Справедливість Божа випливає з Любові Бога, з Його милосердя, є виразом Його одвічного прагнення спасіння людини і її щастя, бажання її освячення і преображення. Справедливість Бога випливає з Його святості, яка означає Його цілковиту інакшість, а тому часто ця справедливість Бога не зрозуміла нам
Справедливість – це те, чого прагне кожна людина, особливо в ставленні до себе. Ніщо так не мотивує до дії, до спротиву, як несправедливість. І навіть агресори, які розпочинають війни, часто виправдовуються тим, що прагнуть справедливості. У Біблії читаємо: «Господь справедливий...» (Пс 11, 7). І часто ми чекаємо від Бога його справедливого суду щодо своїх кривдників. Та чи правильно ми сприймаємо Божу справедливість? Чим відрізняється вона від людської? Що у Біблії написано про Господню справедливість і те, як вона проявляється? Коли йдеться про справедливий суд, то цього слід очікувати всім після смерті, під час останнього суду чи можна і за земного життя понести покарання за скоєне?
Загальне розуміння справедливості у Святому Письмі
Поняття «справедливість» асоціюється у більшості перш за все з правом: «вимір справедливості», «справедливий суд», «справедливі вибори», «справедлива війна» тощо. Є у суспільстві органи чи установи, яким суспільство доручає місію слідкувати за справедливістю, щоб, як писав, виходячи з Римського права, Тома Аквінський: «кожен отримував те, що йому по праву належить» (див. STh., II–II, q. 58, a. 1). Однак цей вираз Аквінат застосовував не лише до юридичної площини, але і ширше – до моральної, а у моральному вимірі поняття «справедливість» має ширше значення, ніж суто в юридичному. Бо з точки зору християнської моралі, ба більше – загальнолюдської моралі, то справедливість – це віддавати належне кожному, навіть якщо до цього не змушує право чи закони, на підставі людяності і рівності всіх людей. Саме так, ширше, належить розуміти біблійні висловлювання про справедливість, бо лише юридичне розуміння сильно редукує це поняття, і властиво спотворює його, передусім образ чи то «Бога справедливого» у Писанні, чи то взагалі розуміння самої справедливості як такої авторами Писання.
У Святому Письмі таке широке розуміння справедливості дозволяє поставити поряд з цим поняттям (гебр: cadek, грец. dikaios) такі вирази як «праведність», «правда», «виправдання». Щоправда, інколи у Святому Письмі можна побачити юридичний хід думок у розумінні справедливості, навіть у моральному вимірі, а саме, що справедливістю є дотримання Божих заповідей, і що за це Бог, справедливий Суддя, винагороджує людину. Тобто, людина на Божому суді представляє свої моральні вчинки-заслуги як своє виправдання. Це досить поширений образ Бога у всьому Писанні, навіть у Новому Завіті, як Того, який судить людину за її вчинками.
Проте, є у Святому Письмі теж інший напрямок розуміння справедливості, більш глибокий, можна би навіть сказати – переносно, звичайно – більш «платонський». Згідно з цим розумінням, людська справедливість є ехом Божої справедливості, є її відблиском, хоча і недосконалим, однак джерело її саме в Бозі. Власне, моральна досконалість є закладена в людині Творцем, людина тоді є справедлива, коли слідує цьому внутрішньому моральному голосу (сумлінню), натомість стає несправедливою, коли не йде за голосом цієї внутрішньої Божої сутності. Проте, якщо людина залишається на самому природному рівні, то вона не в змозі після гріхопадіння добре віддзеркалювати в своєму житті Божу справедливість, тому Бог об’являється людині, говорить про свою любов до неї, про свої обітниці, і про життя згідне з первісним Божим задумом. І лише тоді людина через віру і завдяки вірі знову починає віддзеркалювати в собі Божу справедливість, тобто святість, праведність, правду, добро і врешті любов.
Взагалі, у цьому глибшому розумінні справедливості, який людина через віру в Бога відображає в собі, то ця Божа справедливість співпадає з Божим милосердям, а тому і людина справедлива через віру де-факто є – також через віру – милосердною. І тепер вже ця справедливість-милосердя є не просто якимись людськими чеснотами, для добропорядного земного життя, але Божими дарами для спасіння, тобто не лише для земного, але і для вічного життя. Десь так, глибоко, розумів справедливість апостол Павло, на приклад, коли писав: «…Якого видав Бог як жертву примирення, в його крові, через віру, щоби виявити свою справедливість відпущенням гріхів колишніх» (Рим 3, 25). Тобто «відпущення гріхів», що зазвичай асоціюється з милосердям Бога (слушно), тут назване «справедливістю», яка має тут широкий спектр значень і теж глибоке розуміння: це не просто «справедливість», це – «спасительна істина», це «милосердна вірність», це врешті батьківська любов, а так як ми його діти, то справедливо – навіть якщо і не заслужено – скерована в нашу адресу.
Різні аспекти справедливості в Святому Письмі
Обидва аспекти справедливості, більш юридичний і більш широкий чи глибинний, мають місце у Святому Письмі. Тому їх належить враховувати разом. Це теологія виправдання через добрі вчинки у апостола і євангеліста Матея (див. Мт 25, 31-46), і теж теологія виправдання людини через віру у апостола Павла (див. Послання до Римлян чи Галатів).
Зазвичай, автори біблійних книг пишучи про справедливість чи то у аспекті більш юридичному, пов’язуючи її з судом, чи то у аспекті більш теологічному, пов’язуючи її з милосердям, говорять окремо про «Божу справедливість» (як суд чи як милосердя) і про «людську справедливість» (теж як суд чи як милосердя). Іншими словами, не можна біблійне поняття «справедливості» зводити до одного знаменника, бо це багатозначний феномен. При цьому, що характерно, обидва ці аспекти містяться як у Старому, так і у Новому Завіті, тому при розгляді «справедливості у Святому Писанні» поділ проходить не як зазвичай при інших темах на Новий і Старий Завіт, а саме на «легалістський підхід» і «богословський підхід» до розуміння справедливості, Божої або людської, у Святому Письмі.
Легалістське розуміння справедливості у Писанні
Якщо говорити про легалістське, тобто законницьке чи юридичне розуміння людської справедливості у Старому Завіті, то тут маємо цілий спектр законів, передусім у П’ятикнижжі, які регулюють життя суспільства Ізраїля, як теж родини чи кожної конкретної особи. Власне, у такому підході людина справедлива перед судом вважається «праведною». У Книзі Вихід читаємо:
«Не нагинатимеш права вбогому твоєму, коли він позиватиметься. Уникай фальшивого слова; не вбивай ані безвинного, ані правого, бо я не оправдаю винуватого. Дарунків не братимеш; дарунок бо засліплює видючих і викривляє справи справедливих» (Вих 23, 6-8). Суддя, який діяв згідно з цими законами, якщо на суді визнавав людину невинною, тобто справедливою, визнавав її одночасно праведною. Якщо визнавав її винною, тобто несправедливою, визнавав її одночасно грішною.
