Протестантизм в Україні: творення стереотипів триває
Почну з кількох прикладів. Журнал “Сучасність”, стаття “Яка ж ідеологія нам потрібна?”. Її автор, занепокоєний ситуацією в Україні, пропонує уважніше придивитися до протестантизму. “Його активно перетворююча, діяльна світоглядна концепція… могла б прислужитися нам як засіб формування “нової ідеології”. При цьому, за автором, “найпродуктивнішою може бути концепція “світського протестантства”, котре, після відмови від своєї релігійно-обрядової сторони (?), виступить як нова світоглядна система в Україні [1]. В іншій статті читаємо про історичні здобутки протестантизму, його трудову етику, передові політичні теорії, ідею громадянського суспільства, становлення “середнього класу”. Стаття закінчується патетично: “Що нас може врятувати? Тільки великомасштабні духовні зрушення, сумірні з такими величезними всесвітньо-історичними подіями, як… Реформація” [2].
На перший погляд, важко заперечити цим та іншим подібним публікаціям. Внесок протестантизму в економічне, політичне, культурне життя багатьох країн світу загальновідомий. Однак постає питання: яке це має відношення до України? Питання принципове не тому, що історична доля протестантизму у нас, цілком природно, доволі відмінна. І навіть не тому, що за свою майже п’ятисотлітню присутність в Україні ця конфесія лише в останнє десятиріччя отримала реальну правову перспективу своєї реалізації. Підкреслю – не на папері, а на практиці, що, як відомо, далеко не одне і те ж. Наше питання стосується того, яким є протестантизм в Україні. Чи відповідає він своїм обличчям тому европейському протестантизмові, який пробудив Старий світ, чи тому американському, що прилучився до створення нової могутньої держави?
Парадоксально, але більшість вітчизняних аналітиків у своєму оптимістичному погляді на конфесію мають на увазі саме европейський та американський протестантизм, або хрестоматійний, “вичитаний” з Мартіна Лютера, що істотно відрізняється від “нашого”. Як наслідок – чимало рецептів, пов’язаних із розвитком конфесії, її місцем у сучасному бутті України, виявляються у кращому випадку поверховими, наївними, а часом аберованими. Однак і негативні оцінки протестантизму, котрих зазвичай більше, ніж позитивних, також спираються на образ, виплеканий західною історіографією, для якої Реформація в Україні все ще така собі terra incognita.
А чи дійсно протестантизм в Україні є якимсь особливим? Відповідь на це запитання вимагає докладної розмови, з’ясування багатьох моментів релігійної історії. Спробую обмежитись кількома.
Поряд із інституйованою християнською Церквою завжди існували опозиційні течії, сектантські рухи, нетрадиційні вчення. І протестантська Реформація має, умовно кажучи, два поверхи. Класичний – лютеранство, кальвінізм, англіканство, котрі намагаються зберегти свій зв’язок із церковною традицією. При цьому лютеранство є, по суті, поміркованою реформою католицизму, спрямованою на його очищення від середньовічної архаїки. Кальвінізм – більш послідовна опозиція Церкві, однак здійснена в рамках історичного християнства. Англіканство ж своїм збереженням багатьох католицьких елементів взагалі із певним застереженням відносять до “нововірства”.
Сьогодні класичний протестантизм переглянув чимало початкових “революційних” концептів. Попри висхідний принцип повернення до апостольських часів (а отже й релігійний ентузіазм, очікування пришестя), він напрочуд активізував соціальну місію, участь у міжцерковному діалозі, а в своїй духовній адаптації дедалі більше тяжіє до ортодоксії та церковного життя. Показовий факт – успіх “діалектичної теології” Карла Барта або створення лютеранських й реформатських спільнот чернечого типу (наприклад, громада Роже Шютца в Тезе). Загалом, і в Европі, і в Америці класичний протестантизм зорієнтований на істеблішмент, політику, високий соціальний статус; це релігія “білих комірців” в їхньому прагненні економічної та політичної стабільности. Саме вона акумулює надбання протестантської думки, творить її сучасні філософські школи і репрезентує ті Церкви, котрі здійснили історичний внесок у світову культуру.
