Про віру і політику, демократію і синодальний рух у Католицькій Церкві, — розмова з о. Петром Балогом (частина 2)

Від початку заснування т.зв. християнські партії були промоторами соціального вчення Церкви, формою політичної активності мирян, які таким чином також втілювали свої християнські погляди. Проте чи залишаються вони такими і надалі?

В історії Церкви дуже важливу роль відігравали собори і синоди. Чи сучасний “Синодальний шлях” та участь у ньому мирян є продовженням такої соборності? За що він потрапив під критику і чим відрізняється саме цей рух у Німеччині?

Про це та інше у продовженні інтерв’ю з отцем Петром Балогом, ченцем Ордену домініканців, відомим проповідником і блогером. Перша частина розмови тут.

— В Європі віддавна існують т.зв. християнські партії різного ґатунку. Вони пройшли різні зміни і пертурбації. Але чи вони і надалі залишаються захисниками християнського соціального вчення? Зокрема, чи намагаються стояти на захисті біблійно-євангельського погляду на людські стосунки, а чи змушені зважати на суспільні настрої і активну пропаганду ліво-ліберального світогляду?

— Перше питання: Що таке “християнська партія”? Які її цілі, політика, стратегія, як вона пов’язана з християнством, а особливо з Євангелієм? І не колись там, коли скажімо якась партія, яка існує ще і тепер, має в назві прикметник “християнська”, була заснована, але сьогодні. Бо колись, скажімо у ХІХ столітті, то навіть багато партій на Заході без такого прикметника були, як мені здається, більш “християнські”, аніж сьогоднішні з все ще цим прикметником. Були геть інші настрої у значної частини їхніх виборців, особливо в США, серед електорату демократів чи республіканців, і тоді певні, скажімо так “християнські” чи “євангельські” цінності були очевидні для програм даних партій. У Європі вже було з цим інакше, особливо після подій Французької революції і впливу наполеонівських воєн на європейські країни і суспільство, коли поширилися не лише елементи сучасних демократій чи лібералізму, але і секуляризму, спочатку на значні прошарки еліт, а пізніше і на все більшу частину суспільства.

Тому у Європі “християнські партії”, створені чи то до ІІ світової війни чи то після неї, були в досить виразному контрасті до інших партій, вже досить секуляризованих і скажімо так “поза-релігійних”. Те, що об’єднувало ці християнські партії, була “християнська демократія”, яка зародилася де-факто з папських документів. Коли Папа Лев ХІІІ написав першу соціальну Енцикліку “Rerum novarum” у 1891 році, на її підставі у середовищі політично задіяних католиків виникло різночитання (з приводу критики в Енцикліці як лібералізму так і соціалізму), якою повинна бути політика з християнським забарвленням. Це був і “християнський соціалізм” і “народний християнський рух”, і “соціальне християнство” і врешті “християнська демократія”. Тому в енцикліці “Graves de Communi Re”, виданій Папою Левом ХІІІ на початку 1901 року, Апостольська столиця зупинилася на виборі “християнської демократії” як найбільш відповідній, хоча це і мав бути неполітичний рух. Але так як активних католиків тягнуло в політику, то Ватикан погодився вже і на католиків-політиків. У назві “християнська демократія” на початку ХХ століття для Католицької Церкви революційним був саме той другий вираз, “демократія”, тобто “народовладдя”, що зустрілося вже в лоні Церкви з критикою, бо багато хто з єрархів ще тяжів до монархій чи хоча б до республіканської форми правління.

Однією з перших християнсько-демократичних партій в Європі була створена в Італії в 1919 році католицьким священником Луїджі Стурцо “Італійська Народна Партія”. На її базі виникла в часі війни, а саме 1942 року, заснована Альчіде де Гаспері, Християнсько-демократична партія Італії, що проіснувала до 1994 року. Після війни найбільшим теоретиком, який опрацював принципи і теорію християнської демократії, був французький мислитель Жак Марітен. Але навіть після його серйозних праць процес формування і особливо розуміння, що таке “християнська демократія” і досі дискусійний. По-перше, християни різняться по конфесіях. По-друге на різних територіях і континентах, хоча у всіх християн одне і те ж Євангеліє, проте різна культура і ментальність. Наприклад, одні християнські партії свого часу засуджували рабство, інші — підтримували, одні вважали себе “політичними”, інші “аполітичними”, бо нібито Євангеліє вважає участь в політиці не згідну з Божою волею. Те, що притаманне було майже всім християнським демократам — це центристська позиція, за що їх часто звинувачували в опортунізмі. Хоча інколи одні християнські партії схилялися в “право”, інші натомість в “ліво”.

