На ІІ Ватиканському Соборі (1962-1965) була видана Конституція про літургію, Sacrosanctum Concilium (ХІІ.1963). Про Євхаристію як Таїнство нема тут багато якихось доктринальних рішень, однак вже видно зовсім інший образ і контекст, в якому поміщає Церква це Таїнство.
Це вже не є щось ніби відірване чи то від жертви Христа, чи то від вірних, лише мусить бути розглядуване разом. Євхаристія є знаком перш за все спільноти віруючих у Христа, і цю спільноту Євхаристія будує. Цей знак є даром Христа для спільноти. Саме тому Собор почав реформу літургії, щоб такий підхід до Євхаристії був не лише теорією. Євхаристійна трапеза починає розумітися не просто як споживання освячених дарів, в яких реально присутній Христос, але як особиста зустріч з живим Христом.
Розуміння Євхаристії в історії теології. Християнський Схід
Для перших Отців Церкви важливим елементом Євхаристії була згадка (anamnesis), тобто актуалізація спасительних дій Христа під час літургічної відправи. Важливим моментом при цьому є момент освячення дарів, хліба і вина, коли священик, повторюючи слова Ісуса Христа, актуалізує цим самим Христову жертву. Це підкреслювали Юстин, Іриней а також Псевдо-Іполит. У цього останнього отця, у його творі «Апостольська традиція» можна знайти якби синтез вчення перших Отців про Євхаристію. В його євхаристичній молитві (яка лягла в основу сьогоднішньої ІІ-ої Євхаристійної Молитви у Римському Месалі) особливо підкреслена історія спасіння, тобто згадка тих всіх історичних подій на чолі з хресною смертю та Воскресінням, через які Бог у своєму Провидінні запланував спасти світ. За це все належиться Богу велика подяка, благодаріння, тобто євхаристія, яка є з одного боку вдячністю людини за спасіння, але з другого – благодаттю, даром Божим своєму люду.
Климент Олександрійський та Оріген, засновники олександрійської школи у ІІІ ст., виходячи з концепції, що Слово Бога наблизилося до людей за посередництвом людської природи, щоб люди могли наблизитися до основної цілі свого прагнення, очікування і взагалі – існування, вчили, що такою конкретною дорогою реалізації цього взаємного зближення між Богом і людиною є Євхаристія. Причому Тіло і Кров Христа – це не лише Його людська природа, але цілий Христос (totus Christus), Боголюдина. Однак, представники олександрійської школи розрізняли крім сакраментального причастя Євхаристією, якого знаками є хліб і вином, ще й духовне євхаристичне причастя, що відбувалося без цих знаків. Щоправда, коли пояснювали, що перша форма Євхаристії є для простого люду, а друга – для тих, що глибше пізнали істину (т. зв. духовно-інтелектуальне з’єднання з Богом), то це дещо ослаблювало вчення Церкви про універсальність Євхаристії під видами хліба і вина для всієї Церкви.
Пізніші представники олександрійської традиції почали триматися історично-спасительної концепції Євхаристії. Афанасій Великий підкреслював, що Євхаристія – це конкретно історична реальність, що Слово Боже втілившись, було не просто вчителем ідей, але виконавцем спасіння, яке відбулося в історії. Афанасій говорив, що вірні, причащаючись, стають обожнені не через участь у тілі і крові якоїсь людини, але через прийняття тіла і крові Логосу, Слова Божого. Пізніше Кирило Олександрійський постійно захищав єдності Божества і людинності Ісуса Христа, і ця єдність є так само в Тілі і Крові Христа. Тіло Христа – це тіло Логосу, звідси причастя тіла Христового є участю в житті Логосу, тобто в житті Бога. Таємницею Євхаристії є Втілення Бога та Особа Логосу. Так як Христос преобразив свою людинність, так Євхаристія преображує хліб і вино в трапезу спасіння, дар життя.