Другий поверх – “народна” Реформація, що заклала підвалини радикального протестантизму, генетично пов’язаного не з традиційною Церквою, а її опозиційними рухами. Започаткований анабаптистами, він, з одного боку, продовжив ранні й середньовічні єресі (особливо вальденсів), з іншого – став ідейною матрицею учень менонітів, баптистів, методистів, євангельських християн, п’ятидесятників, адвентистів. Радикальний протестантизм переосмислив саме поняття Церкви. Йдучи за відомим висловом Мартіна Лютера (“Не Церква визначає, що є Біблія, а Біблія визначає, що є Церква”), він підпорядкував Церкву єдиному Божественному критерію – Святому Письму. Тому ці течії суттєво розійшлися із церковною традицією, розуміючи останню в контексті не історичного, а біблійного апостольського наслідування – як виконання особою Божих настанов у відповідності до букви і духу Одкровення.
У багатьох принципових моментах спадкоємці “народної” Реформації є опозицією класичним течіям. Радикальний протестантизм – це розуміння віри не стільки у дотриманні догмату (звідси – постійна підозра до “мудрування” над Одкровенням та “людської філософії”), скільки у переживанні Живого Бога; визнання беззаперечного авторитету Біблії, буквалізм (заперечення хрищення немовлят чи політичної ролі Церкви); протиставлення Закону та Євангелії, “букви” і “духу”, “падшої” і “нової” людини; етичний ригоризм; ідея невидимої істинної Церкви як спільноти відроджених, святих. На цю модель вплинули німецький пієтизм XVII, Оксфордський рух XVIII і перманентні “рівайвели” XIX-XX ст., які зумовили особливу емоційність культу, інтенсивність та інтровертність життя громад.
Радикальні течії зазнавали переслідувань не лише від державних, а й споріднених класичних Церков. Тому майже всюди (крім хіба що США) вони перебувають у статусі релігійної меншини. Це зумовило прискіпливу увагу радикального протестантизму до свободи сумління та відносин з державою, його песимістичну, а часом негативну оцінку політичного життя, суспільної моралі, надбань сучасної цивілізації, котрі суперечать Божим настановам. Він зазвичай консервативний у ставленні до екуменізму і ліберальних новацій в теології. Попри намагання догматичної кодифікації та структурованости, цей сеґмент світового протестантизму генетично налаштований на ідейно-культові формотворення, витворення дедалі нових течій і рухів.
Отже, два “поверхи” Реформації, ґрунтовані на спільних віросповідних принципах – Sola fide, Sola gratia, Sola Scriptura, відображають доволі відмінні моделі світобачення. Не випадково німецькі лютерани в брошурі, адресованій православному читачеві, запевняють: “…лютеранам не доведеться зв’язувати себе з баптистами…, щоб розпочати місію серед православних християн, бо вони можуть православну Церкву з усією щирістю визнати Святою Апостольською Церквою” [3]. А у виступі одного з керівників Всеукраїнського союзу об’єднань євангельських християн-баптистів чуємо, що баптисти – ніякі не протестанти, а “правдиві християни”.
Особливість України якраз у тому, що її протестантське обличчя визначають не класичні Церкви Західної Европи, не секуляризовані, ліберальні, респектабельні деномінації Америки, а саме радикальні течії, котрі вийшли з церковно-опозиційної традиції. В Україні остання знайшла напрочуд зрошений ґрунт в особі численних єресей та позацерковних течій православного походження. У XVI ст. – це жидовствуючі та феодосіани, у XVII-XVIII – хлисти, скопці, апокаліпсисти, суботники, у XIX ст. – духобори, молокани, штундисти, котрі були близькі до радикальних протестантів своїм апелюванням до соціально упосліджених. Цей симбіоз витворив доволі специфічне конфесійне середовище, котре поєднало релігійний раціоналізм західного і східного ґатунку, запропонувавши соціо-етичне вчення, звернене до простих біблійних істин, апостольської проповіді, ідеалів євангельсько-братерського життя. Його спадкоємці – сучасні радикальні течії, котрі своїм соціально-психологічним вектором найбільш адаптовані до економічної і політичної нестабільности, статусу релігійної меншини, режиму перманентної “гнаности”. Тобто усього того, що для класичного протестантизму є сумнівним і небезпечним.
