"Витиснений Бог''

Про духовну ситуацію в посткомуністичному суспільстві

У листопадові дні 1989 р. я, сповнений ентузіазму, вперше виступав перед студентами університету. Під час свого страйку студенти організували цикл доповідей під загальною назвою «Чого нас не вчили у школі». Доповіді читались безперервні, вдень і вночі, на різних факультетах. Філософи, економісти, історики та фахівці з інших галузей знань, яких роками – або взагалі ніколи — не допускали до викладацької діяльності (більшість з них працювала опалювачами або нічними сторожами), тепер знайомили допитливих студентів із забороненими авторами й табуйованими темами. Доповіді викликали у слухачів величезний інтерес і дискусіям не було кінця. Все суспільство, а разом з ним і найстаріший Карлів університет, переживало свій незабутній «зоряний час». На цьому строкатому базарі, де було виставлено не бачені досі «заборонені плоди», природно, знайшлось місце і для теології релігійної філософії). При кожному іронічному натяку на нав’язаний державними властями атеїзм переповнена аудиторія вибухала сміхом і бурхливими аплодисментами. Серед слухачів, як легко було здогадатися, було чимало тих, хто останніми роками навернувся у християнську віру й відвідував конспіративні молитовні гуртки або філософсько-теологічні семінари, розповсюджував самвидавчу літературу. Але й ті, хто не вважав себе віруючим, демонстрували жвавий інтерес, просто раділи з того, що «все змінилося», що іще одна ідейна течія, яку комуністи звинувачували в усіх гріхах, змогла привернути до себе серця людей.

Місяць по тому мене запросили взяти участь у дискусії про релігію на телебаченні. Одразу після дискусії мали показувати німецьке порно-шоу — ще одна новинка на вільному ринку, ще один крок на «шляху в Європу». Комуністичний режим, по суті своїй аморальний, до сексу ставився так само по-пуританськи, як вікторіанська Англія. Молода редакторка все ж таки, видно, відчувала потребу якось виправдатися: «А що тут такого? Цензура щезла, і ми долаємо всілякі табу — хіба це не правильно?» Я іронічно зауважив, що зі своїм намаганням знищити табу в галузі сексу вона запізнилася майже на сто років; цю роботу виконав уже на початку нинішнього століття Фрейд. Лібідо й Танатос — зовсім не ті сили, що їх сьогодні варто було б викликати з Царства Позасвідомого; набагато більшою мірою зі свідомості наших сучасників витіснялись духовні та релігійні цінності, і тепер, аби знову відкрити їх, потрібні будуть мужність і нонконформізм.

Через п’ять років після «оксамитової революції» мене запросили у студентський клуб на дискусію про місце релігії та Церкви у плюралістичному суспільстві. Те ж саме приміщення, що й п’ять років тому, але атмосфера вже інша. Тема «релігія» цілковито втратила ореол «забороненого плоду»: протягом останніх років мої слухачі напевне бачили по телевізору святкові церковні служби, масові зібрання Свідків Єгови на стадіонах або євангелізаційні програми проповідників-п’ятидесятників, організовані у стилі американських шоу, вони читали у пресі полеміку з приводу реституції церковного майна, зустрічали на вулицях крішнаїтів у шафранно-жовтих одежах, могли купувати у книгарнях як «Сатанинські вірші» Рушді, так і записи бесід з кардиналом Ратцінгером — не кажучи вже про море езотеричної літератури.

Після своєї доповіді я відкрив дискусію. Один студент сказав: «Мені не сподобалось те, що ви говорили про релігію як про культурний феномен. Чи вірите ви взагалі, що врятовані Кров’ю Христовою? Мене образили ваші слова про те, що необхідний діалог між релігіями, терпимість. Чи вірите ви, що Ісус є Путь, Істина і Життя і що той, хто не увірував в ім’я Його, буде відкинутий і знехтуваний?» «А мене зачепила ваша явна пристрасть до християнства, — втрутився інший слухач. — В епоху Вассермана домінування однієї-єдиної релігії вже неможливе. Всі релігії говорять про одне й те саме; вони тільки рятувальні човни, які повинні доставити нас на берег духовного знання, де вже не буде потреби в жодній вірі». «Немає ніякого абсолютного знання й ніякої вічної істини, — заявив третій. — Необхідно «демонтувати» всі претензії на володіння істиною й концепцію загальнообов’язкової моралі. Все відносно. «У плюралістичній системі політичної й економічної демократії кожен може брати участь у вільній конкуренції ідей; той же, хто претендує на знання абсолютної істини, загрожує основам самої цієї системи — і тому є потенційним фашистом». Я раптом усвідомив: з кожним з моїх співбесідників я можу в чомусь погодитись, а проте моя власна позиція радикально відрізняється від позиції кожного з них. Необхідно приймати всерйоз множинність культур, здавати собі справу в тому, що Істина не «одноголосна», а «симфонічна», багатошарова. Однак множинність культур сьогоднішньої «глобальної цивілізації» можна розуміти і як стимул до діалогу, кожний з учасників якого має певну позицію. Зовсім не обов’язково зупинитися на простій констатації факту множинності культур і на «дешевій толерантності», яка замість справжньої зустрічі й діалогу культур пропонує модель світу, що нагадує багатоканальне телебачення.

