Політика й містика в Україні
Межа, що розділяє православ’я і «латинство», її осягнення є вельми цікавою історіософською проблемою. Ця межа проходить через усю Європу, перетинає безліч однорідних етнографічних територій і ділить континент на дві частини. І це стає особливо помітним, коли порівнюєш зразки поведінки різних спільнот зокрема їх ставлення до історії.
Відмінності в менталітеті окремих осіб і цілих народів, що визнають римо-католицьку або протестанську віру, є менш вагомими, ніж різниця в менталітеті людей і народів, що сповідують католицизм (протестантство) і православ’я.
Це можна спостерігати на півдні Європи на прикладі колишньої Югославії, де серби й хорвати розмовляють однією мовою, мають однаковий фольклор, а значною мірою й спільне історичне минуле — і при цьому винищують один одного в так званих етнічних чистках. Це можна спостерігані також на далекій півночі Європи серед лапландців.
У протестантській Лапландії панує суворість та аскетизм. Коли я в 1982 р. з театром «Гардзеніц» приїхав до племені сколтів, які сповідують православ’я, наш автобус з акторами був затриманий на сільській вулиці 70-річним дідусем. Він запросив нас додому, виставив пляшку горілки, а коли актори заграли й заспівали, стукнув кулаком по столу й заволав: «По-русски!» Коли я роздивився інтер’єр його хати, то навіть здивувався, наскільки він був схожий на інтер’єр хати в моєму рідному православному селі Риболві на Білосточчині.
І ще один факт. Коли я одного разу повернувся в рідне село з Болгарії і показав привезені звідти фотографії, мене запитали: «А ті болгари — росіяни чи поляки?» І відповідь «росіяни» тут була цілком природною, адже світ як цілісність у їхній традиційній свідомості поділяється на дві частини — «російську» і «польську».
Старий чоловік з села на Білосточчині, де я колись проводив дослідження, розповів мені, що його син за часів німецької окупації був відправлений на роботу до Німеччини й залишився там. «Він перейшов на польську», — підсумував цю історію чоловік. Надалі виявилося, що його син взяв шлюб з німкенею-протестанткою у протестантській церкві.
На Білосточчині межа між православ’ям і католицизмом також перетинає досить однорідний білоруський і північноукраїнський етнографічний простір, поділяючи його на вже знайомі дві частини — «російську» і «польську».
Таке усвідомлення інакшості православних і «латинників», пов’язане з різними моделями поведінки, виявляється як у повсякденних ситуаціях, так і, особливо, в історичних процесах. Розрізнення присутнє і в політиці, у політичних перевагах визнавців цих віросповідань.
Професор Анджей Садовський, польський соціолог, який роками працює над проблемами, що виникають па польсько-білоруському порубіжжі, розповів про розмову, яка відбулася у православному селі на Білосточчині після президентських виборів 1995 р. Прихильний до нього співбесідник повідомив професору соціології про факт, незрозумілий для тамтешніх православних: у його виборчому окрузі дві особи голосували за Валенсу. Одна особа була вже відома — то попядя, дружина православного священика. Залишилося тільки з’ясувати, хто б міг бути другою особою? Що ж стосується решти, то само собою було зрозуміло, що вони голосували за Квасьневського.
Така різниця в повсякденній поведінці та політичній орієнтації має зв’язок із сутністю православності й руськості. Засаднича різниця між східним і західним християнством — це місце сакрального в бутті.
Захід від самих початків був більше прив’язаний до ідеї трансцендентного, Схід — до ідеї іманентного. Один з найвизначніших теологів Заходу Фома Аквінський так визначив західну теологічну думку: Бог є цілковито поза світом або, вірніше, понад світом. В містичній думці Сходу Бог радше є сутністю та центром буття, котре усвідомлюється як «світ», а не як те, що поза буттям. Бог Сходу знаходиться «тут і зараз», у «людському», у відчуттях, у живій спільності, в обрядах, але разом з тим і у Вічності. До Бога Заходу як до трансцендентної сутності, що існує над світом, веде шлях більш довгий і тернистий, шлях, на якому базується весь західний раціоналізм і налаштування на майбутнє. На всьому кордоні між православ’ям і «латинством» — від Баренцева моря до Адріатики — спостерігаємо одне й те саме: православне суспільство є біднішим, проте «щасливішим» — привітним, гостинним, прихильним до співів та забав. Цей факт приводить до певних висновків щодо ідеї спасіння. Містичний Бог Сходу визволяє нас «тут і зараз», трансцендентний Бог Заходу визволяє нас у потойбічному світі.