Потім ранні пророки, які дорікатимуть несправедливим суддям за їхні несправедливі вироки, чи за підкупність, оскаржуватимуть їх не просто у недотриманні законів, але у потуранні Божої справедливості і образі святості Бога. За таке щось передбачена Божа кара, тому пророки часто говорили, що недотримання законів в Ізраїлі чи то простими людьми чи то суддями і було причиною якихось катастроф, воєн, пошестей тощо. Звідси заклики, щоб чинити «суд і правду», бо тоді у країні буде спокій. Так про це пише на приклад пророк Єремія:
«Так говорить Господь: Чиніть суд і справедливість, рятуйте пригнобленого з руки гнобителя, не утискайте, не чиніть кривди чужинцеві, сироті й удовиці та не проливайте безвинної крови на цьому місці. Бо тільки тоді, як ви справді виконаєте це веління, увіходитимуть дверми цього палацу царі, що сидять на Давидовому престолі, згори на колісницях і верхи на конях - самі вони й слуги їхні й народ їхній. Коли ж не слухатимете цих слів, то я клянуся самим собою, - слово Господнє, – що цей палац руїною обернеться» (Єр 22, 3-5).
Взагалі, очікування приходу Месії було де-факто очікуванням когось, хто принесе правду, це було очікування «Князя правди», тобто справедливості, яку месія сам вірно чинитиме (див. Іс 9, 5-6). У своєму знаменитому месіанському пророцтві пророк Ісая так пише про майбутнього Месію: «Він буде по справедливості судити вбогих, по правді оголошувати присуд для бідних у країні. Гнобителя вдарить палицею – своїм словом, безбожного погубить духом своїх уст. Справедливість буде поясом у нього на крижах, а правда підпереже його боки» (Іс 11, 4-5).
Тобто людська справедливість у такому аспекті – це праведність, а праведність – це дотримання законів, виконання приписів Тори. Бути праведним-справедливим – це бути вірним Закону Мойсея. І за це є нагорода, це є заслуга перед Богом. Але це також нагорода від Бога: той, хто чинить правду, тобто справедливість, отримає правду, тобто справедливу нагороду: «Хто йде за справедливістю та милістю, знайде життя, справедливість і хвалу» (Притч 21, 21). Справедливість, яку людина отримує від Бога за свою справедливість – це Боже благословення, нагорода. Не просто так, а за щось, конкретно – за власну праведність.
Вже дещо пізніше, що видно у Книзі Мудрості, і то скоріш за все вже під впливом еллінської думки, автори починають розрізняти «просто справедливість» і «справедливість-мудрість», яка полягає у житті в чеснотах, відомих у стародавньому грецькому світі. Автор Книги Мудрості так про це пише: «І коли хтось любить справедливість, то плоди її трудів – чесноти, бо вона навчає поміркованості, розсудливості, справедливості й мужності; а над них нема нічого кориснішого в людському житті» (Мудр 8, 7). Інколи теж справедливістю є давати милостиню, і тут вже легалістська концепція справедливості наближається до богословської: «Як палкий вогонь гасить вода, так і милостиня гріхи відпускає» (Сир 3, 30). Мало того, милостиня в такому наближенні протиставляється «несправедливості»: «Молитва з постом – річ добра, однак милостиня зо справедливістю – ліпші, ніж багатство з кривдою» (Тов 12, 8). Іншими словами, тут «справедлива людина», тобто праведна – це така, яка проявляє любов і милосердя по відношенню до ближніх, особливо потребуючих, тобто виконує головну заповідь Тори.
У Новому Завіті Ісус Христос, хоча і твердив що не прийшов скасувати Закон ані жодну його йоту, лише сповнити (див. Мт 5, 17-18), вже не ставить однак як основою свого благовіствування легалізм. Зрештою, у Його часи закони держави вже не покривалися з Торою, в Ізраїлі панували римські світські закони у суспільстві, справедливе виконання яких вже не означало «праведності». Христос натомість дорікав деяким своїм слухачам, особливо фарисеям та книжникам, за лицемірство по відношенню до Закону, за формальне а не глибинне його виконання. Звичайно, що Христос не нехтував також закликами до звичайної людської справедливості, за невиконання якої загрожує покарання, але про це Він говорив лише натяками, непрямо і при нагоді проповіді про інші справи, на приклад, про Царство Боже.
Особливо в Євангелії від Матея ще прослідковується часом легалістське розуміння справедливості, але воно вже стоїть як би в тіні іншого, глибшого її розуміння: «Горе вам, книжники й фарисеї, лицеміри, що даєте десятину з м’яти, кропу і кмину, а занедбуєте, що найважливіше в законі: справедливість (досл.: суд), милосердя і віру. І те слід робити, і того не слід лишати» (Мт 23, 22). У Євангелії від Матея Ісус не вагається підтверджувати, що моральне життя людини, або іншими словами її вчинки (заслуги) є праведністю. Так, це не основа проповіді Євангелія, Христос не є моралістом чи моралізатором, але і не відкидає цього зовсім. Єдине, що Христос піддає критиці, це лицемірне моралізаторство і легалізм фарисеїв, особливо тоді, коли це перекреслює головне в Законі. Можна би сказати, що заповіді і їхнє виконання важливі для праведності, тобто для справедливості, але це виконання має чинитися вже в глибшому сенсі, а не лише поверхово і формально. Про це майже ціла Нагірна проповідь (див. Мт 5-7). Це вже не легалізм, але суть Закону Мойсея.
Зрештою, євангелісти часто підкреслювали, що сам Ісус Христос дотримувався Закону і не порушував його, особливо на фоні оскаржень зі сторони фарисеїв про недотримання Ним Закону. Євангеліст Лука пише, про земних батьків Ісуса після принесення Його до храму для посвячення: «І як вони виконали все згідно з законом Господнім, повернулися в Галілею, до Назарету, свого міста» (Лк 2, 40). А в Євангелії від Матея Христос відповідає Йоану Хрестителю, навіщо Йому від нього хреститися у Йордані: «Залиши це тепер, так бо личить нам здійснити всяку правду» (Мт 3, 15).
Апостоли після вознесіння Христа часом також продовжували говорити про справедливість у легалістських категоріях, тобто коли пишуть, що праведність є Божою нагородою за виконання закону, і називають це «плодом праведності». Апостол Яків говорить: «Плід праведності сіється в мирі тим, хто мир чинить» (Як 3, 18). У Другому посланні до Тимотея читаємо про «вінець праведності-справедливості», тобто про нагороду за труди: «Тепер же приготований мені вінок справедливості, що його дасть мені того дня Господь, справедливий Суддя» (2 Тим 4, 18). Автор Другого послання Апостола Петра, говорячи про надію спасіння пише: «Нового ж неба й землі нової, згідно з його обіцянкою, очікуємо ми, в яких справедливість перебуває» (2 П 3, 13). У Посланні до Євреїв також читаємо про «плід праведності»: «Усяка кара на хвилину здається не чимсь веселим, а сумним, та згодом тим, що на собі її зазнали, вона приносить мирний плід праведності» (Євр 12, 11). А у Посланні до Филип’ян апостол Павло пов’язує праведність з Ісусом Христом: «…щоб були чисті й бездоганні в день Христа, повні плодів праведності, що їх маємо через Ісуса Христа на славу й хвалу Божу» (Фил 1, 10-11).