Якщо Олександрія підкреслювала у Євхаристії таємницю Втілення, то інша велика традиція, Антіохія, підкреслювала таємницю Пасхи. Євхаристія для представників Антіохії – це повнота тайни Ісуса Христа, Бога і людини, це вся Його спасительна місія тут на землі, Його страждання, смерть і Воскресіння. Особливо антіохійці опрацювали науку про реальну присутність Ісуса Христа в Євхаристії. Найбільший вклад у це вчення мав Йоан Золотоустий, за що і був названий doctor eucharisticus, «євхаристійним вчителем». Згідно зі Золотоустим, присутність Христа у Євхаристії не означає помноження існувань Христа, але це одна і та сама присутність одного і того самого Ісуса Христа, що являється всім людям у кожному часі силою сакраментальної згадки (anamnesis) під час Божественної Літургії. Це воскреслий Христос, для якого вже нема обмежень у часі і просторі, як це бачимо у новозавітних описах явлення Воскреслого учням, силою Святого Духа являється також живий і реальний у повноті свого Божества і своєї людинності під час кожного освячення дарів, під час кожної згадки. Йоан Золотоустий також підкреслював, що хоч священик кожного дня приносить жертву, служачи Службу Божу, однак це одна і та сама спасительна жертва Ісуса Христа, а не багато різних жертв. Крім того, ті які причащаються, стають Тілом Христовим. І хоч їх багато, тіл Христа не стає багато, воно залишається одне.
Важливим елементом в антіохійському розумінні Євхаристії, крім згадки (anamnesis), було призивання Святого Духа (epiklesis), щоб освятив дари. Про епіклезу та про її важливість під час служіння говорив ще Псевдо-Іполіт, однак в Антіохії теологічно опрацювали це вчення такі Отці, як Йоан Золотоустий, Теодор Мопсуестський, Теодорет Кірський. Перший особливо підкреслював тотожність сакраментальної церемонії Божественної Літургії з жертвою на Голгофі, другий – важливість епіклези, яку ототожнював з освяченням дарів, третій – про тотожність євхаристійного тіла з втіленим тілом (про це писав також Євфрем Сирійський). Отже, антіохійська школа внесла великий вклад в закріплення у свідомості вірних, що у Євхаристії реально присутній цілий Христос: цілий у своєму Божестві і цілий у своїй людинності, а також, що ця переміна відбувається силою Святого Духа.
Обидві ці великі традиції, олександрійську і антіохійську, синтетично поєднав пізніше Йоан Дамаскін у VIII ст. Крім того, у своєму творі De fide orthodoxa розважав він також тотожність між євхаристійним тілом та історичним тілом Ісуса Христа. Підкреслював «таємничість» Євхаристії, тобто підхід до неї повинен бути перш за все релігійний, а не інтелектуальний, що звичайно не перешкоджає пізнавати цю таємницю духовним способом.
Розуміння Євхаристії на Заході
Західна думка щодо Євхаристії була багато у чому подібна до східної, хоча літургічна традиція вже починала йти своїм шляхом. Одними з перших, які більш систематично підходили до теології Євхаристії, були представники Африки, Тертуліан та Кипріян. Тертуліан проводить паралелі між різними елементами трапези та Тілом і Кров’ю Христа. Реальність Христа в Євхаристії не допускає жодних сумнівів. Розглядав Тіло і Кров Христа як дві відповідні одна одній частини цілості, що деякими пізнішими коментаторами було неправильно інтерпретовано. Також розглядав у Євхаристії жертовний характер, тому що вона є унаочненням Страстей Христа. Євхаристії є справжньою жертвою, а не лише символічному, тому що кожне служіння Євхаристії безпосередньо відноситься до жертви Ісуса Христа.
Кипріян до розважань Тертуліана додав важливий елемент, а саме, що Євхаристія – це не лише жертва Ісуса Христа, але і всього християнського народу. Хліб і вино символізують народ поєднаний з Христом у Його Тілі. А тому євхаристія є фундаментом єдності Церкви. Ця інтуїція важлива ще з того приводу, що показує на присутність Ісуса Христа, хоча і в інший спосіб, не лише у Євхаристії, але також у вірному народі, який збирається навколо євхаристійної трапези.
У IV ст. Амвросій, єпископ Медіолану, вчив, що звичайні дари трапези, тобто хліб і вино, отримують нове значення, тому що слово Христа перемінює їх у Його тіло і кров. Подібно як представники олександрійської школи, Амвросій наполягав, що реальну присутність Христа під видами хліба і вина належить розуміти не «матеріалістично», але «духовно», тобто матерія хліба і вина з усіма їх якостями залишається, міняється натомість сама суть цих дарів. У Євхаристії є аналогія (similitudo) присутності до спасительної та жертовної таємниці Христа. Тобто присутній той самий Христос, хоч і не такий самий, з огляду на види хліба і вина.
