають на сили вегетативну та тваринну при регуляції руху тіла і не регулюють тілесні рухи без такого посередництва.

Недолік у такої аргументації на користь існування душі один — це постулат про нерухомість матеріального самого по собі. В межах неоплатонічної філософії це одне із тих положень, що ніколи не піддавалися сумніву. Адже матерія якраз і розрізнялася від нематеріального як нерухоме саме по собі від рухомого самого по собі. Тобто «нерухомість» була самою суттєвою властивістю матерії згідно із неоплатонізмом. Цікаво, що таке визначення разюче суперечить вченню діалектичного матеріалізму про рух як невід’ємний атрибут матерії. Згідно із неоплатонізмом, рух не просто від’ємний від матерії, але матерії самій по собі зовсім не властивий. Навпаки, невід’ємною властивістю матерії є спокій, нерухомість, відсутність життя. Зазначимо, що під рухом Максим розумів саме рух, а не будь-яку зміну в матеріальних предметах. Максим визнавав, що всі матеріальні предмети змінюються, але зміни кількісні та якісні не є рухом, а саме змінами. Бог є незмінним, все створене — змінним. Але змінюваність створеного не означає, що воно завжди рухається. І незмінність Бога не означає, що Він знаходиться в стані спокою. Згідно з Максимом, вся матерія існує завдяки власній структурній визначеності, а тому не існує матерії без властивостей. Ідеальні форми надають матеріальним предметам структурну визначеність, суму властивостей, але не можуть надати їм руху. Камінь є структурно визначеним, але не має властивості саморуху. Максим вважає, що не мають власного руху чотири елементи, які складають матерію предметів. А отже і говорити про рух частинок всередині каменя, згідно із Максимом, неможливо, навіть якщо каменю властиві якісні та кількісні внутрішні зміни. Рух же каменю разом із частиною Всесвіту є явищем відносним, що породжений зовнішнім впливом (рух Всесвіту). Сам же камінь бере участь в русі на Землі (наприклад, під час лавини) пасивно, не має саморуху. Отже, підсумовуючи вчення неоплатонізму і Максима, можна сказати, що спокій матерії — абсолютний, рух — відносний. Для Максима ця теза і самоочевидна для інтелектуальної інтуїції, і доводиться розсудком. Даних наукового спостереження, які б свідчили про те, що рух є властивістю матерії, Максим не мав і не міг мати. Теза ж про спокій як абсолютну властивість матерії була для Максима не лише результатом його рефлексії. Про це говорила і сучасна йому наука, і філософія.

Дійсним викликом для Максима була ідеалістична антропологія неоплатоніків Ямвліха, Прокла, Дамаскія. Антропологія пергамського і атенського неоплатонізму виникла як містико-символічне витлумачення тих вчень про людину, що вважалися науково-філософськими, а саме — вчень Платона, Арістотеля, Галена, Плотина та Порфирія. Немесій Емеський в межах власного християнського платонізму здійснив мінімальну християнізацію цієї науково-філософської антропології. Ареопагітики пішли шляхом створення спрощеної антропології, в якій людина була «ангелом у плоті». Максиму ж дісталося складне завдання здійснити християнську, альтернативну до язичницької, містико-символічну інтерпретацію науково-філософської антропології тієї епохи.