Не бракувало теж у Святому Письмі, особливо у Старому Завіті, розуміння Божої справедливості у ключі легалізму. Так як Господа Бога початково вважали лише Богом Ізраїля, а не всіх інших народів, відповідно над тими народами проявиться караюча Божа рука. Натомість над вибраним Ізраїлем проявиться Божа справедливість, про що на приклад мова в кінці Тори, де Яків благословить своїх дванадцятьох синів: «І як зібралися князі народу, сповнив Господню справедливість і рішення його над Ізраїлем» (Втор 33, 21). Проте часом народ не був вірний Господу, і у відповідь на справедливість проявляв несправедливість по відношенню до свого Бога. Тоді Господь промовляв до Ізраїля через пророка Міхея: «О мій народе, що я тобі зробив? Чим тебе скривдив? Відповідай мені!» (Міх 6, 3).
Бог Ізраїля у первісному розумінні – це Бог караючий за переступи, передусім за гріхи, причому не лише інші народи, але теж і свій народ. Цей суд є проявом Його святості: «А Господь сил на суді вознесеться, і Бог, святий у справедливості, проявить свою святість» (Іс 5, 16). Більше того, народ так буде покараний за свою несправедливість, що залишиться лише «Решта» (потім цей вислів буде використовуватися у Новому Завіті як пророцтво про Церкву, яка виросла з «Решти Ізраїля»): «Бо хоча б у тебе, Ізраїлю, було народу, як піску в морі, то тільки останок навернеться. Призначено загладу, яку наведе справедливість» (Іс 10, 22).
Якщо грішників Бог-Суддя карає, то праведників винагороджує на своєму справедливому суді. Особливо пророк Єремія це підкреслював: «Я – Господь, який творю милость і суд, і справедливість на землі» (Єр 9, 23). Пророк також благає справедливого Бога відплатити іншим народам за їхню неправедність: «Ти ж, Господи сил, що справедливо судиш, вивідуєш нутро й серце, дай мені побачити твою відплату їм, бо на тебе поклався я в ділах моїх» (Єр 11, 20). А коли прийде Месія з роду Давида, то в той час праведні з Ізраїля спасуться, і це буде проявом Божого справедливого суду: «За його днів спасеться Юда, й Ізраїль житиме безпечно. Ось ім’я його, яким його будуть звати: Господь – наша справедливість» (Єр 23, 6). Цар Соломон так звертався до Бога у Єрусалимському храмі після завершення його будови: «Ти вислухай з неба і вчини суд над слугами твоїми: осуди винного, обернувши його переступ на його ж голову, а безвинного виправдай, воздавши йому за його правдою» (1 Цар 8, 32). Тут Божа справедливість проявляється у «виправданні» праведника – цей термін, «виправдання», у Апостола Павла стане одним з ключових, проте вже не в такому контексті як у Соломона, де «виправдання» є проявом Божої справедливості і нагородою за праведне життя.
Справедливість Бога також, на думку автора Книги пророка Даниїла, проявляється у карі для народу, і це як покарання за непослух Богу: «І Господь стежив за отим нещастям і наслав його на нас, бо Господь, Бог наш, справедливий у всіх ділах своїх, що їх чинить; але ми не слухали його голосу» (Дан 9, 14). Однак, крім справедливості, Бог має також до непослушних своїм наказам і милосердя: «У Господа ж, Бога нашого, – милосердя й прощення, бо ми збунтувались проти нього і не слухали голосу Господа, Бога нашого, щоб жити за його законами, які він дав нам через своїх слуг, пророків» (Дан 9, 9-10). Зрештою, остаточний суд Божий над народами відбуватиметься по справедливості: «…приходить Він судити землю і судитиме по справедливості всесвіт, і по своїй вірності народи» (Пс 96, 13).
У Євангеліях натомість остаточна Божа справедливість переміщається з теперішнього часу на майбутнє, а конкретно – на Страшний Суд в кінці часів. Христос повчає: «Кажу бо вам: За кожне пусте слово, яке скажуть люди, – дадуть відповідь судного дня за нього. Бо за словами твоїми будеш виправданий і за словами твоїми будеш засуджений» (Мт 12, 36-37). Проте це лише принагідні висловлювання про суд, наголос в Євангеліях ставиться на спасінню, і що це Божий дар, що дається по вірі людини, і що цей дар приймають смиренні. Навіть новина про «справедливий суд» подається Христом у контексті мови про Утішителя, якого Він зішле своїм учням: «І коли прийде Він, то переконає світ у грісі, у справедливості, і в засуді» (Йн 16, 8). Тим не менше, тема «справедливого суду Божого за ділами» присутня у словах Христа (див. Мт 7, 13; 13, 49; 22, 14; Лк 13, 24), а навіть у апостола Павла, відомого своїм вченням про виправдання по вірі, на приклад, коли він пише: «То знак справедливого суду Божого, щоб ви стали гідними Царства Божого, за яке і страждаєте. Така вже Божа справедливість: відплатити утисками тим, які утискають вас, а вам, що утисків зазнаєте, відпочинок з нами, коли з'явиться з неба Господь Ісус…» (2 Сол 1, 5-7а; пор. Рим 2, 5).
Богословське або милосердне розуміння справедливості у Писанні
Хоча закони ретрибуції, тобто що за добро є справедлива Божа нагорода, а за зло є справедлива Божа кара, були досить сильними переконаннями старозавітних авторів, однак поступово тут і там пізніші біблійні автори бачили, що ці закони не завжди діють. Ба, ці переконання часом проявляються навіть посеред легалістських текстів. На приклад, у Торі Бог говорить до свого народу, щоб не думав, що отримав обітовану землю за якісь свої заслуги: «Ти не кажи в своєму серці: За мою праведність привів мене Господь мій, щоб зайняти цю землю, – тоді, коли насправді за беззаконня тих народів Господь жене їх геть із-перед тебе… Тож затям добре: не за твою заслугу Господь, Бог твій, дає тобі цю гарну землю в посідання; ти бо народ тугошиїй» (Втор 9, 4. 6).
Також віра Авраама, а не якісь інші його заслуги стали для нього праведністю. На цю «віру Авраама» потім буде посилатися апостол Павло у своїх Посланнях до Римлян і до Галатів: «І повірив Аврам Господеві, й він зарахував йому те за праведність» (Бут 15, 6). Таке розуміння «праведності», і відповідно – «людської справедливості» вже є передвісником новозавітного не-легалістського підходу до праведності людини і стане основою Павлового вчення про виправдання людини в очах Божих.