Досить значущо розвинув на Заході вчення про Євхаристію Августин. Важко представити в якомусь одному пов’язаному з собою синтезі вчення Августина про Євхаристію, так як він багато написав і багато разів про неї говорив, часто вже з іншої позиції, тому скоріше це декілька вчень. Не говорячи про те, що деколи в його вченні про Євхаристію є певні розбіжності, а це тому, що як пастир і єпископ Августин міцно тримався тодішнього вчення Церкви щодо Євхаристії, а як богослов дозволяв собі досить вільний політ думок.
Особливо на мислення Августина, взагалі щодо Таїнств, вплинуло його платонське виховання, тому він з особливою послідовністю розглядав Таїнства як таємниці, як щось укрите, непізнавальне до кінця, як щось що є якби тінню небесної реальності. Істинним світом для Августина є Царство Боже, царство Воскреслого Христа, Таїнства, у тому також Євхаристія, веде до цього істинного світу, показує дорогу, розкриває перед нами його красу, хоча і не досконало. Таїнства є тимчасовими, вони проминуть, інакше ми б не говорили про майбутній вік, який очікуємо. Ми беремо участь у тому майбутньому віці за посередництвом саме сакраментальних знаків, якими є Таїнства.
Для Августина Євхаристія – це символ, однак не в нашому сьогоднішньому значенні, а в значенні етимологічному цього слова: символ – це поєднання двох частин у одне ціле, як розламана на дві частини монета і потім складена знову, це частина чогось реального, хоча поки що нема цілісності, але якщо хтось має одну частинку, то вже має уяву і про другу. Завданням цієї частинки, тобто Євхаристії, є довести нас, які її маємо, до поєднання з другою частинкою, щоб вийшла цілість. Ми маємо у Євхаристії реального Ісуса Христа, однак все рівно тужимо за повнотою, за тим, щоб побачити Його лицем в лице у Його Царстві. Саме тому Августин, подібно як і його вчитель Амвросій, розумів присутність Христа у Євхаристії не матеріально, але духовно.
Якщо Євхаристія – це цілий Христос (totus Christus), то це означає, що Євхаристією є все Його Тіло, як Голова, так і члени. А тому Євхаристія – це також Тіло Церкви. Коли служиться Служба, то тоді славиться також містичний зв'язок між Христом і Церквою, а через Церкву – з цілим людством. Тут Августин слідує за Кипріяном і говорить, що Євхаристія є фундаментом єдності Церкви та єдності з Христом. З цього виникає, що коли Церква служить Євхаристію, вона не служить її без включення сюди себе самої. Це означає, що учасники Євхаристії дивляться на Євхаристіє не лише як на жертву Христа, як щось зовнішнє, але також як на свою жертву, щось внутрішнє, щось, що безпосередньо відноситься до віруючого.
Вчення Августина досить сильно вплинуло на теологію Таїнств на Заході, зокрема на теологію Євхаристії. Однак якщо ще до VII-VIII віків рівновага Августина між символом та реальністю в Євхаристії більш менш трималася, то починаючи десь з IX ст., ця рівновага порушилася. Все «символічне» почали на Заході – на відміну від Сходу – розуміти як «не реальне», а тому кладеться наголос на матеріальному розумінні реальної присутності Христа у Євхаристії, щоб протиставити його символічному. Такий підхід призвів до перших євхаристичних спорів у Середньовічній Європі в епоху схоластики.
Середньовічні теологи перейшли отже від духовного та розумового розуміння Євхаристії до матеріального та чуттєвого. Почалися спори щодо понять та розуміння цих понять, які у однієї і у другої сторони були одинакові – від Августина: «знак», «символ», «фігура». Ці терміни вже не відповідали новому їх значенню в тодішній мові. Тому один з опонентів одного зі спорів у ІХ ст., абат Пасхазій з одного монастиря у Франції, твердив, що присутність Христа у Євхаристії не може бути символічною, але реальною. При чому Пасхазій повністю матеріально ідентифікував Тіло і Кров на вівтарі з тілом Ісуса народженого у Віфлеємі. Його співбрат з монастиря, Ратрамн, заперечив цьому, пишучи, що тіло Христа знаходиться під видами хліба і вина «фігуративно», а не ідентично, вони «пригадують» про Христа, тому треба духовно дивитися на цю присутність, а не матеріально. Крім того, якщо у хлібі і вині є «реальна» присутність, то тоді, вважав Ратрамн, треба би говорити про присутність у просторі і часі, а це неможливо. Як видно, ні одна, ні друга сторона не втрималася у рівновазі Августина, лише почалися крайні погляди.