Повага до демократії і прагнення забезпечити свободу політичного й економічного життя не повинні приводити людей до морального релятивізму й тотального скепсису щодо моральних цінностей. Хіба «демократія без цінностей» не відкриває небезпечну можливість капітуляції перед безпардонністю влади? Як можемо ми дієво захищати цінності, без яких демократії не вистояти, — наприклад, ідеал свободи, терпимості, поваги до прав людини, — якщо заздалегідь відкинемо будь-яку можливість морального вибору? Які критерії можуть спонукати послідовного релятивіста віддати перевагу демократії перед тоталітаризмом? Фундаментом для демократії, свободи й терпимості зовсім не обов’язково повинні бути релятивізація всіх цінностей і скептичне ставлення до можливості пізнання Істини. Якраз навпаки: справжньою основою для демократії і терпимості може бути тільки переконання, що Істина існує і являє собою вагому, невичерпно глибоку цінність.

Надії на тріумфальне повернення «витисненого» Бога й на радикальне релігійне оновлення посткомуністичного суспільства багато наших співвітчизників вже викинули на звалище нездійснених ілюзій.

Спілкуючись з віруючими різних церков та релігійних рухів, теолог найчастіше зустрічається з фундаменталізмом, який підживлюється страхом перед раптовим «ускладненням» соціальної дійсності, політичної і культурної сфер життя. За нудною сірістю соціалізму приховувалась чорно-біла дихотомія двох таборів: віруючих і їхніх противників. У багатобарвному спектрі вільного суспільства жити стало легше, але орієнтуватися в житті — набагато важче.

Фундаменталісти застерігають нас від розбещеності безбожного Заходу. Однак емпіричні соціологічні дослідження свідчать, що комуністичні країни (і Чехія особливо) у більшості своїй «дехристиянізовані» значно сильніше, ніж Америка або Західна Європа.

Втім, 40 років масованої атеїстичної пропаганди аж ніяк не привели до формування переконаного атеїста, «нової соціалістичної людини», що поєднала б у собі божественні атрибути, які раніше проектувалися на небо, і таким чином стала б досконалою особистістю. Марксистський режим, вигнавши релігію із суспільного життя відразу сам перетворився на псевдорелігійну та псевдоцерковну систему. За свою коротку історію цей режим встиг повторити й навіть перевершити всі темні епізоди християнського минулого. Зараз дуже люблять порівнювати католицизм і комунізм. Але не слід забувати, що «комуністичне середньовіччя» хоча і створило жахливу систему інквізиції, але не полишило нам ні соборів, ні «Божественної комедії».

Соціалізм, по суті, являв собою неписаний договір: громадянин не робитиме спроб втручатися в суспільне життя, а держава за це забезпечить йому безпроблемне (тобто ані бідне, ані багате) рослинне існування і стане терпіти майже всі його недоліки — зокрема, зневагу до праці, помірний крадіж, що поступово призводить до розтягання «суспільної власності».

Нomo soveticus, звичайно, бідніший, ніж людина Заходу, однак споживацькі цінності приваблювали його анітрохи не менше. Продукуюча цей людський тип і заснована на ньому суспільна система, природно, почала відставати (практично в усіх сферах, але найнаочніше — у сфері економічній) від системи вільного ринку й плюралізму.

Ось так і вийшло, що противниками соціалістичної системи зрештою виявилися не тільки невелика частка тих, хто критикував її з моральних позицій, хто відмовлявся «продати свою душу» й заглушити совість, а й маси людей, чиї матеріальні потреби система вже не була спроможна задовольнити.