Німецький Християнсько-демократичний союз був заснований відразу після ІІ Світової війни, у 1946 році. Це було об’єднання (союз) передусім різних політичних консервативних сил ще Веймарської республіки, і очолив цей Союз Конрад Аденауер, перший канцлер Західної Німеччини. Так як на виборах вони отримували від приблизно 20 до 40% голосів, їм зазвичай потрібно було об’єднуватися для коаліції з іншими подібними партіями, щоб могти очолити уряд. На приклад, з баварським Християнсько-соціальним союзом, який повстав з об’єднання у 1945 році різних християнсько-соціалістичних сил. У Європейському Союзі різні християнсько-демократичні партії, чи теж консервативні партії, об’єднуються в право-центристську “Європейську народну партію”, засновану 1976 року, і яка є чисельно найбільшою партією ЄС — на сьогодні вона об’єднує 76 партій з 39 країн Європи, багато з яких у себе вдома є чи були правлячими партіями.

Факт, що ці всі об’єднання по-перше досить неоднорідні, як політично, так і “по-християнськи”. Також факт, що християнські цінності не обов’язково розглядаються ними завжди у консервативному дусі (до речі, “консервативний” — не обов’язково означає “вірний” чи “єдино правильний” чи “єдино згідний” з Євангелієм, часом є навпаки). Також факт, що одна справа — сповідувати певні цінності, коли ти сам, інша — коли треба об’єднуватися з кимось заради коаліції і йти на поступки. Тут виникає питання моралі: що краще, не об’єднуватися і не поступатися принципам, але тоді і не мати жодних важелів в уряді, чи об’єднуватися і поступатися, але мати хоча б якісь важелі? Питання-дилема. З іншого боку, є приклади, коли якась християнська партія навіть здобуває більшість і не мусить ніякими принципами поступатися, то це не обов’язково якась супер-хороша партія — чи то у розумінні християнства і Євангелія, чи то у трактуванні держав-сусідів, чи то у використанні державного апарату для де-факто силового впровадження “християнських цінностей” на законодавчому рівні, що природно викликає гострий спротив тих, які не сильно християни.

Натомість, якщо йдеться про використання крайніх партій, чи то лівих, чи то правих, путінською пропагандою, то це старий добре відомий прийом ще бодай з римських часів: “divide et impera”, тобто “розділяй і володарюй”. Зазвичай, цей принцип використовується всередині країни, і геть в іншому контексті, через розпалення ворожнечі між частинами країни, її групами, релігіями, етносами і т. д., щоб всім цим легше керувати. Проте однак часом цей принцип застосовується і назовні, через пропаганду, через підсилення реактивних малих політичних елементів у країні (лівих чи правих — без різниці), і щоб таким чином розхитувати суспільство і впроваджувати теж у корисне для себе, ініціатора розхитування, інформаційне русло.

— Повертаючись до внутрішньоцерковних справ, у тій самій Німеччині поширюється “Синодальний шлях” в Католицькій Церкві, який як елемент своїх декларованих змін пропонує переглянути ставлення до подружжя, благословляти одностатеві стосунки. Подібні речі вже віддавна поширені також у певних протестантських спільнотах у світі. І у той же час у тій самій Німеччині Католицька Церква втрачає вірян — у них, як відомо, існує державна статистика приналежності до Церков і релігійних організацій. Чи це рух — це спосіб врятувати стан Церкви, чи пристосування до зовнішніх викликів?

— Це досить широке питання, воно не стосується лише Німеччини і її Конференції єпископів Католицької Церкви, і не лише питання моралі, але загалом — Синодального руху як такого. Це правда, що у ХХ столітті, у деяких країнах, таких як Німеччина, Австрія, Швейцарія, деяких інших, розпочалися різні рухи, особливо мирян, щоб допустити їх до більш активної участі у житті Церкви, щоб не бути лише пасивними “вівцями”, але теж тими, які можуть щось внести у життя Церкви, допомогти, порадити, зробити. Так, часом разом з цікавими і цінними ідеями цих рухів, у дусі документів ІІ Ватиканського собору, особливо Декрету про апостолят мирян “Apostolicam actuositatem”, з’являлися ідеї не зовсім католицькі, а часом і геть єретичні. Наприклад, рух у Австрії під загальним гаслом “Христос — так, Церква — ні”, що має на меті боротьбу з клерикалізмом у Церкві, але разом з цим почав просувати секулярність і своєрідну інтерпретація Євангелія і його вимог. Такі і подібні рухи почали асоціюватися пізніше з так званим “синодальним рухом”, що не зовсім вірно, і в зв’язку з цим з’являлися критичні голоси проти такого руху у Церкві. А коли ще деякі єпископати, чи вірніше деякі єпископи передусім з Німеччини, почали під “соусом” синодальності просувати різні незгідні з вченням Церкви ідеї, то критика синодальності (замість цих хибних ідей) ще більше посилилася.