Максим звичайно приймає положення антропології Немесія і Порфирія (крім вчення про вічне існування душ), але розвиває їх в руслі власної містико-символічної неоплатонічної системи. Також він приймав і основні тези антропології кападокійців. Тези науково-антропологічні повинні отримати власне метафізичне значення, і лише така християнська антропологія може стати позитивною альтернативою до вчення про людину Ямвліха, Прокла, Дамаскія. Різноманітні символічні зв’язки між різними здатностями душі, їх символізм по відношенню до властивостей Першопричини та світу, їх символічна прив’язка до органів тіла — все це здається штучним і нефілософським для сучасного читача. Але для самого Максима і його сучасників саме виявлення цих символічних зв’язків людського із Божественним та світовим, а душевного із тілесним, тощо, було ознакою вищої стадії розвитку філософської антропології. Опис же дійсних закономірностей вважався справою науки, медицини, логіки, психології, і йому самому по собі не надавалося великого значення. Тому Максим не пише трактату, подібного до немесієвого «Про природу людини». Його завдання — не повторити і уточнити те, що позитивно відоме про людину науці та філософії. Його завдання — витлумачити весь немесіїв матеріал в містико-символічному ключі. І з цим завданням Максим впорався. Інша річ, що вже через півстоліття після смерті Максима візантійське суспільство було цілком задоволене тим рівнем антропології, якого досяг Немесій, а спекуляції Максима перестали цікавити візантійську інтелектуальну еліту, так само як і антропологія Ямвліха, Прокла, Дамаскія. Епоха геніїв містичного символізму та ідеалістичних містерій змінилась епохою підручників та посередніх знань. Максим ще вмів задавати великі питання про людину, а через півстоліття вже таких питань ніхто не бажав чути. Саме тому вже в філософії Іоанна Дамаскіна бачимо антропологію, що обмежується науковим вченням про людину Немесія і відмежовується від Максимового символізму, містицизму та містеріальності. Іоанн Дамаскін приймає Максимові позитивні роз’яснення немесієвого вчення про людину, але відкидає всю метафізику, що вводиться Максимом. Наприклад, Іоанн Дамаскін приймає Максимову аналітику етапів вольового акту, але залишає поза увагою найважливіше для Максима вчення про волю як еротичну силу прагнення до Бога як Любові.

Оригінальність антропології Максима недооцінена не лише наступними мислителями візантійського неоплатонізму, але і сучасними дослідниками. Там, де Максим критикує прокліанство, вбачають лише відкидання орігенізму. Там, де Максим розвиває містеріальну антропологію, як альтернативу до відповідного вчення Ямвліха, бачать лише «загальний християнський містицизм». Особистою примхою Максима, що не має філософського значення, вважають виявлення ним всеохоплюючих містично-символічних взаємозв’язків як всередині людського, так і у відносинах людини та Бога, людини та світу. Дослідники намагаються перетворити антропологію Максима на набір понятійних схем. Встановлюються відносини між поняттями, і вони мають все пояснити. Цим самим із антропології Максима зникає якраз те, що він вважав головним — всезагальний містичний символізм та містеріальність. Залишається ж другорядне, технічне. І саме тому сучасні дослідники перетворюють Максима або на другого Немесія, або на другого Іоанна Дамаскіна, або на паламіста до Палами, або на томіста до Томи. Всі ці інтерпретації можливі через величезний потенціал тієї філософської антропології, що була для Максима елементарною по відношенню до власне символічної метаантропології. Максим розвивав оригінальну метафізику людини, що відповідала саме його типу візантійського неоплатонізму. Критерії філософічності змінюються. І те, що для нас виглядає нефілософським містицизмом в антропології, в пізньому неоплатонізмі було саме філософською, метафізичною антропологією, що надбудовувалась над науково-філософською антропологією.

Першим завданням метафізичної антропології є доведення необхідності нерозривного зв’язку душі із тілом. Християнське віровчення говорить про тіло як необхідну складову людини, і це радикально суперечить античному неоплатонізмові, згідно з яким людина сама по собі є реальністю суто нетілесною, духовною, і навіть — над-духовною. Максим, не виходячи за межі ідеалізму, хотів довести, що вчення про людину античного неоплатонізму є помилковим, а християнське має філософський зміст, але і метафізично виправданим в межах візантійсько-неоплатонічної філософії буття.