Не випадково, попри загальне негативне ставлення до протестантизму “як чужої віри”, радикальні течії зазнавали в Україні значно більших утисків. Однак за темпами зростання вони завжди випереджали класичні деномінації завдяки опорі на елементи, яким перебування у “сектантському” андеґраунді не загрожувало втратою суспільного чи матеріального статусу.
Класичні течії в Україні не просто слабкі чи мають незначний потенціал; їм взагалі належить кілька відсотків у сучасній протестантській динаміці. Так, за даними Державного комітету України у справах релігії, на початок 2001 р. у нас зареєстровано понад 2,5 тис. євангельсько-баптистських громад, згрупованих у низку об’єднань. Всеукраїнський союз Церков християн віри євангельської України має 1066 осередків; інші п’ятидесятницькі течії налічують ще до 700 спільнот. Український уніон Церкви адвентистів сьомого дня має 777 громад, 655 – спільнота свідків Єгови. Звісно, протестантизм в Україні не обмежений лише цими осередками, має цілу палітру течій, конфесійних моделей, об’єднань, місій. На їхньому тлі позиції класичного протестантизму набагато скромніші. Скажімо, Реформатська Церква Закарпаття налічує 104 громади, Німецька лютеранська – 47, Українська лютеранська – 8, Українська реформатська – 2, Шведська лютеранська та англіканська Церкви – по 1, пресвітеріани – 31 громаду. Класичні течії поступаються і тим спільнотам, які стали відомі в Україні достоту нещодавно. За якихось десять років, скажімо, вже утворено 257 харизматичних громад, 278 – Церкви Повної Євангелії, 50 – новоапостольської Церкви. Загалом, християни-баптисти складають 40% усіх протестантських спільнот України, п’ятидесятники – 28%, свідки Єгови – 13%, адвентисти – 10%. Інші громади, близькі церковній традиції (лютерани, реформати, пресвітеріани, англікани, а також чеські брати і методисти), обіймають лише 9%.
Обмеженість класичного надбання, відірваність від світових центрів богословської думки, тривала громадянська упослідженість сформували в Україні доволі своєрідний протестантизм. Він слабий низькою освітою своїх адептів, однак сильний їхнім місійним ентузіазмом та общинною ревністю. Йому бракує розвинутих релігійно-філософських учень, але вдосталь нелукавих понять, які так полегшують читання Біблії. Пересічний “український” протестант далекий від доктринального модернізму і політичних гасел, натомість прискіпливий у збереженні християнської родини, сповненої благочестя і громадянської покори. Він прихильний до усталених форм общинного життя та підозрілий до усього, що виходить поза межі особистих релігійних цінностей.
Особливості протестантизму в Україні визначають його соціальну позицію. Вона, звичайно, далека від тих стереотипів, які продукує вітчизняна періодика.
Якою ж є ця позиція?
Економічна царина. Відсутність соціальних передумов (буржуазних відносин, “середнього” класу) і статусна марґінальність протестантизму роблять ілюзорними оптимістичні прогнози щодо його ролі в економічному піднесенні України. Приклади з німецькими колоністами XVIII-XIX ст. або високими виробничими показниками протестантів совєцьких часів (що їх тодішні аналітики пояснювали “трудовою етикою Лютера” чи звульгаризованими оцінками Макса Вебера) тут не показові. Мотив праці баптиста, п’ятидесятника, адвентиста – не у “буржуазній бережливості” чи збагаченні, що не відповідає ідеалу Христа. Не йдеться тут і про “нове суспільство”, яке можливе лише у Царстві Божому. Для протестанта самоцінність праці – у втіленні Христових завітів та уподібненні Христу. При цьому трудова етика набуває особливого євангельського загострення (“ви є сіль”, “ви є вибраними серед покликаних”), а суспільна упослідженість послідовників Христа постає її головним економічним рушієм. Не випадково Вебер свої соціальні типи будує не лише на протестантизмі; він звертається до старообрядців, юдеїв, навіть ордену єзуїтів, які в період зародження, а часто і далі діють як ізгої, котрі борються за своє виживання. Саме це, на думку російського веберівця Петра Біциллі, пояснює дух активізму та підприємництва речників тих конфесій, які репрезентують релігійну меншину. Показовий приклад – католики США, які, за даними професора університету ім. Дж.Гопкінса Джона Келлі, середнім показником доходів на душу населення уже випереджають протестантів [4].