Якщо йдеться про те, що таке “синодальність” у Католицькій Церкві, то Міжнародна богословська комісія, яка діє при Дикастерії віровчення, опрацювала багатосторінковий документ про синодальність, її витоки, історію, еклезіологію і практичні кроки, як її належить реалізувати. Документ має назву “Синодальність у житті і місії Церкви”, члени комісії працювали над ним кілька років, і Конгрегація віровчення дала добро опублікувати його 2 березня 2018 року. Варто цей документ прочитати, щоб мати уявлення про синодальність не з уст емоційних критиків, але з офіційного документу самої Католицької Церкви.

Так, це правда, що деякі німецькі єпископи — і в деяких питаннях їх є більшість у німецькому єпископаті — пробують переглянути деякі морально-етичні норми, які, на їхню думку, вже сьогодні неактуальні і анахронічні. На ці пропозиції, звичайно, починається шквал критики. Проблема лише в тому, що часто це критика, як було сказано, не цих контроверсійних моральних пропозицій, але цілого синодального шляху, тобто спроба вилиття дитяти з купіллю. Це теж кидання тіні на ціле поняття “синодальності” у Церкві, і у багатьох католиків воно почало викликати негативні емоції. Тому, як здається, Апостольська Столиця, щоб врятувати цей шлях від зловживань з одного боку, і від негативу з другого, перейняла його в свої руки, щоб не залишати цей шлях лише одній Єпископській конференції, тобто Німеччині.

Щодо критики “синодального шляху”, то вона базується в основному на критиці “німецького синодального шляху”, але почасти і загалом на критиці “синодального шляху в Католицькій Церкві” як невластивого, неправильного, чи навіть єретичного. Приклади-страшилки такої “синодальності” з Німеччині таким критикам стають дуже в нагоді.

Передусім, критикувався взагалі сам Синод про синодальність, який скликав Папа Франциск 2021 року, і який завершився у 2025 році. На відкритті цього Синоду Папа Франциск сказав: “Синод — це не парламент, Синод — це не розслідування думок; Синод — це церковний момент, і головною дійовою особою Синоду є Святий Дух. Якщо не буде Духа, не буде і Синоду”. Дехто критикує, що такий Синод про синодальність — це щось “нове” (сам Синод себе називає “новим у своїй інституції, але древнім у своєму натхненні”), раніше не було таких Синодів, тобто на таку тему. Це негативний натяк на поняття “новий”, що має впровадити таким чином слухача в атмосферу мислення, що “все нове – погане” або “незгідне зі старим”. А це звичайна маніпуляція!

Іншою маніпуляцією є така, що у давнину, у первісній Церкві Синоди збиралися навколо насущних проблем, а не навколо штучних викликів. Так, це правда, Синоди не розглядали абстрактних питань, лише насущні. На сьогоднішній день питання синодальності є насущною проблемою, про яку вже багато хто говорить, і яку належить вирішити, тим більше, що дехто перекручує її значення.

Також критикується синодальність, і в тім теж “Синод про синодальність”, що учасники Синоду хочуть нібито пом’якшити християнам життя, а древні Синоди нібито підвищували аскезу після якихось занедбань у цьому плані. Але це не зовсім так, бо інколи древні Синоди саме пом’якшували ригоризм і дисципліну (це називалося ікономія), щоб вірні в даному часі і культурі могли жити Євангелієм в лоні Церкви. Радикалізмом і фарисеїзмом натомість часто відзначалися різні сектанти і схизматики. Першими реформаторами, які попускали дисципліну, були папи ще в первісній Церкві, чи східні Отці. Наприклад Папа Стефан І у спорі з Кипріяном, що мало місце 256 року, дозволив приймати до Церкви охрещених схизматиками і єретиками. Флорентійський собор у XV ст. заради унії зі Східними Церквами визнав багато літургійних традицій східних, які до того часу піддавав сумнівам, і це було справді чимось революційним. Церква перших століть, під впливом практики ірландських монахів, відійшла від ригористичної традиції, що після Хрещення може бути лише одна Сповідь, і ввела реформаторський звичай безлічі сповідей для тих, хто згрішив після Хрещення.