Здатності душі та органи відчуття тіла

Згідно з Максимом, людське тіло відрізняється тим, що має в собі власними суттєвими складовими органи відчуття. Без цих відчуттів людське тіло не є власне собою. Душа ж людини відрізняється тим, що має власними суттєвими складовими розумні та нерозумні здатності. Без них душа не була б душею людини, була б чимось іншим. І по-третє, органи відчуттів тіла та здатності душі мають нерозривний ідеальний зв’язок, символічну та містичну відповідність, без якої людина не була б людиною. В 21 трактаті «Труднощів до Іоанна» Максим описує цю символічну структуру людини наступним чином.

Людська душа переважно є інтуїтивним розумом, образом якого серед тілесних відчуттів є зір. Відомо, що таку аналогію активно використовував ще Платон. Максим говорить про те, що зір є образом інтуїтивного розуму, а інтуїтивний розум — образом зору. І тут же стверджує, що мова йде не просто про аналогічність, а про певний «містичний зв’язок», що існує «природно» [Amb. 1248ВС]. Логіка наступних зв’язків здібностей душі та органів чуттєвого пізнання така сама.

Людська душа крім інтуїтивного розуму має і здатність судження, яку Максим називає розсудком. Ця здатність обов’язково потрібна для моральної оцінки поведінки людини, оскільки моральні закони інтуїтивно очевидні, але їх застосування в конкретних ситуаціях вимагає діяльності розсудку. Для досягнення теоретичних знань розсудок, згідно із Максимом, не є необхідним. Максим поділяє ідеалістичні переконання неоплатоніків, що всі теоретичні знання можливо здобути інтуїтивним розумом. Здатність розсудку обов’язково потрібна в науці лише для систематизації знань, а не для їх здобуття. Але саме необхідність систематизації Максим заперечує. Отже, цілком логічно, що для Максима розсудок є необхідним лише як координатор моральної діяльності. Тому Максим часто називає сам розсудок практичним розумом. Образом розсудку є слух, а образом слуху — розсудок. Зв’язок між розсудком та слухом є для Максима очевидністю, оскільки моральна практика потребує не лише наявності етичних інтуїцій, але і постійного самодисциплінування. Це досягається через проповідування моральних норм християнства, через слухання цих проповідей. «Віра від слухання», а від віри — моральна поведінка.

Афективна здатність необхідна душі, оскільки надає моральній діяльності необхідної енергійності. Відносини взаємної образності у афективності існують із нюхом. Природна афективність сповнена відрази від зла і потягу до добра так само, як нюх сповнений відрази від смороду і прихильності до пахощів.

Здатність бажання виконує аналогічну функцію, оскільки природно людина бажає добра і ненавидить зло, так само як бажає приємного смаку і не бажає неприємного. Здатність бажання більш точно задає інтенцію, ніж здатність афективності, але остання має перевагу в силі, в своїй енергійності.