Те, що праведність не гарантує земного добробуту, тобто Божого благословення, і відповідно, неправедність не обов’язково є гарантією кари Божої, переконані були автори Книги Йова і Проповідника (Еклезіаста). Автор Книги Проповідника прямо пише: «Усе я бачив за днів моєї марноти: і праведника, що у своїй праведності гине, і безбожника, що у своїй безбожності довгий вік тягне» (Проп 7, 15). І трохи далі додає: «Праведним стається те, що заслужили своїми вчинками безбожні, а безбожним трапляється те, що заслужили своїми вчинками праведні» (Проп 8, 14). Тому саме автору цієї книги належить знаменитий вираз: «Марнота марнот, каже Проповідник, марнота марнот – геть усе марнота» (Проп 1, 1). Марнота, між іншим, тому, що вже не діє звичайне, ретрибутивне розуміння справедливості і праведності. Тут, на землі, людська справедливість часто не винагороджується, і також часто доля праведного така ж як і грішного: «Усе однаково всім приходить; однака доля: праведному та безбожному, доброму й чистому та нечистому; тому, хто приносить жертви, й тому, хто їх не приносить. Однаково і доброму і грішникові, і тому, хто клянеться, і тому, хто боїться клятви» (Проп 9, 2). Приходить свідомість, що це не наша людська справедливість є гарантією нашої святості перед Богом, або інакше – наша праведність є недостатньою для нашого виправдання: «Чи ж може бути чоловік праведний перед Богом? Чи може смертний перед своїм Творцем бути чистим?» (Йов 4, 17).
Саме тому, коли вже був підготовлений відповідний ґрунт для євангельського «доповнення» Закону, Ісус Христос проповідує, щоб не надіятися на власні заслуги, а покладатися у всьому на Бога, довіряючи Йому. Для Христа праведник – це не той, хто бездоганний, який однак на цю свою бездоганність посилається, стоячи перед Богом, але праведний – це грішник, що навертається і кається, уповаючи лише на Боже милосердя. Цю євангельську істину Христос особливо виразив у своїх притчах про митаря і фарисея (див. Лк 18, 9-14) та про блудного сина (див. Лк 15, 11-32).
Передусім апостол Павло буде розвивати таке розуміння людської справедливості, основою якої є Божа благодать. Хоча початково сам Павло особисто, ще коли був Савлом і гонителем Церкви, сповідував ще концепцію справедливості із-за праведних вчинків (див. Фил 3, 6), то однак поступово став на сторону ідеї, що праведні вчинки жодним чином не роблять людину справедливою, лише такою вона стає через віру по благодаті Бога. Добрі вчинки натомість є плодом цієї благодаті, і тому звичайно є невід’ємною частиною праведності. З цього приводу Павло так пише у Посланні до Галатів: «Довідавшись, що людина оправдується не ділами закону, а через віру в Ісуса Христа, ми й увірували в Христа Ісуса, щоб оправдатися нам вірою в Христа, а не ділами закону; бо ніхто не оправдається ділами закону» (Гал 2, 16).
Відносно «милосердного» розуміння Божої справедливості, то у Старому Завіті така концепція найчастіше проявляється тоді, коли автори представляють Бога як захисника слабких: знедолених, сиріт, вдів, а навіть чужинців. Вже у Законі Мойсея читаємо: «Бо Господь, Бог ваш, Бог над богами й Господь над володарями, Бог великий, могутній і страшний, що не зважає на особу й не бере дарунків, що творить суд сироті й удовиці та милує чужинця, даючи йому хліб і одежу» (Втор 10, 17-18). Це ж не прояв якоїсь Божої несправедливості по відношенню до людей у потребі, лише саме Божа справедливість виявляє своє лице у цій опіці над ними.
Цар Давид, згрішивши, шукає Божої справедливості у пробаченні йому його гріха, називаючи таку дію Бога милосердям: «Визволь мене від кровопролиття, Боже, Боже мій, Спасе, і язик мій буде радуватись твоїм милосердям» (Пс 51, 16). Ніде немає в Писанні мови про те, в тому числі у Старому Завіті, що пробачення Богом грішнику його гріха є несправедливим актом Божим – Бог завжди справедливий. Хіба ще зредуковане легалістське розуміння справедливості не дозволяло побачити тут Божу справедливість. Найбільш виразно у Новому Завіті це представив Христос у притчі про робітників у винограднику (див. Мт 20, 1-16), де між іншим господар докоряє тим, які вважають дії господаря несправедливими, бо дає тим, які менше працювали, таку саму винагороду як і решті робітників: «Хіба не дозволено мені робити зо своїм, що захочу? Чи око ж твоє лукаве з того, що я добрий?!» (Мт 20, 15).
У псалмах часто є волання про те, щоб справедливий Бог проявляв своє змилування і милосердя до людей, навіть якщо того не заслуговують. А у Книзі пророка Ісаї, а властиво у другій і третій частині, написаних значно пізніше, і названих традиційно «Книгою втіхи Ізраїля» (Іс 40-66), є вже, можна би так сказати, старозавітна підготовка до розуміння Божої справедливості у ключі апостола Павла. Тут Божа справедливість, яка проявляється особливо у спасінні народу Ізраїля, є Божим даром, і дається народу не за якісь заслуги, а лише тому, що Бог вибрав собі цей народ і обіцяв йому опіку. Та й не лише Ізраїль, але і всі народи охопить цей Божий дар спасіння: «Оберніться до мене і спасетеся, всі кінці світу, бо я Бог, і іншого немає! Лиш у Господі, – казатимуть про мене, – справедливість і сила.» До нього прийдуть, застиджені, всі ті, що кипіли гнівом проти нього. У Господі буде виправдане та прославлене все потомство Ізраїля» (Іс 45, 22. 24-25). Господь обіцяє допомогу, тому лише Йому належить довіритися: «Не бійся, бо я з тобою! Не тривожся, бо я – Бог твій! Я додам тобі сили, я тобі допоможу, підтримаю тебе переможною правицею моєю» (Іс 41, 10).
Виразом з Євангелій, який повністю окреслює милосердну Божу справедливість, є центральне поняття у проповідях Ісуса Христа, а саме «Царство Боже». Ця таємнича дійсність охоплює одночасно і старозавітні концепції праведності, і надії визволення, які принесе Месія, і тріумф справедливості Божої у світі, і розуміння апостолом Павлом «виправдання через віру», проте воно не лише їх всіх охоплює, але і значно перевищує. Христос постійно говорить про Царство Боже, що воно посеред нас, що до нього ближче ті грішники, які Його слухають, аніж книжники і фарисеї, які не сприймають Його слів; що воно є динамічне, збільшується, росте, розвивається. У Царстві Божому не має місця жодній несправедливості, а одночасно – воно є безмежним даром Бога милосердного своїм дітям.