Політична царина. Тут важливо розрізняти два аспекти. Перший – власне політика. Другий – відносини між державою і Церквою. У першому випадку мотивація радикального протестанта знову ж таки визначається його євангельським ідеалом, за яким навіть поняття світу набуває особливої транскрипції. “Під словом світ Євангеліє розуміє людей не відроджених, що не мають Духа Святого” [5], тобто тих, які знають про Христа, щоденно моляться Йому, але не прагнуть уподібнення Христу, не живуть за Його етикою. Тому питання політики вирішується однозначно: Богу – Богове, кесарю – кесареве. Ясно, що на практиці дотримувати цієї максими дуже складно; радикальні течії давно відійшли від “яскравих” соціо-етичних концептів (уникати державної чи військової служби, не давати клятви). Те, що Церква не може бути нейтральною у політичному житті, сьогодні тут ніхто не піддає сумніву. Під час останніх виборів до Верховної ради України балотувались 14 протестантів. І все ж, як свідчать опитування, молоді протестанти – найаполітичніші серед віруючих: “ні” на запитання про участь у політичному житті відповіли більше третини п’ятидесятників, три чверті баптистів і 90% адвентистів [6].
При цьому аполітизм має чітке доктринальне обґрунтування. Згадаймо Лютера, за яким кожний віруючий є священиком і служить Богу на своєму місці, своєю діяльністю. Тобто особиста політична активність віруючого не забороняється: вона – також форма служіння. Однак це визнано недоцільним для Церкви, котра має надсуспільну місію. Тому, попри все, політика оцінюється більш негативно – як така, що відволікає Церкву від її призначення. Це добре “прочитується” в офіційній заяві Українського уніону Церкви адвентистів сьомого дня з приводу ініціатив Християнсько-демократичної партії України щодо співпраці з протестантськими союзами: “Ми не можемо брати на себе зобов’язань у царині політичної діяльности, оскільки обов’язково доведеться поступатися християнськими принципами… Не можна займатися політикою і до кінця залишатись християнином” [7].
Поступки тут можливі лише у налагодженні діалогу з державою через послідовне дотримання принципу релігійної свободи. Якраз у цьому політичному секторі протестанти завжди виявляли неабияку зацікавленість. У повоєнний період, разом з греко-католицьким підпіллям і православною “катакомбною Церквою”, вони виступили єдиним табором опозиції совєцькому режиму. Сьогодні протестанти, з одного боку, відзначають політичні зрушення в Україні, з іншого – абстрактність багатьох її законів, які все ще є теорією, а не практикою. Отже, цей аспект життя для протестанта залишається актуальним. Чимало рядових віруючих і лідерів громад досить скептично оцінюють і “дні нашої відносної свободи”, якій “загрожує постійна небезпека”, і свій правовий статус, вважаючи законодавчу систему при відсутності дієвих механізмів її реалізації ненадійним ґарантом свободи сумління [8]. Особливу занепокоєність у них викликають дії місцевої влади, яка дозволяє собі порушувати законодавство, афішує приналежність до тих чи інших Церков, а також факти втручання в релігійне життя політиків і навіть урядовців, що сприяє збереженню штучного поділу віруючих на “своїх” і “чужих”.