Також інколи чути критику, що Синод про синодальність є абсурдом, так як Церква завжди і передусім займалася Христом і Євангелієм. А якщо допустити таку “перманентну синодальність”, то є небезпека, що Церква буде постійно займатися сама собою. Тут розуміння “Церква” є скоріше “єрархія Церкви”. Натомість Церква і повинна в принципі займатися “сама собою”, бо Церква є Народ Божий, не лише єрархія, а є Тілом Христа – і це не протиставляється. Весь ІІ Ватиканський собор – це в принципі вчення про Церкву, але це не означає, що Собор ігнорував Христа і Євангеліє, чи що пересунув їх на друге місце.

Часом також шукають різних “натхненників” чи “інспіраторів” синодальності, інколи навіть пропонуються різні “теорії змов”, “таємні зустрічі” тощо, або і просто вириваються з контексту різні висловлювання деяких більш ліберальних єрархів, як от вже покійного кардинала Карло Марії Мартіні, колишнього архиєпископа Мілана. Якщо віримо у Святого Духа, то говоримо, що у Церкві саме Він є Натхненником реформ. Натомість недовіра Йому звертає наш погляд лише на інструменти (в тім теж недосконалі), які Святий Дух у своєму провадженні Церкви використовує. На Соборах завжди брали участь різні єрархи, з різними поглядами, і навіть з різними моральними даними, але нікому в голову не приходило (крім єретиків) твердити, що інспіраторами даних Соборів були ті чи інші люди, а не Святий Дух.

Потім, критика твердить, що Синод дискутував над нібито “забороненими” питаннями, тобто над доктриною і моральним вченням. Це знову таки популістична маніпуляція для вух тих, які не дуже знають історію Соборів чи Синодів. Нікейський Собор прийняв Символ віри, тобто доктринальні пункти Церкви, а вже наступний Собор, Константинопольський, продовжив дискусію над цими пунктами, і навіть їх позмінював, щось додаючи, а щось прибираючи. При цьому суть доктрини не змінилася, лише в результаті власне дискусій були прийняті більш чіткіші і однозначніші формули доктрини Церкви. Церква на Соборах постійно дискутувала про доктрину і дисципліну Церкви, і якщо треба було, змінювала їхню форму, інколи відкривала щось, чого раніше виразно не проголошувала, наприклад, про Різдво Богородиці, про її Успіння і Внебовзяття, Непорочне Зачаття тощо.

Закидається теж Синоду, що він дискутував про роль жінки у Церкві і у суспільстві, а також про “жіночий дияконат”. Це з часів ІІ Ватиканського Собору нормальна тема дискусій у Церкві, особливо Папа Йоан Павло ІІ про це написав не один документ. “Дияконат жінок”, тобто питання про дияконіс вже давно ведеться серед богословів. Це також дискусійне питання, і його належить також вирішити, бо інакше дискусії про дияконат жінок будуть тривати без кінця!

Досить серйозним закидом у бік синодальності є твердження, що вона прагне позбавити Католицьку Церкву “монархічної моделі керування”, і передати багато повноважень з цієї влади чи то місцевим Конференціям єпископів, чи то навіть частково мирянам. Ця “децентралізація” є нібито чимось незгідним з вченням Церкви, бо “дотепер так не було”. Передусім, треба пригадати, що посилена централізація вводилася в Церкві у ті моменти, коли виникали нагальні обставини, як то у ХІ столітті Григоріанська реформа, чи у XV столітті протистояння з консиліаризмом, чи теж у ХІХ ст. за часів Пія ІХ протиставлення великому впливу на місцевих єпископів світської влади, і належало зміцнити центральну владу Церкви, тобто Риму, над тими єпископами. Натомість “децентралізація” по-перше має євангельське коріння: було 12 Апостолів, рівних у своїй апостольській гідності, одному з яких довірена була місія “служити братам і укріплювати їх”. А по-друге, виникає також з факту заснування цими Апостолами багатьох помісних Церков, які – особливо на Сході – постійно були в “децентралізації” і це їм загалом не перешкоджало бути у Вселенській Церкві і мати зв’язок з Єпископом Рима.

Ще більшим страхом критиків є те, що локальні Конференції єпископів матимуть голос у доктринальних питаннях, стаючи автентичним авторитетом тут. Є певний дисонанс у таких думках: якщо Конференції на місцях не можуть вирішувати (вірніше пропонувати, бо віра Вселенської Церкви – це не просто локальний рівень, і місцеві рішення не стають автоматично загальними) про доктринальні питання, а Рим також у цих питаннях – як часто повторюють критики – інколи помиляється, то де тоді залишається той “доктринальний авторитет”, якщо його у часі Синоду, який скликав Папа Франциск, ні в Римі не було (на думку критиків), ні на місцях бути не може? Зрештою, у давнину часто саме локальні Синоди приймали якісь доктринальні рішення, які потім приймалися (або не приймалися) як вчення Церкви.

