Рух за права людини і церкви
До 50-річчя Декларації прав людини
10 грудня минуло півстоліття з дня прийняття генеральною сесією ООН Загальної Декларації прав людини. П’ятдесятилітній ювілей Загальної Декларації прав людини дає прекрасну нагоду озирнутися на генезу руху за права людини й на визначальні етапи його історії. Зрозуміло, що така тема надто широка, щоб не обрати певний ракурс аналізу. Нижче увазі читачів пропонуються окремі проблеми, які виникали й виникають на стикові релігійного і правозахисного світоглядів.
ПО РІЗНІ БОКИ БАРИКАД
Цивілізація прав людини прийшла у світ не з піни морської, а з кривавої піни Французької революції. Права рука тогочасного революціонера, що складала піднесені рядки «Декларації прав людини і громадянина», так до кінця й не усвідомила, які страшні рядочки вписувала в Книгу життя його ліва рука, запускаючи в дію гільйотину. Історія тієї великої у своїх ідеях і крові революції може бути класичним прикладом того, до якого пекла можуть привести, з одного боку, неспроможність інституцій своєчасно внести у свою діяльність необхідні зміни, а з другого — добрі наміри, якщо їх втілювати негідними вчинками.
Одна сторона барикад бачила лише авторитаризм тодішньої Церкви та її жорстку прив’язаність до монархії — соціального устрою, що віджив своє. Обтяжене земними інтересами духовенство справді спотворювало образ Церкви, яка, будучи покликаною служити джерелом духовного життя, справді почала перетворюватися в його гальмо. Це не могло не привести до бунту. Проте пристрасті полеміки змушували революціонерів концентрувати свою увагу виключно на темних сторонах тодішнього церковного життя. В полемічному запалі інститут Церкви було демонізовано, а існування позитивних сторін християнства і релігії в цілому революціонерами навіть не передбачалося.
З іншого боку, Церква бачила в революції лише криваве потрясіння основ життя. Століттями формулюючи тезу про те, що шлях до спасіння людини лежить лише через Церкву, духовенство побачило в революції тільки морок людської гордині. Світ без Церкви видавався йому світом без Бога, що й стало справедливим на тривалий історичний час. Проте в пасіонарному зриві народу тогочасне духовенство не побачило власної провини — схильності до подвійних моральних стандартів, застосовуваних до аристократії і простого народу; намагання абсолютизувати приписи, що походили від земних людей. За ґвалтом і руїною революції воно не розпізнало дії вічно оновлювального Духу, стримати якого не під силу нікому.
Все сказане вище значною мірою стосується й іншої революції — Російської, яку можна теж назвати великою в потрясінні основ життя. З епохи обох революцій і бере свій початок протиставлювання Церкви і суспільства як суперників, як двох різнорідних сутностей. Нижче ми послуговуватимемось цією усталеною дихотомією «Церква — суспільство» головним чином задля. увиразнення думки, вповні розуміючи, то в позитивній візії Церкви щодо суспільства обидві сторони не протиставляються.
Головним пунктом протистояння між Церквою і тогочасним суспільством було те, що в основоположних текстах Французької революції верховенство Бога над політичним, соціальним, культурним, економічним, сімейним та індивідуальним життям не визнавалось, тоді як християни в цьому питанні йти на компроміс не могли. Як сказав Пій XII у радіопосланні 1944 року: «Велич позитивного людського права не викликає сумніву, допоки воно відповідає — або щонайменше не суперечить — абсолютному ладові, що встановлений Богом і на якого пролило нове світло об’явлення Євангелія». Таким чином, конфлікт із тогочасним суспільством полягав у тому, що Церква виступила проти, з її точки зору, «незагнузданої» свободи, яка неуникненно приводила до порушення основ буття.
Як зазначає о. Джозеф Джоблін, для одних людей ситуація протистояння мала негативні наслідки, оскільки Церква не зрозуміла сподівань тодішніх людей. Внаслідок цього Церква на довгий час почала уособлюватися з реакційними силами, що протистояли прогресу. Для інших вона мала позитивні наслідки, оскільки Церква зуміла зберегти дотримання принципів порядку, який має лежати в основі всіх мирних суспільств.