Пізніше, у ХІ ст., інший богослов, Беренгарій, твердив, що реальне – це те, що перевіряється відчуттями. А так як у Євхаристії жодним з відчуттів не можна досвідчити Тіло чи Кров Христа, треба говорити про духовну реальність. Такий підхід знову викликав критику, тому що зі слів Беренгарія зрозуміли, що він говорить про неповну чи абстрактну присутність, або навіть теоретичну. Більшість в Церкві однак вже була по стороні матеріального підходу і тому Беренгарія було змушено відректися від своїх поглядів і визнати віру, що Євхаристія – це той самий Ісус Христос, що народився і жив на землі, тобто Ісус історії [1].
У тому самому ХІ-му віці з’являється у теології схоластичний термін «субстанція», взятий від Аристотеля. Тому тепер богослови на Заході все частіше починають говорити, що присутність Христа у хлібі і вині стається завдяки зміні субстанції, при незмінності інших категорій, які можна побачити чи відчути. Ця переміна відбувається таємничим способом, тому Євхаристія навіть при такому витлумаченні залишається тайною віри. Однак з другого боку, такий підхід розірвав з патристичним розумінням Євхаристії, яка є зв’язком між вірними і Христом, вірних між собою, як щось, що творить спільноту Церкви. Євхаристія почала розумітися виключно як присутність Христа під видами хліба і вина.
У ХІІ ст., базуючись на цьому самому розумінні Євхаристії, як зміні субстанції, та завдяки трудам Роланда Бандінеллі, майбутнього Папи Олександра ІІІ, ввійшов до теології знаменитий і важливий термін: transubstantiatio, пере-істочення. Цей термін досить суттєво впорядкував розуміння способу зміни, яка відбувається під час освячення хліба і вина, а також окреслив одним словом «перенесення» однієї субстанції в іншу. IV Латеранський Собор 1215 року вжив цей термін офіційно у Визнанні віри – перший раз в церковному документі.
Вираз totus Christus, «цілий Христос», який Августин розумів як «єдність Христа і Церкви», у ХІІ ст. розуміється в зовсім іншому ключі: цілий Христос, яким є Євхаристія, це Його тіло, кров, душа і Божество. Ті самі чотири вирази раніше представники олександрійської школи, йдучи за біблійною мовою, назвали б одним словом – «тіло». Також підкреслювалося, що коли говориться про «цілого Христа» у Євхаристії, то незважаючи на те, що після освячення є лише Тіло і Кров, інші елементи цілого Христа також присутні разом з Тілом і Кров’ю. На означення цієї спів присутності вживався термін concomitantia – співіснування, одночасна присутність, збіг.
Вчення Томи Аквінського про Євхаристію
Тома Аквінський, пишучи про Євхаристію [2], зібрав всі попередні і доступні йому дані, додаючи дещо своїх власних роздумів, зробив певен синтез вчення про це Таїнство. З усіх можливих термінів, що описували зміну підчас освячення дарів, вибрав transubstantiatio, переісточення. А були в його часах такі терміни, як переміна – це коли матерія хліба і вина отримує нову форму. Або consubstantiatio – це коли залишаються субстанції хліба та вина, а до них долучається субстанція Христа. Був також термін annihilatio – коли субстанція хліба і вина знищується.
Реальну присутність Христа Тома пояснює опираючись власне на поняття transubstantiatio та на розважанню властивостей субстанції, як це розуміли в схоластичну добу. Не приймає крайності, такі як матеріалізм або нереалізм. Тільки дякуючи переісточенню, ми можемо бути впевнені у своїй вірі, що Христос присутній під видами хліба та вина і що ця його присутність має спасительну силу. Пояснюючи присутність Христа у Євхаристії, Тома уникає всіляких двозначностей, що виникали з простору, місця чи часу цієї присутності. Підкреслює також духовне розуміння присутності Христа у Євхаристії. Подібно до Августина, Тома старається зберегти баланс між реальним та сакраментальним аспектами Євхаристії.
Крім присутності, Тома говорить про жертву Христа. Служба Божа показує цю жертву Христа. Те, що товаришує усій Службі і що є якби центральним пунктом Служби, є страсті Христові. Також Тома пам’ятає, що Таїнство Євхаристії є центральним Таїнством, до якого прямують всі інші Таїнства, а також існують для нього. Якщо Хрещення є, згідно з Томою, Таїнством віри, то Євхаристія є Таїнством любові.