— Тобто зібрання на місцях це насамперед міркування на певні теми, із залученням місцевих експертів, богословів, тих, кого ця тема стосується (наприклад, молодь чи парафіяльні душпастирі).

— Взагалі, кожний компетентний орган у Церкві, чи навіть людина, приміром богослов чи біблеїст, має право дискутувати над церковними документами, зрештою як і над Святим Письмом є дискусії і інтерпретації. З цих дискусій і народжується потім, як “у болях”, певне спільне рішення, яке, як віримо, пройшовши випробувальні етапи, матиме натхнення Святого Духа.

При нагоді дискусій про авторитет Конференцій єпископів у Церкві інколи приводиться документ motu proprio “Apostolos suos” Папи Йоана Павла ІІ з 1998 року, в якому теж мова про правовий статус Конференції єпископів, і теж розглядається питання їхнього авторитету в доктринальних питаннях в світлі 38 пункту соборного декрету “Christus Dominus”. Папа в тому документі зазначає, що доктринальні висловлювання Конференції єпископів мають бути згідні з Божим Словом, якому вони служать, а також згідні з усім Учительством Церкви. І що ніби ось тепер цей Синод від цього відходить.

У Йоана Павла ІІ все було чітко, а у Франциска все розмито. Проте, це чергова надінтерпретація вчення двох Пап. Йоан Павло ІІ вніс свій вклад у пошук знаходження гармонії між двома владами в Церкві: Петровою і Колегією Апостолів, представленою сьогодні єпископатом. І цей внесок не може бути остаточним з природи самої Церкви: у Церкві маємо не одного Папу, а є як його попередники, так і наступники, а отже і їхнє вчення, яке не є звичайним повторенням, лише кожен понтифік вносить щось своє і неповторне.

І головне, навіть надання Конференціям єпископів авторитету як інструменту децентралізації не виключає роль Апостольської Столиці, лише наголошує, що можливо як колись у часі Апостолів, не лише Петро писатиме Послання, але також і Павло, і Йоан, і Яків і т. д. У будь-якому разі, навіть гіпотетичні доктринальні документи місцевих Конференцій мають пройти апробату Вселенської Церкви, тобто Апостольської Столиці. Йдеться про те, що з “Риму не все видно, як є на місцях”, не всі проблеми, які часто виникають з місцевої специфіки. Рим може цілісно і в контексті аналізувати, тому і є пропозиція доручити певні справи місцевим єпископам, а вже потім піддавати це на затвердження до Риму (рух знизу вверх), а не лише як було дотепер: Рим видає документи, а на місцях мають їх втілювати в життя (рух зверху вниз).

Зрештою, у Католицькій Церкві вже є досвід, коли Східні Католицькі Патріархати мають значну автономію від Риму, видають свої катехизми, мають своє право, збираються на своїх Синодах, де приймають дисциплінарні рішення, а інколи теж і доктринальні. Якщо Ватикан має до тих рішень якісь застереження, то просто бере і говорить, і якщо треба — коригує. Все як у добрій родині.

ІІ Ватиканський Собор в Декреті “Christus Dominus” говорить про служіння єпископів і про їхню владу. Якщо йдеться про владу кожного окремого єпископа, то вчення Собору досить чітке: кожен єпархіальний єпископ (ординарій) має у себе повну владу – звичайну, власну і безпосередню (див. Christus Dominus, 8). Говорить також Декрет про Єпископські Конференції, і також про Синоди єпископів і Собори (Christus Dominus, 36-38). Там мова про повноваження цих зібрань. Теж досить чітко: законні Конференції єпископів приймають рішення 2/3 голосів і після затвердження їхнього рішення Апостольською Столицею, вони набувають юридичної сили. Натомість про єпископів у більш богословському і менш канонічному сенсі говорить також соборний документ вищого рангу, а саме Догматична Конституція “Lumen gentium”, 18-27.

Отже, Собор у цій Конституції вчить, що найвищу владу в Церкві має не лише Єпископ Рима, але також Колегія Єпископів, поєднана з папою. Єпископи, зібрані на Соборі, мають дар непомильності у справах віри і моральності, подібно як Єпископ Риму, коли промовляє ex cathedra. Єпископська Колегія репрезентує сьогодні Дванадцятьох Апостолів, серед яких Апостол Петро був першим. Тобто, Церква керується не лише в монархічний спосіб, але і в колегіальний, тому, незважаючи на верховну владу Папи Римського, у Церкві постійно скликалися Собори.