У часи революції Церква й земне царство прав людини розійшлися одне від одного так далеко, що всякий подальший розвиток міг бути нічим іншим як конвергенцією, повільним взаємним зближенням (звичайно ж, у класичному вигляді цей процес відбувався лише в Західній Європі), Церква, зокрема Римо-Католицька, поволі позбувається свого внутрішнього авторитаризму і вчиться виконувати свою місію в дуже непростих умовах секуляризму. Визначальним у цьому сенсі є методологічний підхід Івана XXIII, сформульований ним у Paccem in Terris: «Треба вважати цілком виправданим чітке розрізняння хибної філософії природи, походження і призначення людини й світу, і відповідно економічної, соціальної, культурної і політичної програми, навіть якщо така програма бере свій початок з тієї філософії і живиться нею. Справді, філософська формула, будучи сформульованою в точних термінах, не міняється, тоді як програма з усією очевидністю не може уникнути певного впливу з боку тих умов, в яких її мають втілювати в життя і які невпинно міняються. Крім того, хто може заперечити можливе існування добрих і похвальних елементів у цих програмах — елементів, які справді відповідають вимогам справедливого розуму і є виявом законних людських сподівань?»
XX СТОЛІТТЯ: СВОБОДА — ЦЕ ПРАВО КОЖНОГО
XX століття стало особливим тим, що в концепції прав людини, від якої Католицька церква так пристрасно відцуралася, вона врешті-решт відшукала своє власне богословське підґрунтя. Переломним моментом став Другий Ватиканський Собор. Ще раніше своїх трансформацій зазнав і Протестантизм, який напочатку був вельми далекий від концепцій свободи. На думку Ч. Куррана, важливим чинником, що сприяв такій трансформації, була поява нового суперника. У XIX ст. першочерговою проблемою століття вважався індивідуалістичний лібералізм з його підкреслюванням свободи. Саме в боротьбі з надмірностями індивідуалізму Папа Григорій XVI і Папа Пій IX засуджували свободу совісті й віросповідання як божевілля. Вони засуджували також свободу слова і свободу преси. їхній наступник Папа Лев XIII продовжував атакувати сучасні свободи. Проте з настанням XX століття на сцені з’явилася нова проблема — тоталітаризм. Католицька соціальна етика завжди намагалася знайти середній шлях поміж індивідуалізмом і колективізмом. Виступаючи проти колективістських концепцій фашизму, нацизму й комунізму (але з більшим побоюванням щодо лівиці), католицьке вчення захищало гідність і права людської особи. Свобода людини набувала щоразу більшого значення. Кульмінацією стали 1960-ті роки. Зміну ставлення можна зауважити в писаннях навіть одного й того ж Папи Івана XXIII. У 1961 році в енцикліці Mater et magistra Папа Іван наполягав на тому, що в основі ідеалу соціального устрою мають лежати правда, справедливість і любов. В енцикліці Pacem in terris, опублікованій через два роки, Папа додав до цієї тріади один важливий елемент — правда, справедливість, любов і свобода.
Зі свого боку, секуляризоване суспільство теж відбувало свої великі уроки. «Буря і натиск» войовничого безбожництва тривали на Заході порівняно недовго, до того ж у XX столітті переконливим свідченням надмірностей агресивного атеїзму стало для всіх «дзеркало» Російської революції. Можна критикувати ліберальні держави за те, що в них релігію і Церкву значною мірою маргіналізовано, переведено у приватну сферу, однак не можна не визнати, що лібералізм XX століття у своїх респектабельних формах таки порвав із традиціями вольтеріанства й визнав легітимність релігійного світогляду. Саме ліберальні суспільства виступили ініціаторами прийняття цілого ряду документів, в яких, зокрема, даються міжнародні гарантії свободи релігії і вірувань. Ось лише короткий перелік їх:
1948 р. — Загальна Декларація прав людини; 1950 р. — Європейська Конвенція прав людини; 1966 р. — Міжнародний Пакт про громадянські і політичні права; 1966 р. — Міжнародний Пакт про соціальні, економічні і культурні права; 1975 р. — Підсумковий Акт наради з безпеки та співробітництва в Європі; 1981 р. — Декларація про ліквідацію всіх форм нетерпимості та дискримінації на підставі релігії чи переконань; 1989 р. — Підсумковий документ Віденської зустрічі представників держав-учасників НБСЄ; 1990 р. — Паризька Хартія для нової Європи; 1992 р. — Декларація про права осіб, які належать до національних чи етнічних, релігійних чи мовних меншин.