Апостол Павло початково говорив про майбутнє остаточне «визволення від гніву», яке принесе Христос у другому пришесті, тобто на останньому Суді. Пише про це, між іншим, у хронологічно першій книзі Нового Завіту, у Першому Посланні до Солунян: «…ви від ідолів повернулися до Бога, щоб служити Богові живому і правдивому та очікувати з неба його Сина, якого він воскресив з мертвих, – Ісуса, що визволяє нас від грядучого гніву» (1 Сол 1, 9-10). Пізніше натомість, хоча б у Посланні до Римлян, після полемік з юдео-християнами, Павло доходить висновку, що те визволення ми не лише очікуємо, але воно вже є: християнське життя – це «Божа праведність», тут і тепер, це Божий дар і благодать. Тобто таке розуміння вже має в собі багато елементів з Христової ідеї «Царства Божого». Ця праведність, або інакше – Божа справедливість у нашому житті, вже присутня, а одночасно у повноті реалізується у кінці віків.
На початку свого Послання до Римлян апостол Павло так пише: «Бо я не соромлюся Євангелії: вона бо – сила Божа на спасіння кожному, хто вірує: перше юдеєві, а потім грекові, – справедливість бо Божа об’являється в ній з віри у віру, як написано: «Праведник з віри буде жити»» (Рим 1, 16-17). А трохи далі пише про виправдання як про об’явлення Божої справедливості: «Тепер же без закону з’явилася Божа справедливість, засвідчена законом і пророками; справедливість Божа через віру в Ісуса Христа для всіх, хто вірує, бо нема різниці. Всі бо згрішили й позбавлені слави Божої, і оправдуються даром його ласкою, що через відкуплення, в Ісусі Христі» (Рим 3, 21-24). Про тих натомість, хто і далі надіється на виправдання через свою власну праведність, тобто передусім про юдеїв, що не прийняли благодать Христа і Його Євангеліє, Павло пише: «Не розуміючи Божої справедливості й шукаючи установити свою власну, вони не покорилися справедливості Божій» (Рим 10, 3).
Коротко кажучи, для апостола Павла Божа справедливість є одночасно Божим милосердям, і отримує її людина даром, вірячи в Ісуса Христа, та вже тепер живучи у Його благодаті і у Його милості. Ця Божа справедливість чи теж Божа праведність стає праведністю людини, бо саме Бог дарує її цій людині. З цього виплаває, що людина, яка має такий дар, що її виправдовує, має теж обов’язок: сама має чинити справедливість. Символічно це також виразив Христос, коли хрестився у Йордані від Йоана Хрестителя, і на питання останнього, навіщо це Він робить, відповів: «Залиши це тепер, так бо личить нам здійснити всяку справедливість» (Мт 3, 15). Власне, входження у води Йордану, що є виразом солідарності Христа з грішниками та порятунку їх від смерті, і є тією справедливістю Божою.
Підсумовуючи повне, а не редуковане біблійне розуміння Божої справедливості, треба поставити сильний наголос на одній справі. Воно, можливо, не так сильно виражене у легалістському розумінні справедливості Бога, але проявляється особливим чином у її богословському розумінні. Метою Божої справедливості є не знищення грішників, тобто людей, але їхнє спасіння. Бог-Суддя справедливий є теж Суддею милосердним, ніколи не хоче, щоб «хтось загинув, але щоб навернувся і жив». Про це вже писав пророк Ісая: «Тому Господь чекає, щоб вам учинити ласку; тому встає, щоб змилосердитись над вами. Бо Господь – Бог справедливий: щасливі всі, що надіються на нього» (Іс 30, 18). Інший пророк, Єзекиїл подібно писав: «Клянусь, як от живу я, – слово Господа Бога, – я не бажаю смерті грішника; бажаю, щоб він відвернувся від своєї поведінки і жив» (Єз 33, 11).
У Новому Завіті про це читаємо у Першому Посланні до Тимотея: «Це добре й приємне в очах нашого Спаса Бога, Який хоче, щоб усі люди спаслися і прийшли до розуміння правди» (1 Тим 2, 3-4). Також читаємо про це у Другому Посланні апостола Петра: «Не зволікає Господь з обітницею… бо не хоче, щоб хтось загинув, лише щоб усі прийшли до покаяння» (2 П 3, 9). Врешті, Ісус Христос це виразно окреслив, коли говорив: «Здорові не потребують лікаря, лише хворі. Ідіть, отже, і навчіться, що значить: Я милосердя хочу, а не жертви. Бо я прийшов кликати не праведних, а грішних» (Мт 9, 12-13). Божою волею є і одночасно Божою справедливістю, щоб всіх людей привести до спасіння. Не силою, але добровільно, з любові, тих, які на цю волю відгукнуться у своєму серці.
Християнський та соціальний підхід до справедливості
У післяапостольський період говорилося більше про справедливість Божу, проте не бракувало мови і про справедливість людську. Зрештою, всіляка людська справедливість і різні світські, тобто язичницькі, концепції справедливості, вважалися недосконалими. Християни у своїх вчинках старалися більше орієнтуватися на Євангеліях, передусім на Нагірній проповіді, аніж на стародавніх чи то грецьких, чи то римських концепціях справедливості, навіть якщо там, починаючи бодай від Платона, справедливість була однією з чеснот людини. А після науки апостола Павла про безперспективність і неспроможність людської справедливості (праведності) у питанні спасіння, ця орієнтація на Бога, а не на людей у дилемі «справедливе-несправедливе» стала ще більш виразною.
На початку V століття, Августин у своєму творі «Град Божий» аналізує соціальну справедливість, яку повинна забезпечувати передусім держава. Про це ще свого часу писав Цицерон, який вважав, що політичні системи покликані втілювати у суспільствах «спільне благо» (див. Цицерон, «Про державу»). Августин, роздумовуючи над цим ідеалом, доходить до висновку, що не лише Римська держава, але і жодна інша ніколи не були в змозі реалізувати справжню чи повну справедливість (див. Августин, «Град Божий», XIX, 21). А це тому, що немає, на думку Августина, справжньої справедливості у суспільстві, якщо немає втілення у його основах Божої справедливості, якщо немає віри в Бога, натомість відбувається ідолопоклонство, як це мало місце хоча б у древньому Римі. Мало того, Августин переконаний, що без Божого Об’явлення люди не можуть собі навіть уявити правильно ідею справедливості. Звичайно, якась однак справедливість є у суспільствах, бо без неї суспільне життя було б неможливим. Звідси, християни мусять, живучи у суспільстві, дотримуватися такої а не іншої суспільної справедливості, хоч і недосконалої, пам’ятаючи однак про її минущість і власне недосконалість.
У ХІІІ столітті Тома Аквінський, базуючись на творах сучасних йому юристів чи каноністів, писав про «природну справедливість». Вимоги цієї природної справедливості більш-менш відомі всім, це щось таке як заповіді у Декалозі, або як «золоте правило», чи просто як людяність. Тома, на відміну від Августина, вважає, що навіть нехристиянські суспільства можуть досягти справжньої справедливості, якщо застосовуватимуть цю «природну справедливість», яку, зрештою, прищепив всім людям Бог Творець (див. STh II-II, q. 10, a. 12). Аквінат, продовжуючи ідею древніх греків, між іншим Аристотеля, вважає справедливість однією з чотирьох кардинальних чеснот людини, яка випливає з людської волі, з людського прагнення (див. STh II-II, q. 58, a. 4). Справедливість, згідно з Томою, це прагнення віддавати кожному те, що йому по праву належить, відповідно до права рівності всіх людей (див. STh II-II, q. 58, a. 1, 2, 11). Це вже було традиційне в часах Томи визначення справедливості.