У 80-90-х рр. аналіз української преси фіксував одіозність публікацій про протестантів; сьогодні ситуація суттєво не змінилась. У засобах масової інформації обговорюють питання заборони громад – філіалів зарубіжних Церков. А ними є чимало протестантських спільнот. Деякі публікації спрямовані проти відкриття ними місій і семінарій, проведення євангелізаційних кампаній і фестивалів, що не суперечить законодавству і цілком природно в умовах відкритого суспільства. Все це консервує психологічний стереотип “гнаности” та обережности протестантів у деяких аспектах релігійного життя. Наприклад, прагнення багатьох Церков до впровадження релігійної освіти у школах або введення інституту капеланства сприймається подекуди як новий прихований засіб витіснення протестантизму. Бо в його середовищі є підозра (і, визнаємо, небезпідставна), що на місцях залучення “євангеликів” у цей духовно-виховний процес буде обмежуватися. В той час як позитивний досвід такої роботи, накопичений протестантами, добре відомий. А яким є сучасний потенціал, засвідчує хоча б такий факт: отримавши право на відкриття своїх семінарій лише у незалежній Україні, у 2000 р. з її 121 духовного закладу протестанти мали 60 осередків. Вони готують християнських педагогів, журналістів, менеджерів, опікунів; у трьох закладах ведеться підготовка богословських кадрів.
Національний аспект. 80% протестантів у нас – українці; внутрішнє життя національних союзів, левова частка літератури, проповідництво, освіта здійснюються українською мовою. Ті розбіжності, що їх спостерігаємо тут, відображають загальну ситуацію в країні. Так, баптистська газета “Благовісник Галичини” постійно закликає до українізації, а Українська лютеранська Церква, що має найбільші громади у Західній Україні, оголосила це своїм пріоритетом. Натомість чимало спільнот у центральних, південних і східних регіонах країни залишаються, як і саме населення, російськомовними. Однак, попри те, що конфесія ніколи не стояла осторонь національного життя, а чимало політиків все ще змальовують її у негативно-космополітичному забарвленні, сама постановка національного питання для радикального протестантизму, який в жодній країні світу ніколи не виступав у ролі національної Церкви, виглядає штучною. “Не забуваймо, що у Церкві Христовій немає поділу на національності, немає ні расових, ні географічних обмежень. Ми всі – діти Божі. Ми всі – громадяни однієї країни: Царства Божого” [9]. Це не означає, що протестанту чужі його коріння, культура, традиції, але в його ціннісній шкалі національне життя, як і політичне, фахове, сімейне, підпорядковане релігійному. А ось для останнього йому потрібні культура і традиції, національне і політичне, престижна професія та особисте щастя. Хоча найбільше своє національне єство він ідентифікує з культурою.
Духовна царина. Переконувати у тому, що протестанти позитивно ставляться до культури, беруть участь в духовному житті країни, було би навіть образливим для них. Але ця очевидність усе ж вимагає конкретизації. Протестанти у своїй більшості консервативно оцінюють те, що не відповідає засадам християнської культури, категорично відкидають етичний лібералізм, світські теорії сімейно-шлюбних відносин; вони є абстинентами і воліють бачити цілком тверезим усе суспільство. І йдеться не лише про засудження духовної кризи, а винятково послідовну позицію, численні морально-оздоровчі ініціативи, з якими постійно виступають протестанти на різних рівнях. Для будь-якого християнина особисте спасіння – це, водночас, служіння ближньому. А для протестанта, який прагне втілити у своєму житті подвиг Христа, позиція спостерігача є не просто аморальною – це свідчення забуття ним самого Господа, закреслення надій на спасіння. У цьому – весь нерв соціоетичної позиції протестанта. Тому його участь у культурних акціях, хоровому співі, театральних постановках, гуртках самотворчости, загонах кольпортерів [розповсюджувачів друкованих видань], як і показове особисте, сімейне, професійне життя, є не просто формою самореалізації, а священним обов’язком, бо сказано: “Тож будьте досконалі, як Отець ваш небесний досконалий” (Мв.5:48).