Величезна заслуга Польської католицької церкви полягає в тому, що вона сприяла згуртуванню дисидентів-інтелектуалів і дисидентів, які вийшли з рядів невдоволених мас, передусім робітників. «Солідарність» — рух, морально-психологічна атмосфера якого сформувалась під впливом першого візиту папи Івана Павла II на батьківщину, — привнесла в боротьбу проти комуністичного тоталітаризму цілком нову й вирішальну за своєю значущістю якість.

Атмосфера чеської «оксамитової революції» теж, у певному сенсі, склалася під впливом однієї церковної події – причислення Агнесси Богемської до лику святих і пов’язаного з цим паломництва десятків тисяч чехів і словаків до Рима (за яким з інтересом стежило майже все чеське суспільство, у більшості своїй релігійно індиферентне). Ще задовго до 1989 р. «витиснений» Бог, здавалось, повернувся в політику .

Хоча комунізм у своїй боротьбі проти релігії скрізь, по суті, застосовував стереотипну тактику, становище Церкви в різних країнах комуністичного блоку мало вельми суттєві особливості. Вирішальним фактором був характер «інкультурації» релігії в суспільство, зумовлений тривалим історичним розвитком. Якщо ми проаналізуємо дані соціологічних досліджень, то побачимо, що для релігійної ситуації в Європі навіть межі між колишніми політичними блоками не відіграють надто важливої ролі: так, за показниками релігійності Чехія набагато ближча до Франції, ніж до Словакії або Польщі; Польща має більше спільного з Ірландією, ніж з Чехією; Словакія скоріше нагадує Австрію, ніж Східну Німеччину.

Давайте зіставимо дві країни, які демонструють максимальні відмінності у плані релігійності: йдеться про Польщу, яка належить до країн з найвищими показниками релігійності, і про Чехію, яку можна охарактеризувати як одну з найменш релігійних країн світу. У Польщі Церква завжди спиралась на свою традиційну роль носія національної ідентичності. Кардинал Вишинський втілював у собі архетип морального наставника, котрий у часи, коли в народу немає легітимного політичного правителя, стає орієнтиром для всього суспільства. Польська церква зуміла поєднати релігію народних мас з діяльністю еліти католицьких інтелектуалів, які зазнали впливу французького персоналізму, томізму та феноменології. З цього середовища вийшов Кароль Войтила.

У часи національної недолі поляки інстинктивно шукали опори в Церкві. Цей інстинкт знов пробудився після вторгнення у країну сталінізму, і невдовзі Польська церква перетворилася на силу, яку — значною мірою — змушені були поважати навіть комуністичні режими. Ще в більш відповідальному становищі опинилася Церква після краху комунізму; останні п’ять років були позначені для неї важкими пошуками своєї нової ідентичності у плюралістичному суспільстві, — адже вона мусила заново осмислити й визначити свою суспільну роль. Якщо раніше вона вкладала всі сили у створення моделі Церкви як політико-культурно-морального опонента державної влади й ця модель мала успіх, користувалась всенародним визнанням, то тепер їй тим більш важко відмовитися від цієї моделі, навчитися відігравати роль компетентного та гнучкого партнера.

Політичний наступ неокомуністів (якому почасти сприяла саме нерішучість Церкви) ще більше утруднює завдання, яке стоїть перед Церквою: відмовитися від ролі носія «контркультури» й готуватися до того, щоб стати «закваскою» всередині майбутнього вільного суспільства.

Для чеської історії, навпаки, характерний болючий розлад між національною самосвідомістю й католицизмом. Цей розлад сягає своїми коренями часів гуситських війн і насильницької рекатолизації країни у XVII ст. Він дістав своє вираження — у ще більш посиленій формі — в ліберально-просвітницькій національній ідеології минулого століття. Сталінізм обрав Чехію (раніше вже сильно зсекуляризовану) як плацдарм для експериментування з особливо безкомпромісними методами атеїзації суспільства.

Комуністи намагались прискорити процес секуляризації шляхом надзвичайно суворого переслідування Церкви. Однак у психологічному плані чеський народ завжди виявляв схильність ідентифікувати себе з тими, хто зазнає гонінь. У результаті переслідувань Церква здобула собі такий високий авторитет, якого не мала ніколи протягом усієї нової чеської історії. Та частина Церкви, яка опинилась у підпіллі, вступила там у контакт з представниками інших гнаних комуністами духовних течій. Замість перетворитися на гетто, підпілля стало майданчиком для діалогу між католицизмом і світським гуманізмом, — тобто почався процес, аналогічний тому, що переживає «вселенський» католицизм після Другого Ватиканського собору.