Факт, що документи Собору, хоч і багато говорять про відносини між верховною владою Єпископа Риму і верховною владою Колегії Єпископів (пор. наприклад LG, 22), не знайшли поки що чіткої формули, яка б представляла гармонію між цими двома типами влади, а особливо яким чином одна влада залежна від іншої чи як обмежується іншою. Собор говорить лише, що між наступником Апостола Петра і єпископатом повинна бути згода і єдність. Тобто йдеться фактично не про дві опозиційні влади, але про владу Римського Єпископа як такого, і про владу Римського Єпископа разом з Колегією Єпископів, тому що ця Колегія має свого Голову і виконує свою верховну владу лише за умови цього головування. Однак, якщо влада єпископів, навіть верховна, виразно залежна від Голови, і реалізується в повні лише на Соборах, то влада Голови виникає з самого Петрового служіння і реалізується також поза Соборами. Нічого дивного, що відносини між приматом і єпископатом залишаються предметом дискусій.

Проти різних “синодальних новинок” також часто подається цитата св. Вікентія Леринського, щоб триматися того, в що “вірили завжди і усі”. Дослівно Вікентій Леринський писав: “quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est”, тобто істинним є те, “у що вірили всюди, завжди і всі” (Вікентій Леринський (Peregrinus), Commonitorium, 2). Згода, проте кожен, як видно, інтерпретує як хоче “у що вірили завжди, всюди і всі”. В принципі, ця формула вірна і сьогодні, проте в зв’язку з розвитком правд віри часто належить довго пояснювати, чому цього “не було” на початку, а пізніше воно “з’явилося” і оголошено правдою віри, тобто догмою. Наприклад, католицькі Богородичні догмати, чи догматичне вчення про непомильність Римського Єпископа. Ті всі догми у певному сенсі були як би “укриті” раніше, і треба їх було видобути на світло денне і властиво сформулювати. А поки вони не були явні, то і вірити явно у щось “неявне” було неможливо: Символ віри — це досить чіткий і явний текст, і ми не додумуємося, що там ще у ньому укрите у словарному сенсі. Проте напевно можна сказати, що ще у І-ІІ століттях християни не вірили дослівно у “єдиносущного Сина”, божество Ісуса Христа було виражено геть інакше, аніж через грецький філософський термін “homoousios”, і треба було додати цю “новинку”, це геть нове поняття, якого у Символі не було дотепер.

Теж проблемою для критиків синодальності є те, що хочуть залучити “всіх католиків” до “голосу Церкви”, тобто до “sensus fidei”, “смислу віри”, голосу, який належить слухати. Що гірше, синодальні отці хочуть визнати, що цей голос — “непомильний”. На приклад, Папа Франциск у Апостольському посланні “Evangelium Gaudium” говорить: “У всіх без винятку охрещених діє освячуюча сила Святого Духа, яка спонукає їх євангелізувати. Божий Люд, завдяки цьому помазанню, є святим і тому непомильним “in credendo”. Це означає, що у вірі не помиляється, навіть якщо не може знайти слів для вираження своєї віри. Святий Дух керує ним у правді й веде до спасіння. Як частину своєї таїни любові до людства, Бог дає вірним, як єдиному організму, відчуття віри – sensus fidei – яке допомагає людові розпізнати те, що справді походить від Бога”. Папа Франциск тут посилається на Конституцію ІІ Ватиканського собору “Lumen gentium”, у якій сказано: “Вся спільнота вірних, які мають “помазання від Святого”, не може помилятись у своїй вірі (пор. 1 Йн 2, 20. 27) й показує цю свою особливу властивість через надприродне розуміння віри усім народом [sensus fidei totius populi], коли “від єпископів до останніх вірних-мирян” проявляє загальну згоду в питаннях віри й моралі” (Lumen gentium, 12).

І у зв’язку з цим питання критики: А хто може бути тими християнами, які мають отой “sensus fidei”? Чи ж то всі підряд охрещені? Ясно, що невіруючий, хоч і охрещений, досить важко братиме участь у sensus fidei, хоча може теж щось сказати Церкві, наприклад, які причини спонукали його стати невіруючим.

Але дуже часто крім невіруючих ревнителі і критики такого підходу перераховують десятки умов, за яких вірні не можуть бути “голосом у Церкві”. Загалом, це різного роду гріхи. Тобто грішні єпископи і священники, чи навіть кардинали, в тім теж ті, які відповідальні за опрацювання документів Церкви, можуть бути “голосом Церкви”, з ними можна консультуватися, а ось вже з багатьма мирянами, які “живуть у грісі” — зась. Але хто має визначати, який мирянин вже так сильно перебуває у грісі, що вже не може бути “голосом Церкви”, а який єрарх ще не дуже сильно, що ще може бути цим голосом? Деколи подаються конкретні приклади, яких католиків належить виключити в когорти учасників “sensus fidei”: різні розлучені, проабортивні католики, прихильники ЛГБТ, ті, які заперечують якусь істину віри тощо.