Завдяки цим документам міжнародною спільнотою створено потужне правове поле, яке виводить за рамки закону будь-яке переслідування людей з приводу їхніх релігійних вірувань. Ясна річ, створення такого поля ще не веде автоматично до зникнення будь-якої релігійної дискримінації, проте важко переоцінити сам факт криміналізації посягання держави чи інших спільнот на людське сумління. Все це унаочнює той факт, що суспільство пройшло довгий шлях від полум’яного заперечення релігії, до якого воно вдавалося в ім’я людини, до полум’яного захисту її, людини, релігійних прав.
Так Церква і суспільство, ідучи кожне своєю дорогою, наприкінці XX століття обережно сходяться, причому у фокусі цього зближення щораз виразніше проглядається концепція релігійної свободи. Чим більше сучасні Церкви привчаються жити в умовах релігійної свободи і безсторонності держави щодо різних релігій і конфесій, тим більше правозахисний рух із суперника перетворюється на партнера. Справедливе, здається, й інше твердження: чим глибше замислюються правозахисники над причинами порушень прав людини й ролі, яку в цьому відіграє масова дегуманізація суспільства, тим більше вони поглядають на Церкву як на партнера, а не суперника (ясна річ, що ідеалізувати нові стосунки ще рано). У будь-якому разі обидві сторони можуть сьогодні підбити своєрідний баланс історичних уроків: культ войовничої безбожності виявився так само супротивним Духові, як і культ силою насаджуваного Бога.
ПРАВО НА ДУХОВНІСТЬ І ДУХОВНІСТЬ ПРАВА
Довший час світовий правозахисний рух надто покладався на, так би мовити, римську ілюзію самодостатності права. У спрощеному вигляді ця ілюзія зводиться до віри в те, що на кожну проблему суспільства можна знайти таку формулу права, яка її, проблему, розв’яже. Слів нема: без права деградує всяке суспільство, і все ж чистий правовий підхід, на думку східної людини, не може бути самодостатнім. Проілюструймо цю думку аналізом ситуацій на заході і сході Європи, які суттєво відрізняються.
Так, у західних державах правові формули й суспільні технології творилися під існуючий людський матеріал і розвивалися разом із ним. Щоб проілюструвати взаємодоповнюваність суспільних і духовних (релігійних) ознак, достатньо згадати знамениту теорію Вебера про спорідненість капіталізму й Протестантизму. Суспільний лад, в ідеалі, був тісно припасований до певного типу людини — того типу, який формував суспільний лад й одночасно сам формувався в ньому.
Сьогодні головна проблема західного суспільства — ерозія того духовного гумусу західної цивілізації, на якому вона, власне, і трималася. Духовні цінності поступово вивітрюються, а прагматизм невпинно вивільнюється з-під санкцій колись суворої моралі. І все ж західне суспільство поки що зберігає свою здатність самоочищуватися, опираючись на винайдені раніше суспільні технології, а головне — на добре поставлену освіту і, я б сказав, певний суспільний вишкіл. З допомогою освіти суспільство підтримує в народі ті якості, які потрібні йому для самозбереження, і вчасно замінює мотивацію суспільнокорисних дій, якщо попередня вже стає неспроможною. Так, для прикладу, християнську формулу «люби ближнього свого» було фактично замінено релігійно нейтральною формулою толерантності, проте вектор суспільної дії обох формул залишився майже без змін. Тому суспільні інституції все ще працюють, відповідно і правозахист може спиратися головно на правові норми та інституції громадянського суспільства. Однак про ерозію духовних принципів говорять щоразу більше, і її деградуючий вплив на суспільні інституції стає щоразу відчутнішим.
Постсоціалістичні держави мають справу з мутантними формами «нової людини», вирощуваної комуністичною моделлю. Вони були припасовані до своєї матриці і формувалися разом із нею. Після падіння комунізму й демократизації нашого суспільства останнє відчуває деформації, які виникають на стикові західних суспільних технологій і нашого людського матеріалу. Оптимізм західних демократій щодо можливостей демократизації постсоціалістичних країн спирався на їхній досвід, що людей можна навчити. Песимізм наших людей випливає з логічного чи інтуїтивного усвідомлення своєї іншості. Надто довгий час наша суспільна поведінка визначалася не правом як таким, а харизмою тієї особи чи інституції, яка задавала певні правові норми. Мотивація наших дій має не стільки правову, скільки духовну (чи бездуховну) основу, що і змушує нас сумніватися в абсолютній силі правових формул. Отож коли мова заходить про ту частину Європи, яку традиційно відносять до сфери Східної Церкви, правозахист, на мою гадку, змушений звертати більшу увагу на духовний вимір, Отож і на Заході, і на Сході правовий і духовний виміри, незважаючи на різні пропорції, все ж мають взаємодоповнюватися.