Наслідком Таїнства Євхаристії є включення вірних до Тіла Христового – Церкви. Ще вчитель Томи, Альберт Великий, говорив, що Євхаристія являється сенсом життя вірного, а також сповненням і звершенням життя, тому що дає спільноту з Тим, хто є життям – з Христом. Хоча теологія Томи щодо Євхаристії і є досить збалансованою, однак все-одно переважає, хоча б кількісно, розважання про Євхаристію саму в собі, про присутність у ній Христа, що дещо видавалося одностороннім. А враховуючи, що такий підхід зробив немалий вплив на все наступне богослов’я, нічого дивного що рано чи пізно комусь це не відповідало, наприклад Лютеру.
Таїнство Євхаристії та Реформація
Після епохи Середньовіччя, теологічні трактати про Євхаристію все більше концентрувалися на філософському осмисленні, що таке transubstantiatio, що означає «присутність», підкреслювали, що власне присутність є головною характеристикою Євхаристії, тому ще більше ширився культ адорації Пресвятих Дарів, незнаний на Сході. Після слушного вчення Церкви, що під кожним окремо взятим видом чи то хліба, чи то вина, знаходиться цілий Христос, це теоретичне вчення стало практичним – вірних причащали лише Тілом Христа, занедбуючи біблійний наказ причащати також і Кров’ю.
Таке звуження богослов’я Євхаристії було одним з приводів критики зі сторони перших реформаторів. Уже в XV ст. Як Гус та його учні виступали за причастя вірних під двома видами, як це наказує Христос, за що його звинуватили, що він нібито не вірить у цілісність Христа під кожним видом Євхаристії[3]. Реформатори з XVI ст., тобто Лютер, Цвінглі, Кальвін, трималися загальної ідеї для всієї їхньої теології – sola gratia, «одна благодать», що означало виключну ініціативу Бога у всьому по відношенню до людини, що практично виключало якусь дієву ініціативу людини по відношенню до Бога, або Церкви – як посередниці – по відношенню до людини. Це стосувалося і Таїнств також. Тому Таїнства – це не ефективні знаки благодаті, лише символи, що означають благодать, яку Бог безпосередньо вже дарував людині. Тобто Таїнства – це доказ отриманої благодаті, а не її джерело, це не місце дії Бога, але знак того, що Бог безпосередньо діє на людину своєю благодаттю.
Це є досить радикальне твердження, яке зустрічалося у критиків традиційного розуміння дії Таїнств, хоча різні реформатори не були одностайні у цьому питанні і по різному підходили до розуміння Таїнств, у тому числі і до Євхаристії. В одному були згідні всі реформатори, а саме у запереченні жертовного характеру Служби Божої. Приводом заперечення була та істина, яку і сама Церква визнавала, однак реформатори витягнули з неї інші висновки: жертва Ісуса Христа є єдина і ніхто не в змозі її повторити або замінити, жодна людська жертва. Проблема в тому, що реформатори заперечили те, чого Церква ніколи не навчала. В жодному документі чи то Східної, чи то Західної Церкви нема мови про те, що Служба Божа замінює чи повторює жертву Ісуса Христа, але постійно Церква наголошувала, що служіння Євхаристії є сакраментальною згадкою єдиної жертви Ісуса Христа, і лише у цьому значенні Служба Божа є істинною жертвою, тому що Євхаристія є Тілом і Кров’ю того самого Христа, що приніс себе у жертву на Голгофі, а не якоюсь іншою жертвою, яку приносить Богу Церква. Основною причиною, отже, незрозуміння реформаторами вчення Церкви про жертовний характер Євхаристії, було незрозуміння поняття «таїнство», mysterion, sacramentum. Однак, як була мова вище, не була це виключно вина реформаторів, але теж багатьох богословів та деяких церковних документів, які трактували Таїнства, особливо Євхаристію досить звужено, як «самі в собі», а не як «дар Божий для людини».