І, нарешті, філантропія. Немає розвинутішого аспекту діяльности протестантів і відомішої сторінки їхнього життя. Благодійництво взагалі стало чи не головною темою публікацій та виступів, своєрідною візитною карткою конфесії. Тут є частка істини, бо філантропія для релігійних осередків в Україні впродовж століття була, по суті, єдино можливим полем позакультової практики, а в протестантизмі взагалі є квінтесенцією євангельського ідеалу. Не випадково благодійництво в протестантській термінології – синонім соціального служіння. Сучасні протестантські Церкви в Україні активно працюють над концептуалізацією теології “соціального служіння”. Однак на практиці вони наштовхуються, переважно, на підозріле сприйняття їх харитативної активности – не тільки з боку “громадськости”, а й інших конфесій, котрі оцінюють це як приховану форму євангелізації. І це дійсно так. Та виникає питання: чи дієвою, в свою чергу, буде філантропія, якщо її адресат не має віри, не знає Христа, без чого неможливе звільнення від гріха? А гріх – чи не головна причина хвороб, нещасть, самотности, бездуховности? Намагатися відокремити одне від другого, як філантропію – від євангелізації, все одне що зробити протестантизм тією “світською ідеологією”, яку моделює собі журнал “Сучасність”. Однак це навряд чи можливе.
Кілька прогнозів. Вочевидь, недоцільними є пошуки, що ними перейняті деякі публіцисти, ліків від наших економічних хвороб у протестантизмі. Він в Україні не накопичив істотного потенціалу впливу на економічні процеси і, думаю, ще довго його не матиме. Нереально очікувати від конфесії й політичної активности. Можна передбачити лише посилення деяких ініціатив у царині державно-церковних і міжцерковних стосунків, якщо в Україні йтиме до посилення жорсткости нової редакції Закону “Про свободу совісті і релігійні організації”. Але навіть політично спроєктовані ініціативи протестантизму не означатимуть його виходу за коло чітко окреслених світоглядних пріоритетів. Найперспективніші галузі самореалізації конфесії – моральне виховання, освіта і філантропія. Однак максимальне залучення цього потенціалу можливе лише за відмови багатьох громадських, передусім релігійних, інститутів від стереотипу зверхности, який в умовах відкритого суспільства та неминучої при цьому поліконфесіоналізації не тільки гальмує позитивне вирішення ними соціальних проблем, а й сам розвиток багатьох конфесій.
Натомість аналіз нових публікацій засвідчує – процес творення стереотипів триває. Сьогодні дедалі активніше артикулюється “потужний наступ” протестантів, навіть “протестантизація” України. В якості арґументів постають цифри, що демонструють збільшення кількости громад, появу нових Церков і течій в деяких, особливо центрально-східних реґіонах та у великих містах країни [10].
Однак, при ближчому погляді на релігійну ситуацію здобутки конфесії виявляються цілком помірними. Так, за даними Держкомітету у справах релігії України, у 1997 р. найчисельніша протестантська спільнота – Всеукраїнський союз об’єднань євангельських християн-баптистів – посідала третє місце у списку релігійних організацій країни, 2000 р. – уже четверте після Української православної Церкви в єдності з Московським патріархатом, Української православної Церкви Київського патріархату та Української греко-католицької Церкви. Якщо з 1992 по 1999 рр. римо-католицька Церква у сім разів збільшила чисельність своїх громад, то Всеукраїнський союз Церков християн віри євангельської – а п’ятидесятництво має імідж найдинамічнішої конфесії світу – лише вдвічі. З 9703 релігійних громад, що утворились в Україні впродовж 1992-1999 рр., за православними 51,6% новоутворених осередків, протестантами – 33,4%. За даними Інституту соціології та політичної психології Академії педагогічних наук України, мережа православних громад, що перебувають під юрисдикцією Київського патріархату, у 1998 р. збільшилась на 15%, громад національних меншин на 14%, протестантських – на 10,9%.
Що ж до активного “просування на Схід”, то в цьому православні й католицькі (обох обрядів) Церкви успішно конкурують з євангельськими течіями. З останніх лише громади харизматичного типу, яким вдалося віднайти свою нішу у найменш релігійному Донецько-Запорізькому реґіоні, досягли тут певного успіху в євангелізації. Водночас, збільшення числа протестантських осередків на сході та півдні України урівноважується стриманішим розвитком у західному реґіоні, котрий донедавна був головним ареалом поширення конфесії. Так, за 1992-1999 рр. кількість протестантських громад у південно-східному реґіоні зросла на 153,5%, у центральному – 135,1%, у західному – на 41,4%. І вже наприкінці 90-х протестантські спільноти складали 51% релігійних громад Києва, 49% – Донецької області, 46% – Запорізької, 36% – Одеської, в той час як у Львівській області – 8,6%, Тернопільській – 7%. Одним словом, адекватне бачення релігійної ситуації вимагає повнішого співставлення і ретельнішого аналізу.