ДО ПЕРЕМОГИ ТРЕБА БУТИ ГОТОВИМИ
Наприкінці 1980-х років свідкам краху СРСР могло видатися, що двобій войовничого атеїзму з релігійною перспективою світу, окресленою, зокрема, Церквою, закінчився цілковитою перемогою Церкви. Церква, ніби той маленький біблійний Давид, таки встояла перед велетенським комуністичним Голіафом, оснащеним усіма можливими інструментами державного насильства. Нам у посткомуністичному світі здавалося, що атеїзм був просто глухим кутом, куди з необачності забрело людство і звідки вихід лише один — повернення в лоно Церкви. Однак отой колективний блудний син лише частково повернувся в отчий дім; головні його полки проминули його і перейшли на сторону ще одного -ізму, на цей раз — секуляризму. А секуляризм — це форма життя суспільства, яке вже не воює з Богом. Воно стає до Нього просто байдужим, привчившись жити без Нього.
Новий суперник є для нашої Церкви фактично великим незнайомцем. Наше парафіяльне духовенство цілковито засуджує секуляризм, вважаючи його «заразою, занесеною із Заходу, з гріховної Америки». Проте такий погляд є вочевидь однобоким і спрощеним. Бог не грає й карти на людські долі, отож комунізм і секуляризм мусять мати якийсь досі непізнаний нами провіденційний сенс. Антитезою до секуляризму, з точки зору значної частини духовенства, могла б бути християнська держава.
Міжнародне законодавство прав людини побудоване фактично на визнанні секулярної природи держави. Однак саме такий характер держави часто ставиться в Україні під сумнів. Великої популярності серед українських християн, втомлених від безбожності комуністичної влади і моральної деградації влади нинішньої, набуває ідея «християнської держави» як альтернативи гріховній секуляризованій державі. На думку таких християн, міжнародне законодавство змушує Україну визнати «легітимність» секуляризму саме в той час, коли він, секуляризм, має бути критично осмислений і подоланий у глобальному масштабі.
Ця тема надзвичайно серйозна і, без сумніву, заслуговує на поважні студії. У своєму ж огляді я обмежуся лише застереженням щодо недопустимості певних спрощень і хибних тлумачень.
По-перше, ностальгійна ідея «повернення до Володимира», що так популярна в народі, є насправді цілковито неісторичною й може тільки зашкодити, витворюючи певні ілюзії. Зрештою, людська пошана до Володимира доволі таки вибіркова: так, люди воліють не згадувати, що князь Володимир скасував у своїй державі смертну кару — тобто зробив саме те, до чого нас підштовхує сьогодні Рада Європи. Тобто ми, обожнюючи Володимира, часом духовно перебуваємо в таборі його суперників-поган. А загалом рівняння на Володимира шкідливе тим, що воно спонукає людей ідеалізувати минуле, недооцінювати можливості сьогодення й не бачити нових шансів майбутнього. У мене, людини з християнською перспективою майбутнього, немає сумніву, що секуляризм нашої доби — явище тимчасове, однак вірити в подолання його у глобальному масштабі через відтворення феодальних державно-церковних моделей навряд чи розумно.
По-друге, коли люди вимовляють слова «християнська держава», то вони здебільшого мають на увазі суспільство, яке живе за християнськими законами моралі, тобто роблять наголос на слові «християнська». Чи можна заперечувати позитивність такої візії? Звичайно ж, ні. Адже всі ми бачимо, наскільки порочним і самозгубним є антихристиянське суспільство. Однак люди правового, а не морального складу ума робитимуть наголос на слові «держава», тобто на системі певних регулятивних норм. Для такого складу ума цілком природним є такий логічний ряд: в історичних умовах України слово «християнська» є синонімом до слова «церковна»; але яку Церкву в тій майбутній християнській державі чиновник має брати до уваги, щоб вивіряти по ній норми моралі; УПЦ Московського патріархату як найбільш чисельну? УПЦ Київського патріархату як втілення українського Православ’я? Не перелічую далі, бо хибність такого підходу, здається, вже очевидна. Зрештою, певний прообраз такої моделі ми вже маємо сьогодні в Криму, де в питанні «історичності» тих чи тих релігійних угруповань чиновники звертаються до ієрархів УПЦ МП за консультаціями. Чи таку християнську державу ми собі мислимо?