Щодо присутності Ісуса Христа під видами хліба і вина, то тут реформатори відрізнялися один від одного. Цвінглі бачив у Євхаристії звичайні хліб і вино, жодної святості, тільки символи, знаки. Кальвін також не бачив у Євхаристії жодної реальної присутності Христа, крім символічної, однак, на відміну від Цвінглі, Євхаристія все-таки має в собі якщо не присутність Христа, то якусь Його динамічну силу, не є простим символом, але святим. Слова Христа про хліб, який він роздавав учням: «Це є тіло моє» Кальвін інтерпретував «це означає тіло моє», тобто нема тотожності, лише знак. Однак вірні, що причащаються тіла і крові Христа, реально беруть участь у плодах жертви Христа. Нема мови про споживання Тіла і Крові Спасителя, але про духовну участь, тому важливим для Кальвіна був Святий Дух підчас причастя.
Лютер полемізував з твердженням Кальвіна, що нібито слова Христа «це є тіло моє» належить інтерпретувати «це означає тіло моє»: те, що Христос мав на увазі, те Він і сказав. Тому Лютер приймає реальну присутність «цілого Христа» у Євхаристії, однак не за посередництвом transubstantiatio, лише за посередництвом consubstantiatio, тобто хліб і вино у своїй субстанції продовжують співіснувати разом з Тілом і Кров’ю Христа. Різниця між традиційним і лютеровим вченням щодо присутності полягала також на характері присутності. Згідно з вченням Церкви, як на Сході, так і на Заході, ця присутність Христа у Євхаристії є сталою, незалежна від віри чи невіри того, хто приймає Євхаристію, чи від того, вживається Євхаристія для причастя, чи зберігається в дарохранительниці. Для Лютера натомість це була динамічна присутність, а також присутність на основі того, що навколо євхаристійного столу збираються «двоє або троє» і там Христос посеред них, тобто еклезіальний чинник мав велике значення. Динамічна присутність означає, що Христос реально присутній у хлібі і вині у момент причастя (присутність in usu), і то лише для тих вірних, які вірять у цю присутність, бо без віри нема ніякої автоматичної (магічної) присутності. Євхаристія, отже, для Лютера – це дійсність літургічна і її ціллю є бути спожитою («беріть і їжте»), а не збереження у святині чи адорація. Про таку ціль Євхаристії подібно вчить також Православна Церква, однак позиція Лютера залишається радикально односторонньою, що і викликало критику Церкви, спочатку у полеміках, а потім на Тридентському Соборі.
Вчення Тридентського Собору про Євхаристію
Тридентський Собор (1545-1563) займався питанням Євхаристії на протязі всього часу свого тривання. У декретах про Євхаристію, які видав Собор, «Декрет про Святу Євхаристію» (1551), «Декрет про причастя під двома видами та причастя малих дітей» (16.VII.1562), «Декрет про Пресвяту Жертву Святої Меси» (17.Х.1562), не розглядаються фундаментальні питання теології Євхаристії, лише ті, які заперечили протестанти, і тому Собор в них дає свою відповідь.
Собор захищає перш за все реальну присутність Христа в Євхаристії та спосіб, в який ця присутність з’являється під видами хліба і вина під час освячення – transubstantiatio. Звичайно, це було загальне вияснення способу, тому що навколо детального пояснення, як саме відбувається це transubstantiatio, серед богословів точилися спори, і Собор не входив у ці деталі, залишаючи це в сфері таємниці віри. Також Собор підтвердив присутність Христа у Євхаристії після Служби Божої, якщо залишаються освячені Тіло і Кров.
Також знову підтверджено суттєву тотожність між жертвою Святої Служби та жертвою Христа на хресті, тому що як на Голгофі, так і під час кожної служби, Той, Хто приносить одну і ту саму жертву – це одна і та сама Особа, Ісус Христос. Зв'язок між хрестом та Службою виражений такими поняттями, як repraesentatio – уособлювати, представляти, memoria – пам'ять, згадка, applicatio – залучення, приєднання, причастя. Саме тому Євхаристія має свою вартість і своє значення, що є реальним представленням та ефективною згадкою, а також дійсним принесенням жертви хреста. Такий підхід до Євхаристії і така інтерпретація була також свого роду інтерпретацією слів Ісуса: «Чиніть це на мій спомин» (Лк 22, 19; пор. 1 Кор 11, 25). Тобто, Служба Божа не є жертвою, незалежною від жертви Христа, але чинить цю єдину жертву, принесену колись на Голгофі, актуальною людям всіх часів, і тому всі люди до кінця часів мають змогу не просто символічно пригадати і розважати її, але активно взяти участь у цій єдиній жертві Христа.