Очевидно, що такого жорсткого безумовного зв’язку між ідеєю спасіння та політичним і господарським життям дійсності не існує, проте деяка залежність між цими поняттями все ж таки наявна, і це засвідчує ретельний аналіз, здійснений Максом Вебером. Хоча, звичайно, зведення православ’я до ідеї іманенції, а католицизму і протестантизму до трансценденції є певним спрощенням. Йдеться проте, про домінуючі тенденції, які важко помітити.
Православ’я, наприклад, ніколи не проходило фазу повного заперечення тілесних радощів, яка була характерною для європейського середньовіччя, вражаючий образ якого намалював в своїх працях Делюмо («Хрест і страх. Відчуття провини в культурі Заходу XVI — XVIІІ ст.»). Такої фази не знає жодна інша культура поза межами католицької Європи, стверджує Делюмо.
Але з цього унікального у світі відчуття провини, гріха та сорому народжується унікальне прагнення до трансценденції, до цінностей, що переважають повсякденність, виходять за межі «тут і зараз». Символом цього для Шпенглера є вежа готичного собору, яка протиставляється маківці православної церкви, і пейзаж з дорогою в невідоме — характерний мотив західного мистецтва, протиставлений плоскій православній іконі.
«Руські» суспільства або ті, що знаходяться під впливом православ’я, мають природну схильність до общинної ідеології. Це, як зараз звично визначають, випливає із сутності євразійської цивілізації. Адже в ній бракує характерного для Заходу культу індивідуальності. Душу Заходу Шпенглер називає «фаустичною». Її сутністю є прагнення до того, що є невідомим, забороненим і неможливим, прагнення до перетину всіх меж буття. «Руська» душа, за Шпенглером, є душею магічною, а її сутність полягає в належності до буття. Герої Заходу — це індивідуальності, які не вважають на суспільні, фізичні або метафізичні обставини. Герої Сходу — продукт цих обставин, їхніх дій, їхніх злочинів, як це майстерно показав Ф. Достоєвський у «Злочині і карі».
Цей брак індивідуальності російської культури Бердяєв пов’язує з відсутністю рицарської традиції в історії Росії. Він, зокрема, стверджує: «В історії Росії не було рицарства, яке є джерелом ідеї мужності. З цим пов’язаний і недостатній розвиток індивідуальних засад російського життя. Лицарство створює відчуття особистої гідності й гордості, загартовує особистість. Цієї особистої основи російська історія не створила».
З цієї позиції видається, що Україна значно відрізняється від Росії, бо має традиції козацтва. Але козацький етос зовсім інший, ніж рицарський етос Заходу. Про це цікаво пише видатний український історик М. Грушевський. Він стверджує, що український індивідуалізм — то індивідуалізм без індивідуальності. «Індивідуальність — це певна, виразна, конкретна форма. В цьому значенні індивідуальність протиставляється філістерським банальним загальноприйнятим формам. Індивідуалізм — це особливість й оригінальність форми. Наш індивідуалізм — це передфілістерська воля, степ перед оранкою його плугом, степ широкий — воля. І цей індивідуалізм виявляється в тому, що окреслено назвою гетьманщини». Наведена думка є досить суперечливою, але цікавою. Козацький етос створює людей діяльних, зухвалих, відважних, видатних керівників, відданих воїнів, однак їм бракує того, що Тілліх називає мужністю буття: драматизму внутрішньої екзистенційної проблематики і власних зусиль для її розв’язання, характерних для рицарського етосу.
Отаман є одне зі своїми козаками, козаки — зі своїм отаманом, і всі вони разом мають однаковий спосіб буття, поза яким не виступає ніхто — ні у своїх ідеалах, ні у своїх турботах, ні у своєму смутку. Характерно, що Тарас Бульба, з якого Гоголь створив центральну фігуру козацького етосу, гине від рук поляків через випадково загублену в невдалій битві люльку — єдину річ, до якої він був дійсно прив’язаний і яку, наражаючись на смертельну небезпеку, спробував відшукати.