Базуючись на цьому визначенні, Тома Аквінський розрізняє, крім «природної справедливості» три типи справедливості: «справедливість вирівнююча» (iustitia commutativa), «справедливість розподільна» (iustitia distributiva), «справедливість правна» (iustitia legalis). Справедливість вирівнююча зобов’язує у взаємних відносинах між людьми, прописує правила відношення одних індивідуумів до інших, між іншим забороняючи красти, вбивати, обманювати, порушувати приватну власність, чужоложити тощо; справедливість розподільна регулює відносини між групами, такими як родина, Церква, держава тощо з одного боку а окремою особою з іншого; ці групи прописують певні правила, і також винагороди і покарання за їх виконання чи невиконання. Врешті, справедливість правна, це не та, яка прописана державними законами («позитивне право»), лише та, що базується на «природній справедливості» і регулює відношення особи до суспільства, передусім схиляючи людину підпорядкуватися «спільному благу» (див. STh II-II, q. 61, a. 1, 2).
Проте Тома був свідомий, що всі ці види справедливості бувають недосконалими. Тому він, щоб розв’язати цю дилему, вводить ще одну чесноту, а саме epikteia. Це грецьке поняття означає «розумність», і воно допомагає християнам у моментах, коли вони стикаються зі світською справедливістю, тобто з законами, які однак деколи суперечать їхнім християнським переконанням. Ця чеснота у Томи Аквінського стосується передусім «юридичної справедливості», і дозволяє «розумно» не слідувати літері позитивного закону, лише, базуючись хоча б на природній справедливості, чи посилаючись на вищий закон, не виконувати дослівно недосконале людське право, тобто йти за своїм правильно сформованим християнським сумлінням (див. STh II-II, q. 120, a. 1). Ця заувага завжди є корисною і актуальною, особливо тоді, коли хтось посилається на закони держави, що він нічого не міг вдіяти, лише мусів їх виконувати. Варто теж пам’ятати про часто згадуваний принцип Томи, згідно якого натуральне право зобов’язує всіх загалом, проте у конкретних ситуаціях, які мають додаткові і непередбачені загальним правилом обставини, часом таке натуральне право застосовується індивідуально до кожного (див. STh I-II, q. 94, a. 4).
Після епохи Середньовіччя, у добу Відродження, а особливо після Реформації, почали формуватися, на основі природного права, а також і природної справедливості, «права народів», і закони, які регулювали взаємовідносини між різними народами, щоб ці взаємовідносини були власне справедливими. Під кінець ХVIII і на початку XIX століття, під впливом праць британського філософа і правознавця Джеремі Бентама, почав формуватися утилітаристський підхід, між іншим до справедливості. Згідно з цією ідеологією, справедливим для мене є те, що мені корисне. У ХХ столітті, під впливом американського філософа Джона Ролза (1921-2002), праці якого лежать, між іншим, в основі сучасної ліберальної-державницької концепції США, а також міжнародного права, почалася критика утилітаризму у підході до справедливості. У своїй знаменитій книзі «Теорія справедливості» (A Theory of Justice, 1970) Джон Ролз пише про справедливий розподіл благ у суспільстві, а також про дві основи будь-якої справедливості: принцип свободи і принцип диференціації. У Європі питаннями соціальної справедливості займався між іншим Юрґен Габермас, який на відміну від Ролса вважав, що справедливість може базуватися не стільки на свободі, скільки на чомусь більш універсальному ніж ліберальний універсалізм, на приклад, на універсальних рисах лінгвістичної та соціальної взаємодії.
Варто теж підкреслити, що в останніх десятиліттях, тобто у другій половині ХХ століття, і на початку ХХІ століття, деякі ідеї справедливості, які розвиває політична філософія часто переплітаються з соціальним богослов’ям Католицької Церкви, коли йдеться про справедливість у суспільстві. Вчення Церкви про справедливість викладені передусім у «Компендіумі соціальної доктрини Церкви», де розглядають майже всі соціальні питання, яких може стосуватися справедливість, такі як політика, родина, міжнародні відносини, війна, мир, праця, економіка, довкілля тощо.
Починаючи з новітніх часів, тобто з кінця ХІХ століття, різні християнські Церкви починають критикувати несправедливі уряди країн, чи теж несправедливі дії цих урядів. У Католицькій Церкві першим таким офіційним документом була енцикліка папи Лева ХІІІ «Rerum novarum» з 1891 року, де є мова, між іншим, про права робітників. Потім почали з’являтися наступні «соціальні енцикліки» та інші документи Католицької Церкви, у яких також була мова про справедливість у суспільстві.
Серед протестантів одним з найбільш впливових представників і водночас засновників «християнського реалізму» у питаннях справедливості був американець Рейнгольд Нібур (1892-1971). Він твердив, що «на землі неможливо побудувати Царство Боже», тобто що тут неможлива справедливість з приводу зіпсованості людей, а передусім – з приводу корупції (див. Niebuhr Reinhold, Christian Realism and Political Problems, 1953). Де-факто, Нібур повернувся до песимізму Августина щодо можливості без Бога побудувати щось пристойно справедливе у світі, у якомусь більш тривалому періоді часу. Він писав підчас ІІ Світової війни: «Здатність людини до справедливості робить демократію можливою, але схильність людини до несправедливості робить демократію необхідною» (див. Reinhold Niebuhr, The Children of Light and the Children of Darkness, 1944).
Коментуючи ідеї «християнського реалізму» Нібура, американський історик і письменник Артур М. Шлезінґер мол. писав 1971 року у газеті «Нью-Йорк таймз», у некролозі на честь Нібура наступне: «Нібур робить акцент на пороці, який вразив моє покоління, виховане на оптимістичних переконаннях людини щодо невинності і самовдосконалення. Ніщо не підготувало нас до Гітлера і Сталіна, Голокосту, концтаборів та ГУЛАГу. Людська природа, мабуть, є схильною до зіпсованості. Традиційно, ідея крихкості і слабості людини привела до вимоги поклоніння обраній владі. Але Нібур відкинув цей давній консервативний аргумент. Він показав, що призначена влада є більш схильною до спокус корисливості, самообману і самовдоволення. Влада повинна бути збалансованою владою». Згідно з Нібуром, християни повинні однак співпрацювати зі світом, щоб старатися побудувати разом суспільство можливо як найсправедливіше. Проте у християн не повинно виникати ілюзій, що колись вдасться у цьому світі реалізувати ідеали християнської любові. Крім того, християнський реалізм Нібура надихнув деяких сучасних мислителів до думки, що цілком світське міжнародне право і політичний реалізм не вистачать для просування соціальної справедливості у світі, і тут є місце для християнської етики, так як теорія міжнародних відносин, пронизана секуляризмом, не виправдовує себе і постійно програє у боротьбі зі злом і несправедливістю.