Ці та інші приклади – це спроба показати, що в Католицькій Церкві є “вони, митарі”, і є “ми, справедливі”. Це чергова спроба поділу на тих, хто бере участь у sensus fidei, і на тих, хто не бере. І це досить маніпулятивний хід, бо таким чином всіх незгідних зі мною я оголошую “гіршими християнами, а правда по моїй стороні, і лише я її правильно інтерпретую”. Це спроба оголосити, що у храмі “sensus fidei” мав лише побожний фарисей, натомість грішний митар вже ні. Цитований фрагмент з Конституції “Lumen gentium” говорить натомість про всіх, а не про вибраних, щоб не було жодних маніпуляцій і спекуляцій: “...надприродне розуміння віри усім народом (sensus fidei totius populi).

Всіх охрещених треба вислухати, що не означає, що обов’язково з усіма їхніми аргументами належить погодитися, чи що належить приймати чиїсь невластиві чи незгідні з доктриною Церкви пропозиції. Просто треба вслухатися в голос Народу Божого, навіть тих, які зранені перманентним гріхом, щоб розуміти, які ліки в Церкві треба застосувати, щоб ті рани на Тілі Церкви лікувати. Читаємо у Євангеліях про Ісуса і грішників: фарисеї та їхні книжники нарікали і, звертаючись до його учнів, говорили: “Чого ви з митарями й грішниками їсте й п'єте?” Ісус у відповідь сказав їм: “Не ті, що при добрім здоров'ї, потребують лікаря, лише — хворі. Я прийшов, не щоб праведників кликати до покаяння, а грішних” (Лк 5, 30-32).

Крім того, як собі уявляють критики “весь Народ Божий”, якого має слухати Ватикан? Що надсилатимуть “питальники” до 1,5 мільярда католиків світу, щоб ті висловилися, і потім перераховуватимуть всі голоси? Чи теж, що у дієцезіях чи єпархіях обиратимуть до місцевого керівного органу різних представників з мирян з різними життєвими установками (diversity), і вони потім прийматимуть пастирські, адміністраційні чи навіть моральні або догматичні рішення голосуванням чи ще якось, і якщо та “дивна” більшість переважає, то отримаємо чи то нову догму чи то скачування якоїсь старої?..

Така популістична карикатура синодальності — це ніщо інше, як чергова “страшилка”, щоб весь синодальний процес, який виразно видно ще в Діяннях Апостолів і в первісній Церкві, просто відкинути і замінити його цілком світським (бо теж пізніше у Церкві це довгі віки практикувалося) монархічним і авторитарним процесом. А Христос про це говорив: “Не так буде у вас”. Це було сказано учням, серед яких з’явилися ті, що хотіли особливих привілеїв і особливої влади. Христос так тоді говорив: “Ви знаєте, що ті, яких вважають князями народів, верховодять ними, а їхні вельможі утискають їх. Не так воно хай буде між вами, але хто з-між вас хоче стати великим, хай буде вам слугою, і хто з-між вас хоче бути першим, хай буде рабом усіх” (Мк 10, 42-44).

— Врешті, за що критикується конкретно “Синодальний шлях” у німецькому варіанті?

— Так, є там деякі не те що дискусійні пункти і пропозиції, але й такі, що йдуть виразно у розріз з вченням Церкви. Проте, не варто навіть при німецькому варіанті відразу виливати дитя з купіллю. На приклад, пропонується більша фінансова прозорість єрархії і духовенства, чітка фінансова звітність. Хто проти? Хіба що деякі ієрархи чи загалом духовенство. Далі — більш дискусійне: пропонується, щоб миряни мали голос при виборі єпископа. Так, це питання досить дискусійне, Церква його вже свого часу практикувала (відомий вибір Амврозія на єпископа Мілану – позитивний досвід, участь світських при виборах пап у Середньовіччі – негативний досвід), а тому знову про це йде мова.