Життєва здатність необхідна для душі самої по собі, оскільки душа не лише оживляє тіло, а є живою в собі. Душі притаманне розумне життя, яке, однак, поєднане із життям нерозумним. Життя є саморухом, свідомим у випадку розумного життя і несвідомим для нерозумного життя. Свідомий саморух є вільним. Саморух же взагалі не обов’язково є вільним. В поняття саморуху Максимом вкладається наступний сенс: тіло — це нерухома субстанція; душа — це субстанція, що рухає тіло; якщо душа рухає тіло згідно із рішенням чи бажанням власної свідомості, то це вільний саморух; якщо душа рухає тіло позасвідомо (інстинктивні рухи, сприяння фізіологічним процесам тощо), то це необхідний саморух; отже, душа є причиною всякого руху тіла, а тому їй властивий саморух як свідомий, вільний, так і безсвідомий, необхідний. Свідома свобода саморуху-життя може бути основаною на розумності інтуїтивній, і тому існує свобода інтуїтивна, природна, — вільна розумна діяльність, що інтуїтивно спрямована на Благо. Ця інтуїція є безпомилковою. Виходить, що інтуїтивний розум завжди знає Благо, а інтуїція розумного життя вільно і безпомилково спрямована на це Благо. Багатьом ця спрямованість душі, яку Максим називає природною волею, може здатися несвідомою чи надсвідомою, оскільки це прагнення, яке позбавлене свободи вибору. В дійсності таке прагнення є саме свідомим, але свідомість не є тут розсудком із його судженнями, а свобода — не є розсудковою свободою вибору. Розумність і свобода цього прагнення інтуїтивні, а тому не-розсудливі і позбавлені вибору. Максим наголошує, що свідома свобода саморуху може ґрунтуватися і на розумності розсудку, а тому поряд із інтуїтивною свободою існує і свобода вибору, свобода розсудлива. Ця свобода вже не зв’язана інтуїтивною інтенцією на Благо і тому може вибирати як добро, так і зло, як належне, так і не-належне. Таким чином, свідомий саморух, що характеризується свободою, є явищем складним. Він включає в себе саморух, інтуїтивно спрямований до Блага, та саморух, що керується розсудком. Два види свідомого саморуху душі є причиною для існування двох моралей і двох етик, природної та договірної (які по-різному співвідносяться із третьою етикою, яка є «надприродною», «євангельською»). Свобода свідомого інтуїтивного саморуху є основою для моральності інтуїтивної, «природної», свобода розсудкова є основою для моральності розсудкової, основаної на вивченні законів співжиття та слідуванні ним. Свобода свідомого саморуху є свободою не самої життєвої сили душі, а свободою інтуїтивного розуму та дискурсивного розсудку. Адже сама по собі життєва сила є спонтанністю, а вільна її регуляція є справою або розуму, або розсудку. Тому Максим і говорить, що свобода належить розумності, а не самій життєвій силі. Два види свідомого саморуху в душі людини поєднуються із саморухом несвідомим, який є проявом нерозумного життя. Отже, життєва сила є найбільш складним явищем і вимагає особливого аналізу в межах антропології.

Відносини взаємообразності у життєвої здатності існують із дотиком. Останній так само поєднує в собі моменти свідомого і несвідомого, а крім того є відчуттям власного життя, що має тіло — і свідомого, і несвідомого життя (так званий внутрішній дотик). Дотик є безпосереднім відчуттям, і органом його є все тіло. Життя є всеохоплюючою властивістю душі, безпосередньо тотожною з душею.

В цій символічній антропології наголошується на особливому статусі розуму і зору для знання, на розсудливості здатностей судження та слуху, на реактивності як афективності та здатності бажання, так і нюху та смаку, на безпосередній тотожності дотику із тілесністю, а життя із душевністю. І якщо для Арістотеля ці взаємозв’язки були аналогіями, які можливо мають якесь підгрунтя, то для Максима фактом була наявність відповідних зв’язків і містичного значення цих символічних відносин.

Чесноти як довершеності душі та тіла

Для Максима подальший розвиток містико-символічної антропології можливий через аналіз довершеностей здатностей душі та органів відчуття. Довершеними станами різних здатностей душі є відповідні чесноти, що мають морально-онтологічний зміст. Моральна поведінка, яку безпосередньо регулюють три здатності душі — розсудок, афективність і бажання, згідно із Максимом є посередником між розумом і життям. Хоча таке посередництво має суто символічний характер, оскільки розум і життя безпосередньо тотожні самій душі, самій душевності. Якщо ж додати до цього містико-символічну вимогу до органів відчуття та відповідних відчуттів бути втіленням певних морально-онтологічних чеснот, то роль моральності в антропології Максима стане вже глобальною. Але такими є традиції платонізму і неоплатонізму. Часто роль чеснот в антропології неоплатоніків ставала суто символічною, що спостерігається і в Ареопагітиках. Чесноти в таких випадках є лише позначеннями для онтологічних характеристик душі і потребують власного етичного витлумачення. Для Максима ж відповідні чесноти є саме моральними характеристиками, але сама етика є містичною і спекулятивною.