Хоча реформи, зініційовані Другим Ватиканським собором, офіційних структур Католицької церкви в Чехії майже не торкнулися (і це запізнювання й досі долається з великими труднощами), у певних колах католицької інтелігенції, пов’язаної з культурною опозицією, вже давно поширився «соборний дух».

Якщо ми спробуємо подивитися на чеський католицизм епохи краху комунізму інакше, ніж через призму суто статистичних даних, то зрозуміємо, чому в той час багато хто покладав на нього великі надії. Хоча «народна Церква» в чеському суспільстві була майже відсутня, кількість навернених у християнську віру — або, принаймні, співчуваючих — серед молоді та в колах інтелігенції значно збільшилася, особливо у великих містах. Деякі далекоглядні люди із середовища католицької інтелігенції усвідомили, що морально-політична конфронтація з вмираючою комуністичною деспотією й союз з демократичним рухом відкривають перед Церквою нові перспективи: їй належить виконувати одне зі своїх найважливіших завдань — захищати права людини а також взяти на себе роль натхненника морального оновлення суспільства. Аби прагнення до вирішення цих завдань не обернулося лицемірством або утопізмом, Церква повинна виявити волю до самооновлення і здатність до ширшого екуменічного співробітництва, до «солідарності з усіма, хто шукає Істину і любить Свободу». Саме таке світовідчуття погодило програму «Десятиліття духовного оновлення народу», відкритий лист кардинала Томашека і, наприклад, спроби дати нову, більш позитивну оцінку діяльності Яна Гуса.

Коли у розпал революційного піднесення у листопаді 1989 р. кардинал Томашек промовив знаменні слова: «В цей історичній час я, як і вся Католицька церква, стою на боці народу», — вітальні вигуки тисячі людей, віруючих і невіруючих, що зібралися у празькому соборі, прозвучали подібно до могутнього перекоту грому. Здавалось, що нарешті загоїлась «стара рана», яка боліла протягом кількасот літ, що психологічна стіна, яка відокремлювала Церкву від народу, впала, що страждання віруючих у часи переслідувань у потрібний момент принесли благотворні плоди, що «ті, хто сіяв зі сльозами, буде пожинати з радістю» (Пс. 125:5).

Нелегко визначити причину чи знайти конкретного винуватця тієї обставини, що ці надії не справдились, що моральний авторитет Церкви останніми роками сильно впав.

Прапор морального оновлення суспільства, який Церква високо піднесла у драматичні дні листопада 1989 р., стало вже тримати не зовсім зручно: з одного боку, «час прапорів» швидко минув, з другого ж — сама Церква виявилась неспроможною рівнятися на нього, бо первісні заклики і програми не було підкріплено ніякими досить визначеними кроками, які викликали б довіру.

Церква, яка зазнала великих втрат і зустрілася у вільному суспільстві з багатьма новими завданнями, очевидно, виявилась не готовою визначити належним чином свої пріоритети й використати нові можливості, аби дати відповідь на насущні питання нинішнього часу. Віруючі (а ще більшою мірою «симпатизуючі»), які очікували, що ключові посади в Церкві посядуть сильні й авторитетні особи, часто бували розчаровані, коли бачили на цих посадах втомлених чиновників, що не мали ані широти натури, ані далекоглядності й творчих потенцій, необхідних для того, щоб розробити програму розвитку Церкви на кілька десятиліть наперед. Так, звичайно, відбувався «косметичний ремонт» частково зруйнованої будівлі — інституціональної сторони Церкви, — але ніхто не обговорював питання про те, чи слід переходити до будівництва за новим планом.