У другій половині ХХ століття в католицькому середовищі, передусім серед неотомістів, розвивалися ідеї соціальної справедливості, та багато було написано про обов’язки соціуму по відношенню до своїх членів. Це все потім вплинуло і на документи ІІ Ватиканського собору, передусім на Конституцію про Церкву у сучасному світі «Gaudium et spes» (1965), а пізніше – на вже згадуваний «Компендіумі соціальної доктрини Церкви» (2004). Особливо відомим представником неотомістів на «соціальному полі» був католицький французький філософ і мислитель Жак Марітен (1882-1973), який сповідував «інтегральний гуманізм», і вважав, що розв’язанням, між іншим, проблем соціальної несправедливості міг би бути «теоцентричний гуманізм» чи теж «персоналістична демократія». Ідеї Марітена про «інтегральний гуманізм» пізніше згадуватиме папа Павло VI у своїй соціальній енцикліці «Populorum progressio» (1967).
Варто ще додати, що у 60-х роках ХХ століття у деяких країнах Латинської Америки в середовищі католицьких богословів, між іншим, під впливом марксизму, зародилися ідеї, щоб подолати несправедливість навіть силовими методами, що почало називатися «теологією визволення». Представники ідей теології визволення солідаризувалися з бідними і пригнобленими, і твердити, що несправедливість є гріхом, з яким належить боротися. З огляду на деякі суперечності з Євангелієм в ідеях «теології визволення», доктрина була офіційно засуджена Католицькою Церквою, як така, багато компонентів котрої є несумісні з католицьким соціальним вченням.
Врешті, варто привести декілька, хоч і загальних, цитат з «Компендіуму соціальної доктрини Церкви, який темі справедливості присвятив чи не найбільше місця:
«Справедливість – це цінність, яка поєднується з відповідною кардинальною моральною чеснотою (пор. STh, I-II, q. 6). Згідно з найбільш класичним визначенням, вона «полягає в постійному і твердому бажанні віддати Богові і ближньому те, що їм належить» (STh II-II, q. 58, a. 1). З суб’єктивної точки зору, справедливість втілюється у поведінці, в основі якої лежить бажання вбачати в іншому особу, натомість, з об’єктивної точки зору, вона становить головний критерій моральності міжособистісного і суспільного середовища. Соціальне Вчительство Церкви постійно закликає поважати класичні форми справедливості: комутативну, дистрибутивну і юридичну. Все більшої ваги надається соціальній справедливості, що являє собою розвиток загальної справедливості. Соціальна справедливість регулює суспільні взаємозв’язки, опираючись на закон. Вона пов’язана із соціальним питанням, яке сьогодні набуває глобальних масштабів, зачіпає суспільні, політичні й економічні аспекти і, насамперед, структуру проблем і їхнє розв’язання» (Компендіум, 201).
І відразу потім у «Компендіумі» говориться наступне, у чому полягає суть справедливості:
«Справедливість надзвичайно важлива в наші дні, коли цінність людини, її гідність та права, незважаючи на проголошені наміри, наражаються на серйозну небезпеку через розповсюджене прагнення до виключного використання критерію корисності і власності. Згідно з цими критеріями, справедливість зазнає також обмежень; вона набуває повного й істинного значення в християнській антропології. Справедливість – це не проста угода між людьми, оскільки те, що «справедливо», споконвічно визначається не законом, а глибокою ідентичністю людської істоти.
Цілковита істина про людину дає можливість вийти за межі бачення справедливості як звичайної угоди – обмеженого бачення – і відкрити нові обрії солідарності і любові і для справедливості. «Самої справедливості замало. Вона може навіть заперечувати саму себе, якщо не відкриється більшій силі, якою є любов». Справді, соціальна доктрина Церкви поряд із справедливістю ставить солідарність, бо вона – першочерговий шлях миру. Якщо мир – це плід справедливості, то «сьогодні можна сказати з такою ж упевненістю і силою біблійного натхнення (пор. Іс 32, 17; Як 3, 18): Opus solidaritatis pax, що мир – це плід солідарності». Фактично, миру «можна досягти завдяки суспільній і міжнародній справедливості, а також чеснотам, які сприяють об’єднанню і вчать жити в єдності, щоб будувати в єдності – даючи й отримуючи – нове суспільство і кращий світ» (Компендіум, 202-203).
Богословські висновки: «Справедливий Бог» і наша особиста справедливість
У більшості випадків, навіть до сьогодні, у ХХІ столітті, уявлення християн про «справедливого Бога» є хибними. Вони випливають, з одного боку, зі зредукованих і анахронічних даних Святого Письма, з легалістичних текстів Біблії, які завжди належить читати у світлі богословських текстів про справедливість, чи то Божу, чи то людську. З іншого боку, уявлення про «справедливого Бога», при чому грізного і караючого, виводилися з соціальних реалій минулих часів, коли у суспільствах були раби і їхні пани, що карали тих рабів за провини, коли панували сильні вельможі, володарі чи королі, що чинили справедливі суди, також караючи винних людей за їхні провини, і одночасно нагороджуючи людей за їхні заслуги. Це все має місце і тепер, цим займається вимір справедливості, суди, міжнародні трибунали тощо. І це повинно бути, бо інакше суспільство перетвориться на повний безлад, а відносини між людьми і народами на повне свавілля. Бог віддав людини право чинити справедливий людський суд, проте сам Він діє інакше, не як рабовласник, не як феодал, не як головуючий трибуналу, а як Той, що очікує відповіді несправедливого грішника на Його запрошення до навернення.
Уявлення про Бога, караючого тут і тепер за злочини, були і є отже уявленнями антропоморфічними. Ці антропоморфічні образи переносилися на Бога, так уявляли собі Його суд, Його вироки, взагалі – Його волю: справедливо покарати грішника. Так Мартін Лютер уявляв собі «караючого і грізного Отця», «справедливого Суддю», якого умилостивила лише «жертва Сина», і лише тоді «гнів Божий був втамований». Навіть на Останньому Суді, де як віримо, буде остаточно оголошене справедливе рішення Боже щодо всіх людей, кара для ненавернених грішників буде не настільки карою Отця для своїх несправедливих і грішних дітей, різних диктаторів, вбивць, людиноненависників, ґвалтівників, злодіїв, корупціонерів, тощо, наскільки оголошенням, подекуди сумним для самого Отця вільного вибору цих несправедливих жити без Бога, діяти поза сферою волі Отця, тобто вибрати пекло.