Чеснотою інтуїтивного розуму традиційно для платонізму вважається мудрість. Але її ж має втілювати зір, що досягається свідомою самодисципліною. Розсудку повинна бути притаманна виваженість (розсудливість), і її ж втіленням має бути слух. Бажання має бути любов’ю (агапе), а афективність — енергією любові (еросом агапе). Відповідні різновиди чесноти любові мають втілювати смак (агапе) і нюх (ерос). Любов ця має бути стриманою з одного боку (агапе), запальною з іншого (ерос). Вони ж є втіленням мужності як стримування, так і пориву. Життєва сила є фундаментальною для всього, а отже її довершеністю є справедливість як фундаментальна чеснота. Життєва сила надає можливість розумному в душі бути розумним, а нерозумності надає можливість бути нерозумністю. Саме завдяки цій властивості життя бути належною основою всього і кожного Максим визначає життя як справедливість. Всі чесноти необхідні людині як елементи її моральності, і відповідно людині необхідні всі здатності душі, всі тілесні органи відчуття і самі ці відчуття.

Така антропологія пояснює нерозривність відносин душі та тіла під час життя земного, яке є полем саме моральної діяльності. Максима турбує питання про можливість такого зв’язку в житті майбутньому, після воскресіння. Максим нагадує, що душа вже вся буде непорушною моральністю і знанням, що не забувається. А тіло набуде нових якостей вічності та нетлінності після воскресіння. Максим пише: «Треба вірити, що саме тіло воскресне по сутності та виду нетлінним і безсмертним і, говорячи словами апостола, замість душевного — духовним (1 Кор. 15:44), адже нічого в ньому не залишиться від акциденціальної властивості змінюватися до загибелі; тіло воскресне нетлінним як відає Бог, Який перетворює тіло в щось незмінне і дорогоцінне» [Ep. 440A].

Таке незмінне тіло може бути втіленням чеснот так само, як і незмінна душа. Це тіло може переживати безпосереднє пізнання Бога так само, як і душа. Таким чином, символічні зв’язки душі та тіла в есхатологічному стані не перериваються. Навпаки, вони виповнюються та стабілізуються.

Згідно з Максимом, в людині майбутнього віку будуть актуально наявні дві здатності — інтуїтивний розум та життєва сила. Першою людська душа буде споглядати Бога, а другою — вільно прагнути до Нього як Блага (адже розумна життєва сила — це інтуїтивний саморух, інтуїтивна свобода мати інтенцію на Благо). Людська тілесність буде переважно сприйняттям Божого світла через зір та через дотик. Душевні здатності не-інтуїтивні — розсудок, афективність, бажання — зазнають перетворення і стануть елементами інтуїтивного розуму. Те саме має відбутися із слухом, нюхом та смаком. Ареопагітики вже вчили про такі інтуїтивні слух, нюх і смак, які нібито вже мають ангели, а будуть мати ще й люди. Згідно із Максимом, не розсудкові та пристрасні здатності набувають інтуїтивності, але скоріше не-інтуїтивна розумність редукується до інтуїтивної. Це означає, що Максим приходить до величної картини людської душі майбутнього, в якій є дві сили — розум і свобода. І немає жодних пристрастей чи розсудкових багатоманітностей. Тіло, що має зір та дотик своїми єдиними актуальними проявами, є також простим і безпристрасним. Ця безпристрасність є результатом чудесного перетворення, здійснюваного Богом під час воскресіння. Так само і повна інтуїтивність душі є наслідком Божого чуда. В цьому житті самодисципліною особистість може лише підготувати таке перетворення, але не може його здійснити. Тому в цьому житті людина не може повністю відсторонитися від розсудку, афективності та бажання. Але вона може підкоряти їх прояви інтуїтивним здатностям душі. Така постійна дисципліна узгодження розсудкового та пристрасного із інтуїтивним складає суть філософської аскетики згідно із Максимом.