Це не є щось не згідне з нашою вірою, і як воно буде на практиці, якщо би це ввели, та й чи взагалі утвердиться як звичай – покажуть плоди. Зрештою, до цього закликало багато богословів, чи то духовних, чи то світських, як хоча б Жак Марітен у своїй останній книзі “Особа Церкви і її персонал” (1970). Заклик до цього береться між іншим з того, що часто є проблеми з пастирями, яких вірним засилають як би “зверху”, чи теж яких переміщують з місця на місце, “вверх по сходах церковної кар’єри”, що у ранній Церкві було дуже рідкісним винятком, а загалом пастир, тобто єпископ, був у своєму єдиному місці, зі своєю паствою, до самого кінця.

Далі ще більш контроверсійні пропозиції: визнати моральною будь-яку сексуальну активність, яка відбувається без примусу, а також пропозиція, щоб визнати за морально допущене гомосексуальне співжиття. Це все нібито скасовує де-факто шосту заповідь. Але насправді шосту заповідь (“Не чини перелюбу”) скасовує постійно кожен грішник, який проти неї грішить. Тут натомість є пропозиція дискусії над інтерпретацією, між іншим, цієї заповіді, як були дискусії над заповіддю про “суботній день”, чи є дискусії над заповіддю “не вбий”, особливо в контексті воєн чи самозахисту. Таких пропозицій щодо інтерпретацій Божого Слова було в історії багато, і нічого, Церква стоїть і віру свою не втратила. Колись порушенням шостої заповіді вважалося у Католицькій Церкві природне планування родини, тепер це не є її порушенням.

Коротко кажучи, ну хай Конференція Єпископів Німеччини робить своє голосування, і свою пропозицію, навіть дивну з точки зору вчення Церкви, чи навіть не згідну з цим вченням, це все-одно обговорюватиметься на вселенському рівні. Німецькі католики — це теж члени Вселенської Церкви, і у нас можуть бути різні звичаї, в тім теж церковні, але віра у нас одна, і навряд чи Рим допустить, щоб у кожного регіону чи навіть країни була “своя віра”.

Тому коли ставлять питання: “Чи можна брати участь у синодальному шляху з огляду на такі ось його серйозні викривлення?” належить відповісти наступним чином. Вже саме ось так поставлене питання є маніпулятивне. Спочатку представляється деяких ієрархів чи то німецьку Конференцію у її більшості, як приклади “відступу від віри”, як також деякі постулати німецьких ентузіастів синодального процесу як “єресі”, і вже потім при цьому негативі слухач таких популістичних критиків має прийняти “вільне і свобідне рішення”, навіть не усвідомлюючи, що його вже обробили пропагандою. Бо насправді у різних Єпископських Конференціях, в тім навіть у німецькій, є лише дискусія і різні думки, навіть якщо такі, що відходять від прийнятого в Церкві, а потім вже ставиться “риторичне” питання: чи ось ці “відступники” можуть брати участь в Синоді, і чи ми, католики, маємо “разом із цими” кудись там спільно йти якимось спільним шляхом?..

Часто виникає парадокс: критики Ватикану і його документів чи теж критики синодального процесу у різних країнах свобідно дискутують, критикують, заперечують, інколи не приймають якихось тверджень Церкви, говорячи, що “вони не згідні з вченням Церкви” (а хто суддя?). Натомість іншим, як ось цілим Єпископським Конференціям, ці критики заборонять дискутувати, критикувати чи “змінювати” “вічне і незмінне вчення Церкви”. Зрештою, такий підхід взагалі незгідний теж з традицією Церкви, коли на Собори запрошувалося всіх єпископів з різними, в тім теж — доктринально іншими поглядами, щоб ці питання проговорити, передискутувати ще раз тепер вже соборно, і прийняти Вселенське рішення.

І ще одне. “Серйозні викривлення” і “дискусії про вчення Церкви” — це різні речі. Викривленням це стало б тоді, коли б увійшло в офіційні документи Вселенської Церкви. І то належить відрізнити суб’єктивну думку критиків, що є “викривленням”, від об’єктивної думки. Варто теж нагадати критикам синодальності, що у Церкві дар непомильності має не один окремий чи то вірний, чи то священик, чи то навіть єпископ, але власне Колегія Єпископів, зібрана на Соборі під керівництвом Єпископа Рима, чи то сам Єпископ Рима, коли промовляє ex cathedra. Натомість внесення поділів у думки простих вірних, перекручуючи і надінтерпретуючи чи то вчення Церкви, на приклад колишнього Папи Франциска, чи то висловлювання окремих єпископів, і збираючи навколо себе емоційних і засліплених прихильників — це дуже небезпечний шлях у сторону поділів, а навіть схизми чи секти. Варто проявляти більше синівського послуху і віри у дію Святого Духа у Церкві.

У завершальній частині розмови з о. Петром Балогом про целібат, жінок у Церкві та міжхристиянський діалог