Дискусія про реституцію церковного майна, що розгорнулася в Чехії (так само як і дискусія з приводу закону про аборти в Польщі), стала екраном, на якому висвітилась більш глибока проблема: питання про роль і вплив Церкви у вільному суспільстві. Ця проблема була настільки політизована «християнськими партіями» та вульгаризована засобами масової інформації, що жодного разу не було спокійно обговорено найголовніше питання: так що ж відбувається з Церквою у вільному суспільстві? На це питання, яке й справді дуже рідко ставилося з радикальною прямотою, християни часто дають вельми проблематичні відповіді: наприклад, говорять, що Церква виконує необхідну місію морального виховання та стимулює соціально-благодійну активність. Але ж Церква існує — у першу чергу — зовсім не заради виховання моральності або соціальної роботи. Вона існує для Бога. А також для людини, оскільки «благоволить Господь до народу Свого» (Пс. 149:4). Вона повинна бути місцем, яке надає людям тривалу можливість переживання зустрічі Божественного й людського начал в Ісусі Христі.

А коли так, то ми повинні поставити питання, яке нас цікавить, ще більш радикальним чином: що відбувається з Богом у вільному суспільстві? Біблійний Бог був для багатьох надійним провідником у пустелі комунізму, Бог пророків давав людям силу й надію в часи рабства та «вавилонського полону». В обітованій же землі Свободи, як видається, на перший план знову виступили «місцеві божки», які мало чим відрізняються від ханаанських ваалів та астарт або від золотого тільця, котрому народ почав молитися, коли стомився чекати Мойсея, який пішов на оповиту туманом таїни гору. Було б фатальною помилкою, якби духовні пастирі, що повернулися до свого народу після тривалої відсутності, спробували здобути загальну прихильність, «пристосовуючи» свого Бога до популярних божків та очікувань оточуючих. А проте ані очікування, ані потреби втомлених від тривалого переходу через пустелю людей не повинні залишатися байдужими чи незрозумілими для їхніх пастирів.

Соціологічні дослідження про переміну умонастроїв громадян Чеської Республіки показують, що за перші чотири роки вільного існування довіра до Церкви різко знизилась, оскільки кількість людей, що зараховують себе до Католицької церкви, зменшилась за короткий період майже наполовину. Однак одночасно майже на третину скоротилося й число тих, хто ще напередодні демократичних перетворень у суспільстві вважав себе атеїстом. Криза Церкви не є кризою релігії.

Зрозуміло, що Церква мусить серйозно розглянути питання про причини, які призвели до того, що люди перестали їй довіряти; однак не менш серйозно їй слід було б поставитись і до кризи атеїзму. У ситуації, що склалася, криза атеїзму не дає Церкві жодних підстав для торжества або райдужних розрахунків та очікувань — навпаки, цей феномен настійно вимагає тверезого осмислення. Той факт, що атеїзм переживає кризу, жодною мірою не дозволяє нам легко ставитися до нашої власної кризи, інтерпретувати її як результат зовнішньої дії — просякнутого секуляризованим, споживацьким та матеріалістичним духом впливу Заходу. Ми не маємо права таврувати посткомуністичну людину, яка повертається до нас спиною, зневажливим ярликом «безбожник».

Коли один з неортодоксальних марксистів напередодні «Празької весни» 1968 р. дав своїй новій книзі назву «Бог не зовсім вмер», це викликало в його власному таборі злостиве роздратування. З якою ж реакцією у своєму таборі зіткнеться сьогодні теолог, який захоче описати ту саму дійсність — духовну ситуацію в посткомуністичному суспільстві «за церковною огорожею»? Чи зможемо ми розгледіти «Бога за стінами»?

Коли тоталітарна система, характерною рисою якої був державний атеїзм, лежала в руїнах, Церква з величезною надією дивилася в майбутнє, назустріч Свободі, і нерідко говорила про Воскресіння. Чи було це ілюзією, а чи просто не досить творчим застосуванням біблійного образу, який насправді може служити герменевтичним ключем до розуміння часу, який нині настав?

Читаючи новозавітні тексти про життя першої общини учнів Ісуса після Його розп’яття, ми не знайдемо там жодних, повідомлень про скільки-небудь значні тріумфи. Незважаючи на те, що вже розповсюдилась звістка про Воскресіння, апостоли часто замикались у своїх турботах і у своєму страхові перед ворожим оточенням. Свого Господа Ісуса, котрий повернувся до них з пітьми страждань та смерті, вони нерідко вже не пізнавали, вважаючи за чужинця. Найважливішими знаками, завдяки яким обновилась їхня віра, виявились рани на Його тілі та Його здатність проходити крізь стіни — ті, що вони звели навколо себе зі страху та маловір’я.

Людина і світ. — 1999. — №11-12. — С. 3-8

Томаш ХАЛИК