Людина як образ Божий

Містико-символічні зв’язки між тілесними органами та душевними здатностями є конструктивними елементами внутрішнього антропологічного символізму. Оскільки людина пов’язана також із Богом та світом, то можливий зовнішній містичний символізм. А саме, людину, згідно з Максимом, можна і потрібно розглядати як «образ Божий» і «символ світу» («мікрокосм»). В межах теоцентричного світогляду середньовіччя особливої ваги набувають роздуми про богообразність людини.

Образом Божим або символом Бога людина може бути настільки, наскільки вона є ідеальною, тобто лише душею. Людина як єдність душі і тіла може бути образом Боголюдини Христа, але не може бути символом Бога. Адже людське тіло є єдиним із душею, а світ є іншим щодо Бога. В межах пантеїзму можлива аналогія: Божественне начало так управляє світом, як людська душа — тілом. Згідно з із Максимом, ця аналогія є хибною. Людина управляє тілом як своїм власним, а Бог управляє світом як іншим. Життя Бога не оживляє світу, а людське тіло оживляється душею людини. В межах теїстичного світогляду Максима можлива лише така аналогія: людська душа має ті ж властивості, які має Бог. Ця аналогія і стає відправним пунктом для розвитку вчення про людину як символ Бога.

Образом Божим є розумна і розсудлива душа. Бог є Розумом, Логосом і Життям, а людина відповідно до цього є розумом, розсудком і життям. Ці три сили людської душі визначають людську специфіку, є особливими ознаками людини. Людина є живою істотою, а значить вона є душею, що оживляє тіло, має життєву силу. Людина є розумною, оскільки здатна здобувати знання і навіть досягати мудрості. Людина є розсудливою, оскільки здатна до морального життя, до того, щоб здобувати чесноти. Звідси визначення людини як розумної живої істоти є недостатнім. Повне визначення мало б бути таким: «розумна істота, здатна до морального життя». Наявність тіла вимагала ще додавання до цього визначення: «смертна тілом, безсмертна душею» (або «смертна в історії, безсмертна в житті майбутнього віку»). Від тварин людину відрізняє розумність та розсудливість, від ангелів — розсудливість. Ангелам властивий лише інтуїтивний розум, і моральність їх побудована лише на ньому. Люди ж здобувають знання та чесноти поступово, використовуючи, крім інтуїтивного розуму, ще й розсудок. Для александрійських неоплатоніків людину від ангелів відрізняє лише смертність, а згідно із Максимом ще й наявність розсудку. Відмітимо, що ангели не знають морального розвитку, оскільки визначилися один раз і назавжди у власній позиції щодо добра і зла. Тому моральні вибори здійснюють постійно лише люди, і саме для цього використовується специфічно людська розсудливість.

Людині як розумній, розсудливій та живій істоті дароване існування. Максим називає існування даром для людини як образу Божого. Існування є не складовою самого образу, але саме дарунком для людини. Такий же дарунок надається і тим істотам, що не є образами Бога. Цей дарунок існування, як і складові образу Божого є тими початковими елементами людяності, що надаються особистості без її згоди, без її вибору. Це — чистий дар. Людина не є вільною змінити власні розумні і розсудливі таланти, не володіє свободою існувати тоді, коли Бог не дає цього дарунку, тощо.

Як бачимо, складовими образу Божого в людині, згідно із Максимом, є три здатності душі, що і створює символічне відношення до Трійці. Душа ж як субстанція для цих трьох здатностей для Максима виступає символом Божої сутності. Мати образ Божий в душі — це бути ескізним зображенням Божественного. Згідно з Максимом, належний розвиток трьох здатностей душі повинен приводити до формування на основі ескізу-образу Божого повноцінного «портрета» («ікони») Бога. Ця портретність-іконічність душі щодо Бога — іменувалась «подобою» Бога. Розвиток розуму має зробити людську душу мудрою, розсудку — розсудливою (моральною), життєва ж здатність є богоподібною, якщо являє любов. Тріада Мудрість-Розсудливість-Любов є більш ясним символом Трійці, ніж тріада здатностей Розум-Логос-Життя. Тріада розум-логос-життя є очевидним знаком Трійці, а тріада мудрість-розсудливість-любов є очевидною іконою Трійці. Наростання інтенсивності символізму супроводжується персоналізацією цього символізму для людини.