Катехизм Католицької Церкви говорить про те, що Останній Суд виявить всю людську неправду і несправедливість, і передусім – яке було ставлення дітей Бога до люблячого Отця і до інших Його дітей. Останній Суд оголосить про наслідки власного вибору на землі: бути з Богом і з ближніми в мирі, чи бути проти Бога і проти ближніх. Віра в Останній справедливий Суд Божий, поки людина живе на землі, має спонукати до навернення і до страху Божого, і саме в такому ключі про цей Суд вчить Церква: «Правда про Останній суд закликає до навернення, поки Бог ще дає людям «сприятливий час», «день спасіння» (2 Кор 6, 2). Вона збуджує священний страх Божий. Вона спонукає до справедливості Царства Божого. Вона заповідає «блаженну надію» (Тит 2, 13) на повернення Господа, Який «прийде прославитися у Своїх святих (...) на подив усім, які увірували» (2 Сол 1, 10)» (ККЦ 1041).
Образом Божої справедливості є не грецька богиня правосуддя Феміда, чи її римський відповідник – Юстиція, і яку малюють з закритими очами і з вагами у руці, як символ неупередженості. Образ Божої справедливості – це скоріше термометр, градус якого піднімається від любові людей, тобто Божих дітей по відношенню до Бога-Отця, і падає, якщо ця любов дітей Божих холоне. Найбільший градус є тоді, коли всі діти Бога люблять Його всім серцем і всією душею як говорить заповідь. Коли натомість бракує чиєїсь любові, цей градус у певній мірі стає меншим і Божа справедливість також у певній мірі зазнає певного браку.
Згідно Євангелія, Господь Бог, Отець всіх людей, до останньої можливості прагне навернення грішника, а не суду над ним, прагне його спасіння, а не його засудження та кари вічної для нього. У певному сенсі, реальність пекла, яку на жаль у своїй свободі вибирають деякі Божі діти, наділені свобідним вибором, є реальністю, незгідною з Божою справедливістю. Справедливим у євангельському сенсі було б для Бога, щоб всі Його діти були з Ним, у Його Царстві, щоб всі його діти чинили Його волю, щоб у своєму земному житті творили добро, щоб сповнювали головну заповідь Божу – заповідь любові, любові Бога і ближнього. Великою несправедливістю для Бога натомість є, що деякі з Його дітей, сотворених на Його образ і подобу, втрачають цю подобу, забруднюють цей образ і врешті повністю віддаляються від свого Отця, не приймаючи ані відкупительної і спасительної благодаті Його Сина, заслуженої на хресті, ані натхнень до навернення від Святого Духа, які Той постійно посилає.
Більше того, це не лише несправедливо, що деякі Божі діти стають потворами і потрапляють до пекла, це у певному сенсі «поразка» для самого Творця. Саме тому деякі Отці Церкви, усвідомлюючи це, вдавалися до теорій про апокатастазис (з грецької дослівно: «привернення минулого стану»), тобто ширили чи якось підтримували вчення, згідно з яким Бог остаточно всіх спасе. Поняття «апокатастазис» є в Новому Завіті, а саме в Діяннях Апостолів, де Апостол Петро, звертаючись до зібраних в Єрусалимі, каже: «…Він прислав призначеного вам Христа Ісуса. Треба було, щоб його прийняло небо аж до часу відновлення усього (apokatastaseos panton)» (Дн 3, 21, див. Мк 9, 12, де теж з’являється цей термін). Щоправда, там Петро говорить про пророцтва щодо Месії, який «відновить все», але під тим «все» розумілося «тих, що повірили», «тих, що прийняли спасіння». Натомість у більш радикальному підході до розуміння поняття «відновлення всього», починаючи бодай з Орігена у ІІІ столітті, то говорилося що по довгому періоді перебування розумних творінь, тобто людей, у пеклі, Бог остаточно «доповнить» їх стан, «привертаючи» до первісного блаженного стану. Абсолютно протиставну позицію зайняв Августин, який виразно говорив про «вічне прокляття» для тих, що померли у стані смертельного гріха.
Церква не прийняла науку про апокатастазис, проте ніколи не підтримувала твердження про когось конкретного в пеклі, навчаючи лише, що «пекло вічне» існує, і що воно, на жаль, не пусте. Щоправда, у розумінні Томи Аквінського вічність Царства Божого і вічність пекла відрізняються: у першому випадку та вічність «абсолютна», у другому, тобто у пеклі, це теж вічність, але має в собі «щось ніби з часу» (quasi tempus). У деяких східних Отців пекло розумілося не як щось поза присутністю Бога, лише що так як «Бог є всюди», то Він і в пеклі теж є, проте саме Його присутність для проклятих буде «обпалюючим вогнем Божої любові», яку вони не прийняли.
У наш час часто можна почути від деяких богословів про «надію спасіння всіх», тобто це не «апокатастазис», а «лише» надія. А це тому, що людина не в змозі пізнати остаточну міць і волю Божу щодо людства. Всі ці роздуми про «відновлення всього», про «надію», про «незбагненну волю Бога» так чи інакше випливали з розуміння, що прокляття для деяких Божих дітей глибоко і суттєво суперечить Божій справедливості, яка, як виразно видно, повністю відрізняється від людської справедливості. У будь якому разі, нам належить долучитися до співпереживання Бога за долю грішників, молячись якщо не публічно, то принаймні в серці про їхнє навернення, або іншими словами про привернення Божої справедливості. Навіть якщо людська справедливість їм уготовила справедливий вирок за скоєні злочини.
Зрештою, саме таку поставу щодо грішників мали деякі святі, наприклад св. Домінік, який по ночам, стоячи на колінах під хрестом, молився до Бога зі сльозами на очах: «Господи, що буде з грішниками?». Або св. Катерина Сієнська, підчас приватного видіння, між іншим пекла, просила Бога, щоб радше її саму помістив туди, аніж мають там страждати ті грішники. Зрештою, сам Апостол Павло одного разу, у Посланні до Римлян, написав: «…я бажав би сам бути відлученим (грец. anathema) від Христа за братів моїх, рідних мені тілом» (Рим 9, 3). Напевно, такі твердження деяких святих, часто гіперболізовані, були виразом їхнього розпачу з приводу несправедливості в очах Бога щодо тих, які вибрали собі життя поза Божою любов’ю.
Справедливість Божа випливає з Любові Бога, з Його милосердя, є виразом Його одвічного прагнення спасіння людини і її щастя, бажання її освячення і преображення. Справедливість Бога випливає з Його святості, яка між іншим означає Його цілковиту інакшість від усього створіння, а тому так часто ця справедливість Бога не зрозуміла нам, сотвореним. Сама Божа святість, хоч і є інша за святість творінь Божих, тобто людей, завжди спонукає Бога проявляти милосердя по відношенню до своїх дітей, яке є одночасно Його справедливістю. Прославляючи Пресвятого Бога у Трійці Єдиного, ми долучаємося – хоч і недосконало тут на землі – до Божого життя, до Його святості, до Його милосердя, до Його справедливості і до Його любові. Саме повне з’єднання з Ним у небі дозволить нам, людям, вповні зрозуміти, у чому насправді полягає Його справедливість, і чому вона тотожна з Його милосердям і любов’ю.