Так само як козацька воля або свавілля, так і царська неволя не формують індивідуалізм, вони можуть формувати максимум індивідуальність. Не створюють вони й відчуття трансценденції та її необхідності, що в екзистенційному розумінні є такою ж визвольною і таємничою, як і трагічною та вражаючою.
Банальним, але практичним засобом осягнення буття в культурі Заходу стали гроші. Це досить виразно змальовують дослідження Макса Вебера і Джорджа Симмеля. Говорячи тривіально, жоден капіталіст накопичених ним багатств не з’їсть і не вип’є. І тому можна спитати: нащо це йому? Але спитати так може лише «руська» людина. Людина Заходу знає, навіщо це потрібно, хоч найчастіше не відповість на це запитання обгрунтовано. Отож немає нічого дивного, що жителі «руської», «православної» парафії не змогли зрозуміти, чому в їхній місцевості аж дві особи голосували за Валенсу, і хотіли б це з’ясувати. Адже Квасьневський, хоча б декларативно, представляв соціалістичні цінності, отже такі, що мали в думках людину і її сучасне буття. Усе ж те, що представляв Валенса, тобто Бог, Батьківщина, капіталізм, реформи, було трансцендентним щодо повсякденного буття.
Однак окреслений у такий спосіб «руський» православний Схід знаходиться в певному характерному симбіозі з латинським Заходом. Можна сказати, що Схід весь час «паразитує» на Заході, допускаючи при цьому до себе тільки необхідні елементи, що підсилюють його «московську» могутність, не більше і не менше. Ось лише деякий перелік історичних фактів. Батько ідеї московського абсолютизму Крижанич прибув із Заходу, з Хорватії. Це була людина, що знала шість мов, погляди якої були сформовані у відомих католицьких вищих навчальних закладах Заходу. Людьми Заходу в певному сенсі були й найвідоміші російські імператори — Петро Великий та Катерина Велика. Свої зв’язки із Заходом вони використовували для побудови могутньої візантійської Росії. У тому ж сенсі людиною Заходу був і Київський митрополит Петро Могила — реформатор, «відновник» українського православ’я, та Феофан Прокопович — глава православної церкви за Петра І. Прикладом, власне, може бути й цариця Катерина II. Німкеня-лютеранка зі Щецина, вона перейшла у православ’я і вперто опановувала російську мову й культуру, ставши з часом класичним взірцем російської душі і московського імперіалізму. Сформувавши свої погляди на просвітницькій філософії Заходу й постійно листуючись з найвидатнішими людьми Європи тих часів — з Вольтером, Дідро, Монтеск’є, Руссо, Катерина й сама пише драми, займається філософією. Вона працює над конституцією Росії, керуючись при цьому працею «Про дух права» Монтеск’є, що є досить характерним для багатьох літературних вправ амбітної цариці. Свої зв’язки із Заходом вона підпорядковує справі побудови могутньої Росії та звеличенню її репутації у світі. Можливо, славетні філософи й помічали, що їхні ідеї в устах чи в руках цариці протистояли їхнім мріям, але що ж поробиш...
Вольтер у листі до Деламбера пише з присмаком меланхолії: «Філософії не багато надає хвали така учениця, як наша гарненька Като» (так ласкаво вони називали грізну імператрицю). Коли ж автори «Енциклопедії» опинились у скруті й імператриця запропонувала продовжити їхню діяльність на російських теренах, той же Вольтер у захваті писав Дідро: «В які часи живемо! Франція переслідує філософів, а скіфи пропонують їм опіку».
Сформулюємо загальну тезу. Росія століттями абсорбує елементи культури й цивілізації Заходу, включаючи їх у власні духовні й політичні структури як функціональні елементи. Форма російського життя та російської культури завдяки цьому була частково змінена і збагачена, проте засадничі принципи, пов’язані з православною духовністю, лишилися незайманими.