Всі люди однаково за своїми здатностями є образами Бога. Богообразність власне належить людській сутності, але не взагалі, а лише в тому відношенні, що цій сутності властиві як головні здатності розумність, розсудок, життя. Кожна мудра, розсудлива та любляча людина є богоподібною особисто, в свій власний унікальний спосіб. Богоподібність власне належить особистості. Богоподібною особистість є не тому, що вона є саме особистістю, але лише настільки, наскільки вона є мудрою, розсудливою і люблячою особистістю. Ці властивості виникають із відповідних суттєвих здатностей. Здатності розуму, розсудку і життя є можливостями відповідно мудрості, розсудливості, любові. Таким чином, мудрість, розсудливість, любов є рисами особистості. Вони є реалізаціями суттєвих здібностей, а не створюються самою особистістю «з нічого». Особистості мають мудрість, розсудливість, любов як унікальні, їх власні, але це саме мудрість, розсудливість, любов, а тому по суті ці властивості у всіх тотожні. Богоподібність виявляється і тотожною для всіх особистостей, і унікальною для кожної. Бути богоподібним — це саме бути мудрим, розсудливим, люблячим. Але кожен має ці суттєво-тотожні властивості унікальним для себе чином. Тому бути богоподібним — це бути унікальною особистістю. Поєднання обов’язковості саме таких рис богоподібності із наголосом на унікальність їх даності протистоїть тим ідеалам духовного розвитку, що однобічно вчать або про необхідність уніфікації, або про можливість персоналізації. Для Максима обидва процеси взаємопов’язані. Мудрі, розсудливі та люблячі особистості є принципово подібними між собою, так само як подібні між собою не-мудрі, не-розсудливі та не-люблячі. Всі особисті способи життя є унікальними, але вони принципово є або подібними між собою як нормативні, або подібними як не-нормативні. А тому для особистості власне є свобода або бути іконою Бога, або не бути нею, а бути не-подібною, бути «анти-іконою».

Формування богоподібності починається із надбання особистістю розсудливості, або якщо говорити мовою сучасною — моральності. Завданням особистості є надбання чотирьох чеснот — стриманості, мужності, власне розсудливості та мудрості. Зазначимо, що вже в межах надбання моральних чеснот душі відбувається і формування мудрості. Але взагалі бути розсудливим (моральним) — це саме мати чесноти, бути добрим. Мати ж знання — це вже бути мудрим. Мудрість фундується в моральності як власній умові можливості. Така ж закономірність прослідковується і щодо любові. А саме, стриманість як одна з чеснот розсудливості є основою, на якій життєва сила набуває любові (агапе), а мужність є джерелом для еротичного прагнення цієї любові до Бога. Отже, виявляється, що складові тріади мудрість-розсудливість-любов мають між собою відносини фундаментальної єдності, оскільки і мудрість, і любов коріняться в розсудливості. Це означає, що в розвитку особистості її знання та її любов фундуються на її природній моральності. Без такого фундаменту ні знання, ні любов неможливі. Згідно з Максимом, неможливо минути етапу придбання природної моральності. Люди, що не мають чеснот природної моральності і хочуть замінити їх знаннями, в тому числі «досвідними», приречені на впадання в гордість. Люди, що хочуть обійтися без фундаменту природних чеснот і бажають будувати відносини з людьми і Богом лише за допомогою любові, приречені на не-стриманість («блуд», прагнення до насолод), не-мужність («униніє», тобто депресію, прагнення уникнути життєвих труднощів і страждань) і кінець-кінцем — на ненависть (до всіх, хто заважає — об’єктивно чи суб’єктивно — насолоджуватися життям). В наполяганні Максима на необхідності природних чеснот як фундаменту для особистості та для людства проявляється важлива тенденція філософічної традиційності його мислення. Максим наполягає фактично на тому, що жодні «цілісні знання» (мудрість) та «відносини любові» не можуть самі по собі бути основою для відносин між людьми та не можуть бути фундаментом для самої особистості. Морально-правовий етос є необхідним гарантом від антигуманізму, від панування пристрастей, від небезпеки утопій.