Геополітичний вектор «геть від Союзу», набутий Україною на початку 1990-х років, привів її в обійми Об’єднаної Європи, Наша земля в черговий раз вжахнулася свого блудодійства зі Сходом і покаянно задекларувала свою одвічну євронейськість. Проте, увійшовши в європейський дім, ми увійшли в зовсім інше правове поле, ніж те, до якого ми звикли. Виникли серйозні психологічні деформації, які посилили в нашому народі ізоляціоністські настрої. Дуже багатьом українським християнам видається, що режим релігійної свободи, встановлений у новій моделі державно-церковних стосунків, рівнозначний вседозволеності, а тому для нашої духовності неприйнятний. Ігнорувати таку реакцію українського духу не варто — за ним стоять делікатні проблеми ідентичності, яких не ліквідуєш ні внутрішнім законодавством, ні міжнародними угодами. Однак при цьому кожен із нас має усвідомити, що період вагань і формальної, але не фактичної приналежності до європейського правового поля не може тривати вічно. Треба або відмовлятися від визнання міжнародних стандартів, або серйозно зайнятися їх вивченням, осмисленням і пристосуванням до наших духовних вимог. Зрозуміло, що я обстоюю другий підхід.
До речі, для віруючих Української Греко-Католицької Церкви та Римо-Католицької Церкви в Україні існує ще додаткове завдання узгіднити своє розуміння релігійної свободи і прав людини з відповідними декретами Другого Ватиканського Собору й соціальними енцикліками пап, які в резолютивній частині значною мірою збігаються з європейськими стандартами. Зокрема, уважних рефлексій заслуговують ключові слова Декларації Другого Ватиканського Собору «Про релігійну свободу»: «Правда перемагає не в інший спосіб, як тільки силою самої правди, що водночас і лагідно, і сильно проникає в уми».
СХІДНА ЦЕРКВА І ПРОЦЕС ДЕМОКРАТИЗАЦІЇ
Для аналізу цієї теми зручно буде скористатися схемою гарвардського політолога Семюела Гантінгтона, доповненою вченим із Атланти Джоном Вітті. Згідно з твердженнями першого, сучасне обличчя світу сформували три «хвилі» політичної демократизації. Перша хвиля брала свій початок з Англійської, Американської та Французької революцій і взагалі започаткувала демократичні процеси. Друга хвиля, що настала після Другої світової війни, повернула демократію до більшої частини Західної Європи, а також запліднила демократичними ідеями деякі країни Азії, Африки й Латинської Америки. Третя хвиля, що набрала сили на початку 70-х років, огорнула понад тридцять країн Африки, Латинської Америки і Східної Європи. Звичайно ж, усі три хвилі незмінно супроводжувалися антидемократичними відступами й відхиленнями, Дж. Вітті припустив, що цим трьом хвилям політичної демократизації передували і їх супроводжували три хвилі християнських демократичних імпульсів. Першою була протестантська хвиля, що набула політичних форм у XVII і XVIII століттях головним чином у країнах Західної Європи та їхніх колоніях. Другою була місіонерська хвиля, що огорнула Африку й Азію, а також пов’язана з нею християнсько-політична хвиля, що виникла в Європі й Латинській Америці у другій третині XX століття. Третьою стала римо-католицька хвиля, що виникла після Другого Ватиканського Собору й викликала політичні зміни передусім в Латинській Америці та Східній Європі. На думку Вітті, ці три хвилі християнських демократичних імпульсів послужили важливим, а то й необхідним поштовхом для трьох хвиль політичної демократизації.
Впадає в око, однак, що всі три хвилі християнської демократизації зачепили тільки дві гілки світового християнства — Протестантизм і Римо-Католицизм. Третя гілка — східне Православ’я в основному залишилася осторонь. Цікаво прослідкувати наслідки третьої, католицької хвилі, ілюструючи їх прикладом колишнього Радянського Союзу.
У 1980-х роках політична демократизація стала головним пунктом порядку денного в соціалістичному світі, причому в цім процесі особливо виділялася католицька Польща. Наприкінці того буремного десятиліття хвиля демократизації вихлюпнулася й на радянський берег, зокрема на тодішні республіки Прибалтики й територію Західної України. Після розпаду Радянського Союзу на карті світу з’явилося п’ятнадцять нових держав, кожна з яких проголосила себе демократичною. Здавалося, демократичні процеси успішно проникли на територію, досі для них цілковито непроникну. Проте вже через кілька років у багатьох місцях хвиля переможної демократії змушена була відступити, а де й не відступила, то, з точки зору західних стандартів, була і залишається доволі умовною.