Загалом, чистоту статистичних оцінок протестантизму постійно “змазує” численність його відгалужень, союзів, Церков. Але зазначимо – більшість автономних (що перебувають поза церковними союзами) спільнот є невеличкими, вони на кількісні зміни суттєво не впливають. Наприклад, Собор незалежних євангельських Церков налічує 5 громад, методисти – 10, меноніти – 2. Зрештою, й інші християнські та нехристиянські релігії також не можуть засвідчити свою одностайність, демонструючи тенденції дезінтеґрації, навіть сепаратизму. Крім трьох провідних православних союзів в Україні діє ціла низка старообрядницьких і незалежних православних осередків; юдейська спільнота налічує шість об’єднань, мусульманська – чотири.
Таке розмаїття означає: фактичні показники у царині релігії переважають, подекуди суттєво, офіційну статистику. Поза її межами залишається ще чимало сеґментів релігійного життя, де надано перевагу цілком автономному або слабо формованому способу існування. Це численні релігійно-культурологічні, теософські, орієнталістичні, наукоподібні групи, а також громади, що їх прийнято називати “новими релігійними рухами”, які звичаєву культову практику трансформують у різні форми клубного (культурного, освітнього, спортивного) життя. Чимало з них, скажімо, Християнську науку або Церкву уніфікації, в популярній, навіть науковій літературі можна зустріти у переліку протестантських громад, хоча вони не мають нічого спільного не лише з протестантизмом, а й християнством. Однак такі переліки, дійсно, справляють враження ледь не протестантського “буму” в Україні.
Та цікавіше інше. Чи завжди кількість громад відтворює реальне значення тієї чи іншої релігії? Адже, попри те, що на початку 2000 р. у нас діяло 5952 протестантські громади (25% усіх релігійних спільнот), питома вага протестантів серед віруючого населення незначна. За даними Інституту філософії Національної академії наук України, у 1996 р. протестанти становили 2,2% опитаних, православні – 71,8%, греко-католики – 17,5%. Нині це співвідношення не зазнало суттєвих змін. І ще один важливий аспект. Динамізм внутрішнього життя протестантської громади істотно залежить від її розмірів. Тому вона, як правило, невеличка, а якщо виростає до 300-500 членів, починає дробитися, утворювати “дочірні Церкви”; і це цілком продуманий та керований процес. Як наслідок, у 1994 р. на одну баптистську громаду припадало в середньому 82, адвентистську – 106 віруючих; на одну парафію Івано-Франківської єпархії Української греко-католицької Церкви – 1448, Тернопільської – 1899, Львівської – 1844 вірних.
І тут ми наштовхуємося на ще один “підводний камінь” соціології релігії. На перший погляд, принцип членства, яким протестантизм суттєво відрізняється від інших християнських конфесій, мав би засвідчувати істотно більшу кількість віруючих, ніж це відтворено статистикою. Дійсно, у православній і католицькій Церквах, що здійснюють хрищення немовлят, до числа парафіян віднесено всіх членів сім’ї, яка відвідує місцевий храм. Здебільшого мешканці населеного пункту, які заявляють про свою належність до Церкви, також підпадають під її статистику. Навіть якщо вони бувають у Церкві зрідка, у неділю чи святкові дні, а свою релігійність виявляють лише в ритуальній площині. Натомість легітимним членом протестантської громади є лише той, хто досягнув повноліття, пережив покаяння і свідомо, по вірі, вступив у завіт з Господом. Водне хрищення, при цьому, є не початком, а завершенням тривалого процесу навернення особи. Рідних і близьких неофіта або тих, хто відвідує молитовний будинок, але не пройшов усіх ступенів “духовного народження”, не вважають членом Церкви. В очах пересічного протестанта принцип членства, що випливає з догмату Sola fide, робить його діяльним, практикуючим служителем Божим, а не “номінальним християнином” чи “обрядовірцем”.