Богоподібність є результатом особистої діяльності людей. Кожен особисто стає добрим, знаючим, люблячим. Бог дарує відповідні можливості, але ці властивості особистість набуває самою. Бог лише допомагає власною благодаттю, але не діє за особистість. Надбання богоподібності тому стає процесом персоналізації.

Богоподібна особистість є гідною обожнення. Згідно з Максимом, обожнення — це життя в Богові, це життя в Трійці, це життя життям самого Бога. Людина стає не просто іконою Трійці, але «знаряддям» Трійці, що здійснює Божі чудеса. Богообразна людина — це знак Трійці, пророчий натяк. Богоподібна людина — це ікона, портрет Трійці, філософське зображення. Обожнена людина — це чудотворна ікона, це святий, що являє присутність Трійці.

Обожнена людина передає властивості Бога вже не як знак чи портрет, а найбільш точно — як відображення у дзеркалі. Святий — це дзеркало, в якому являється присутній тут і зараз Бог. Адже дзеркальне зображення для власного існування, на відміну від знака і портрета, потребує особистої присутності Того, Хто зображується. Знак «образу Божого» являв Божі Розум, Логос і Життя. Ікона «подоби Божої» зображала Божі Мудрість, Моральність, Любов. Дзеркальне відображення обожненого святого є точним явленням Божого Нескінченного Знання, Нескінченної Благості, Нескінченної Любові. Це виявлення є обмеженим, але є виявленням саме Безмежного. Максим підкреслює екстатичний характер цих знання-благості-любові. Це обмежені вияви безмежного, що екстатично відкриті до самого Безмежного, присутнього тут і зараз. Без постійної присутності Бога немає святості, немає обожненості. Постійна присутність дозволяє реалізовуватися екстатичності цих нескінченних знань-благості-любові.

Здійснений аналіз дозволяє зробити ряд висновків. Максим створює нову позитивну антропологію, в якій людське не є виключно розумним і споглядальним, але і розсудковим, і вольовим, і пристрасним, і тілесним. Людська душа сама по собі є інтуїтивним розумом, особистим та сутнісним єдиним. Першої її властивістю є розсудок, аналогічний до неоплатонічного Розуму, а другою – чуттєве життя, аналогічне до неоплатонічної Світової Душі. Чуттєво-афективна властивість душі аналогічна до неоплатонічної «природи», а тіло – до неоплатонічної «матерії». В цілому людина описується як ієрархія п’яти ступенів -  розуму, розсудку, афективності, бажання, і тіла, які також функціонально проявляються на рівні відчуттів як зір, слух, нюх, смак, дотик. Те, що неоплатонічна онтологічна ієрархія використовується Максимом не для опису космосу, а для створення філософської антропології є оригінальним розвитком деяких положень психології Аристотеля і Прокла. Інтуїтивний розум, розсудок і життя є тріадичним образом Бога в людині. Людина стає богоподібною завдяки набуттю чеснот мудрості, виваженості та любові. Богообразність природна властива всім людям, богоподібність набувається внаслідок вільної діяльності особистостей. Стан святості є вищим за богоподібність, оскільки є життям надприродним.

Юрій ЧОРНОМОРЕЦЬ