Спокусливо відзначити, що принаймні напочатку політична демократизація знизу ініціювалася і супроводжувалася релігійним пробудженням народів. Так, на перших етапах перебудови особливо активну роль справді відігравали, зокрема, римо-католики Литви і греко-католики Галичини, що начебто підтверджує припущення Дж.Вітті. Першою свободою, яку відкрито й масово стали вимагати громадяни СРСР наприкінці 80-х років, була свобода віросповідання (офіційно вимагати політичні свободи люди наважилися вже після перших перемог щодо реабілітації релігії). Демократія обіцяла їм свободу віросповідання, і слово «демократія» було в усіх на вустах.
Однак на початку 1990-х років картина різко змінилася. Якщо віруючі були першими, що підняли прапор демократії, то вони ж і стали першими, що почали протестувати. Причина, на мою думку, полягає в особливих нюансах сприйняття двох свобод — свободи віросповідання і релігійної свободи. Перша з них означала для наших людей право відновити свою Церкву. Друга надавала таке ж право віруючим церков-суперниць. Виявилося, що духовенство й миряни прагнули демократії для себе, а значить, не були готові до демократії як такої. Якщо звузити поле аналізу лише до України, то все сказане стосується головним чином Східних Церков (Православних і Греко-Католицької), які тою чи іншою мірою претендували на особливу роль у суспільстві, хоч римо-католицькі й протестантські громади в Україні теж виявляли певний неспокій від несподіваних плодів релігійної свободи.
Отож відповідно до концепції Дж. Вітті, хвиля політичної демократизації не супроводжувалася демократичним імпульсом у самих релігійних віруваннях, зокрема у православному богослов’ї (до якого я зараховую тут і греко-католицьке). Звідси можна зробити висновок, що пробуксовування демократії на слов’янських землях викликане, в ширшому плані, «мовчанням» Православ’я в питаннях демократії, прав людини й релігійної свободи, богословською не-розробленістю східнохристиянської позиції щодо цих проблем. Разом з цим, уже сьогодні можна сказати, що це мовчання не буде вічним. З одного боку, сам поступ цивілізації і нинішні засоби комунікації не дозволять слов’янській гілці східного християнства знову ізолюватися. Наші Церкви змушені будуть шукати відповідь на виклик західного світу. З іншого боку, важко уявити собі просто механічне перенесення на наш грунт західних християнсько-демократичних форм. Рано чи пізно Україна, а з нею і її Церкви напевно увійдуть у цивілізацію прав людини, однак станеться це не раніше, ніж православне богослов’я віднайде своє власне розуміння основних засад демократії.
Позиція сучасних українських Церков щодо проблеми прав людини загалом не окреслена. Це не означає, звичайно, що українське християнство залишає соціальні питання поза своєю увагою. Окремі аспекти цієї проблеми традиційно розглядаються соціальною наукою Церкви; права людини лежать також в основі харитативної її діяльності. Разом із цим, в сучасному світі проблематика прав людини й пов’язана з нею проблема релігійної свободи існують самостійно як окрема наука з розвинутою системою понять, термінологією, аналітичними прийомами. На Заході сьогодні говорять про існування «цивілізації прав людини», в парадигмі якої живе нинішній світ. Зрозуміло, що внаслідок певних історичних обставин українські Церкви, як і суспільство в цілому, все ще живуть поза цією цивілізацією. Питання сьогодні в тому, чи означає це, що наші Церкви живуть також і поза часом. Ставлення українців до прав людини має, звичайно, комплексний характер. Сформували його найрізноманітніші чинники культурного, політичного, релігійного й ментального характеру. У більшості випадків людина не «розтинає» цей сплав аргументів на складові частини, а реагує усереднено і майже підсвідомо. Окреслити таку реакцію одним визначенням неможливо: за неповне десятиліття свободи суспільних реакцій українці виявили повний спектр почуттів у ставленні до ідеї прав людини — від ентузіастичного схвалення до не менш пристрасного заперечення. Проте і одне, і друге, — це лиш реакції на зовнішній цивілізаційний подразник. Проблема ж полягає в тому, щоб відшукати і сформулювати свою позицію.
Людина і світ. — 1998. — №11-12. — С. 2—8.
Мирослав МАРИНОВИЧ,
директор інституту Релігії та Суспільства