Це стосується також і католицизму. Періоди оздоровлення й пожвавлення в російському православ’ї пов’язані з абсорбцією елементів теології і філософії Заходу, насамперед — католицької. Ці елементи приймалися вибірково й адаптувалися до східного способу життя та східного бачення світу. Так, були прийняті деякі елементи доктрини, відбулися певні зміни в літургії та обрядах, в деяких церквах юліанський календар було замінено на григоріанський. Проте католицизм як цілісність у православному просторі залишився більш чужим, ніж протестантські визнання. Росіянин-баптист чи баптист-білорус — це зрештою природно, але росіянин-католик чи білорус-католик — це вже щось дивне. В повсякденній свідомості це сприймається як зміна національності. «Він перейшов на польську», — говорять на православно-католицькому порубіжжі про тих, хто через змішані шлюби увійшов у католицькі родини. Це не стосується уніатів, що є цілком зрозумілим: уніати зберігають «руськість», мову літургії і саму літургію, обрядовий рік, шлюбне духовенство тощо. Потреба релігії стає сьогодні однією з підставових проблем новопосталих і незміцнілих держав — України й Білорусі. З огляду на ідентифікацію православ’я з «руськістю» і «руськості» з православ’ям релігія в цих країнах стає важливим політичним чинником.
«Руське» православ’я є фактором уніфікації православних народів колишнього СРСР, і це усвідомлюється політиками як загроза незалежності цих країн.
Проілюструємо цю о обставину кількома прикладами з життя сучасної України. 4 квітня 1995 р. Л. Кучма, виступаючи в парламенті з промовою про стан справ у державі, дав досить оптимістичні оцінки: йшлося про поступову стабілізацію в суспільстві. Загальний оптимістичний тон виступу Президента дещо псував фрагмент, присвячений релігії. Він сказав, що 65% релігійних організацій України втягнено в міжконфесійні конфлікти й кількість поселень, де існує протистояння, перевищує 600. У травні 1995 р. у зв’язку із святкуванням 50-ої річниці закінчення ІІ Світової війни Л. Кучма відповів на запитання щотижневика «Зеркало недели». Журналістка простодушно запитала Президента про стан духу українського народу — чому в ньому відсутній ентузіазм, який був під час війни? Кучма у відповідь висловив думку, що тоді людей рятувала віра — від онука до діда всі вірили, що завтра стане краще, вірили в товариша Сталіна; ідеологія діяла безпомильно. «Я, живучи у глухому селі, в лісі, знав про кожне мовлене ним слово». Президент припустив, що силою, яка дасть людям віру, буде церква. Однак він зазначив, що хоч і є в цьому плані надія на церкву, сама вона переживає не найкращі, а можливо, навіть і гірші часи, ніж за комунізму.
На думку Президента, не стала в масах дійовою й національна ідея. Вірогідно, було втрачено час, коли національна ідея могла б працювати. Президент, однак, не втрачає віри в «українську віру»: Треба шукати нової віри, без неї нічого не зробиш».
Після розпаду СРСР Україна живе у стані пошуку власної «української» віри, української релігії, української церкви. Пропозицій багато. Найважливішою для частини політиків стала Українська православна церква — Київський патріархат.
Однак ця конфесія скомпрометувала себе постійною внутрішньою боротьбою ієрархів. Частина опозиційних народних демократів у Галичині підтримують Українську автокефальну православну Церкву. Проте попри політичну підтримку ця Церква в українському православ’ї є явищем дещо маргинальним.
Що ж стосується більшості православних віруючих, то вони належать до Української православної церкви Московського патріархату.
Водночас в Україні з’явилася й мережа різноманітних конфесій і національних культів нео-язичницького походження. Ці культи, однак, і досі не змогли вийти з кола інтелігенції і націоналістичних громад та здобути значну кількість прихильників.
Тим часом в Україні, як у конфесіональних, так і в наукових колах, було зроблено спробу визначення або навіть кодифікації специфіки українського православ’я, його відмінностей від російського. Це визначення стосується насамперед XVI — XVIII ст., реформ Петра Могили, які значною мірою полягали в латинізації православ’я в Україні. Проте по суті реформи Петра Могили, які створили з Києва живий осередок думки у Вселенському православ’ї, водночас віддалили еліту православної України від народної віри й духовності. У Києво-Могилянській академії викладали виключно латиною, теологічні трактати писалися православними богословами тільки польською мовою, а під час козацьких повстань православне духовенство ставало на бік Речі Посполитої. Парадоксом української історії тих часів було те, що хоча одним з найголовніших гасел повстання Богдана Хмельницького була «боротьба за віру», 1651 р. Київський митрополит Сильвестр Косів вітав як визволителів військо Речі Посполитої, що увійшло до Києва. Далися взнаки і класові протиріччя — шляхта і православна еліта швидко латинізувалися, у той час як простолюд і козацтво залишалися вірними традиційній народній «руській» релігійності та традиційним уявленням про православ’я. Вони знаходили також підтримку в нижчому духовенстві, що походило з народу. Ці народні елементи і вирішили питання про підпорядкування українського православ’я Москві.