Однак ця особливість протестантизму також не цілком переконлива. Адже не всі протестантські течії дотримуються принципу членства; лютерани, пресвітеріани, реформати, англікани, новоапостольці, методисти, назаряни та деякі інші зберегли хрищення немовлят. Сьогодні у багатьох євангельських течіях участь у хрищенні юнака чи дівчини 14-15-ти років далеко не рідкість. В лютеранстві й реформатстві де-юре членством охоплено тих, хто досягнув віку конфірмації (14 років), де-факто – усіх хрищених дітей. Так, читаємо в часописі “Український лютеранин”, “в Київській громаді було прийнято в лоно Церкви через Таїнство Хрищення двох дітей – 6... і 10 років” [11]. В настановах щодо ведення вуличного служіння свідками Єгови, вміщених у збірці “Організовані провадити наше служіння” (Бруклін, 1990), зазначено певну кількість годин у місяць, розраховану на неповнолітніх членів спільноти. Відомі факти залучення до місіонерства дітей і підлітків у громадах харизматів. В баптистському братстві досить успішно діє Товариство євангелізації дітей [12].
Але, попри догмат загального священства, який кожного віруючого робить активним учасником общинного життя, протестанти не приховують, що чимало їхніх одновірців не відрізняється від “звичайних парафіян” і своє служіння Господу обмежують епізодичним відвідуванням молитовного будинку. Тому частими є нагадування у проповідях, на сторінках релігійних видань про повну віддачу своєму євангельському покликанню; звичним є виключення членів громад за нехристиянську поведінку і занедбання громадських обов’язків. Зрештою, “кадровий відсів” – природне явище в будь-якій Церкві. І таке піклування про чистоту рядів говорить, радше, про достатній потенціал протестантизму.
І все ж найвища динаміка в цій конфесії зафіксована у перші роки незалежности України. Саме на 1989-1992 рр. припало створення національних союзів, легалізація релігійного підпілля та оприлюднення багатьох цифр, які за совєцького режиму керівництво громад ревно приховувало від офіційної статистики. Сьогодні кількісні зміни в протестантизмі відбивають загальну тенденцію збільшення віруючих в Україні. А своїм соціально-демографічним обличчям протестант віддзеркалює портрет середньостатистичного громадянина України.
Отож, цифри, що відображають, переважно, формальний бік церковного життя, не завжди адекватно змальовують реальний стан речей. Пророкування ж протестантського “буму” в Україні виглядає, скоріш, спробою залякати пересічного українця перспективою нової релігійної напруги.
1 Міщенко М. Яка ж ідеологія нам потрібна? // Сучасність. 1992. №3. С.79.
2 Ковальчук А. Що може врятувати світ? // Євангельська нива. 1999. №1. С.21.
3 Гейер Ф. Беседа о лютеранской Церкви с православными христианами. Б.м.г. С.11.
4 Kelly G.A. Faith, freedom and disenchantment: Politics of the American religious consciousness // Daedalus. 1982. Vol.111. N1. P.127.
5 Вісник єднання. 1992. №1. С.7.
6 Єленський В.Є., Перебенесюк В.П. Релігія. Церква. Молодь. К., 1996. С.86.
7 Вісник миру. 1997. №10. С.5.
8 Вестник Союза ХВЕ. 1991. №1. С.19; Ознаки часу. 1995. С.5; Християнське життя. 1995. №7-8. С.5.
9 Благовісник. 1994. №1. С.3.
10 Див.: Феномен української культури. К., 1996. С.56; Релігія і влада в Україні: розвиток правових засад взаємовідносин. К., 1999. С.9-10; Релігійна свобода: природа, правові і державні ґарантії. К., 1999. С.99-102; Політика і культура. 2000. № 16. С.22-27.
11 Український лютеранин. 1995. №6. С.2.
12 Євангельська нива. 2000. №3. С.48-50.