Відмінності українського православ’я XVI — XVIII ст. мають сьогодні виключно ідеологічний сенс, на них можна будувати богословські відмінності українського православ’я і формувати власне обличчя української церкви, відмінне від російської. Втім, ці відмінності стосуються способу мислення й теоретизування інтелектуальної еліти Києва 300 років тому, але вони не мають відношення до народної релігійності. В цьому випадку досить важко знайти риси, які б відрізняли релігійність православних українців від релігійності росіян.
Так чи інакше, але проблеми релігії і віри належать до ключових політичних проблем сучасної України. Цей зв’язок релігії і політики виходить із самої суті процесу, який відбувається в наш час: пошуки легітимації історії, суспільного життя та життя одиниці суспільства повинні мати метафізичний характер.
Однак тут перед нами постає катастрофічна деградація традиційної православної метафізики, яка формувала століттями духовність українського народу. Відкинуто логічний порядок речей: спочатку має бути метафізика, а з неї виникає окреслений порядок історії, суспільного буття й життя індивідуального.
В Україні навпаки: є українська держава, яку конче необхідно метафізично легітимізувати, потім — конче треба пристосувати традиційне православ’я до його легітимації або вимислити якусь нову релігію чи, принаймні, нову віру. Це, однак, призводить до деградації і релігії, і політики. Метафізика не народжується на замовлення політиків, метафізика народжується з екзистенційного болю. Якщо не так, то це дуже заангажована, дуже обмежена метафізика. Метафізика народжується від потреби доторкнутися до Абсолюта, з мужності буття, з відваги дивитися в обличчя екзистенційній прірві, з утвердження правди і свідчення про неї ціною власного життя.
Зміна цього природного порядку — кажучи метафорично — це гріх смертельний і метафізиків, і політиків, і це не минає безкарно.
Оскільки у православ’ї немає постаті, що відповідала б католицькому папі, й кожна з православних церков є самокерованою, традиційне православ’я як цілісність репрезентує Константинопольський патріарх. Він також має вирішальний голос у справах віри й церковної організації. Водночас володіння Константинопольського патріархату складає відносно невелика територія, де живуть близько 70 тис. віруючих, що дорівнює одній великій російській парафії.
У Російській православній церкві знаходиться сьогодні більшість вірних світового православ’я. Росія впродовж останніх двох століть інтелектуально домінувала у православному світі, російська філософська й богословська думка значною мірою визначає інтелектуальну будову сучасного православ’я. Якщо додати до цього перспективу постання на території Росії суспільства більш або менш теократичного, «православного», обриси якого вже вимальовуються, стають цілком зрозумілі претензії Московського патріархату на провідну роль у світовому православ’ї і негативне ставлення до Константинополя, який виконує зараз цю роль у силу традиції. Реакція Москви на спроби Константинополя зав’язати формальні контакти з українськими релігійними організаціями, що відокремилися від російської церкви, свідчить про те значення, яке Москва надає Україні як невіддільній частині російського православ’я.
Зусилля Москви в пошуках провідної позиції у православному світі поєднуються із зусиллями московських політиків у пошуках такої ж провідної позиції серед православних націй.
Коли Б. Єльцин у квітні 1996 р. заявив, що до союзу Росія-Білорусь-Казахстан-Киргизія може пристати й Болгарія, цей вираз не був обмовкою, він відбиває традиційну політичну лінію Москви, її бажання культурного та політичного керівництва на Балканах, на теренах, де проживають слов’янські православні народи.
Отже, можна констатувати, що висловлена 400 років тому ідея «Москва — Третій Рим» знов актуальна. Москва має амбіції і надії стати центром православного світу й політичним керівником православних народів.
В Україні, яка з величезними зусиллями захищає свою незалежність, це породжує нескінченні релігійні конфлікти.
Переклад з польської
Людина і світ. — 1999. — №9. — С. 7-12
Влодзімеж ПАВЛЮЧИК,
доктор соціології