Після Тридентського Собору богослови знову концентрувалися на вузькому баченні Євхаристії: на присутності Христа та на жертовному характері Служби Божої. Такий підхід переконував протестантів у своїй правоті. Особливо багато говорилося про жертву Служби Божої і хоч ніколи не заперечувалося, що це єдина жертва Ісуса Христа, надмірне акцентування жертовності Служби самої в собі могло справити враження, що ця жертва відірвана від тієї історичної і що є якоюсь іншою. Крім того, надмірне підкреслення правди, що священик під час служіння Євхаристії є alter Christus – «другий Христос», значно применшило роль вірного люду підчас літургії, який також має брати активну участь у Євхаристії силою священства отриманого у Таїнстві Хрещення. Також розділилося з часом на дві різні речі євхаристійна жертва та причастя, що ніяк не підкреслювало єдність Таїнства Євхаристії. Тому можна було (і до тепер це, на жаль, практикується) без будь яких поважних причин брати участь в одній Службі Божій, а причащатися Тілом Христовим з іншої. Ще одною характеристичною річчю після Тридентського Собору став культ Пресвятої Євхаристії поза Службою, що стало майже типовим релігійним елементом латинської Церкви.
Розуміння Євхаристії в останніх часах
Десь під кінець ХІХ-го, на початку ХХ-го століття почався в Католицькій Церкві досить значний рух літургічної віднови. Йшлося передусім про переосмислення ролі вірних підчас літургії, ролі священиків, ролі Таїнств і передусім Євхаристії у житті віруючого. Навіть на вищому рівні прослідковувалися зміни, наприклад 1905 року папа Пій Х провів реформу, після якої дозволив малим дітям також причащатися (тим, які здатні вже своїм розумом пояснити різницю між звичайним хлібом та євхаристійним), а також підкреслив в одному з документів, що головною ціллю Євхаристії є не адорація, але освячення людини, що її приймає. З цієї реформи стало також видно, що Євхаристія не є нагородою за заслуги, але є цілковитим даром Божим.
Папа Пій ХІІ видав 1947 року Енцикліку Mediator Dei, в якій розглянув деякі напрацювання щодо Євхаристії та літургії взагалі, що з’явилися на протязі вже півстолітнього руху літургічної віднови. Між іншим, пише там про присутність у тайні, причому – відрізняючи реальну присутність від іншої – розширює її на всіляку літургійну дію: Христос присутній реально у Євхаристії, але також підчас цілої Святої Служби, у всіх Таїнствах, і взагалі у всілякому культі, який служить Церква.
На ІІ-му Ватиканському Соборі (1962-1965) була видана Конституція про літургію, Sacrosanctum Concilium (ХІІ.1963). Про Євхаристію як Таїнство нема тут багато якихось доктринальних рішень, однак вже видно зовсім інший образ і контекст, в якому поміщає Церква це Таїнство. Це вже не є щось ніби відірване чи то від жертви Христа, чи то від вірних, лише мусить бути розглядуване разом. Євхаристія є знаком перш за все спільноти віруючих у Христа, і цю спільноту Євхаристія будує. Цей знак є даром Христа для спільноти. Саме тому Собор почав реформу літургії, щоб такий підхід до Євхаристії був не лише теорією. Євхаристійна трапеза починає розумітися не просто як споживання освячених дарів, в яких реально присутній Христос, але як особиста зустріч з живим Христом.
Отці Собору розважали також над терміном transubstantiatio, який вже ввійшов пару разів до церковних документів, але на сьогодні, здавалося, не вистачав, щоб пояснити суть переміни. Термін цей пов’язаний з поняттям «субстанція», тому дискусії на Соборі були спочатку, про те, як сьогодні належить розуміти це слово? Якщо йдеться про Євхаристію, то відкинуто фізичне розуміння слова «субстанція», натомість зійшлися на думці, що треба розуміти його метафізично, або мета-емпірично, тобто поза-відчуттєво. Долучено також антропологічний момент до розуміння того, чим є для Євхаристії «субстанція»: видами Євхаристії є плоди землі, праці людських рук, хліб і вино, які людина вирощує для якоїсь цілі. Тому в Євхаристії фізична переміна непотрібна, але змінюється ціль, для якої людина призначає дані плоди своєї праці.
Такий підхід робить служіння Євхаристії менш магічним, а залишаючи Божественний елемент, додається також багато людського елементу. Щоправда, однією з небезпек такого підходу до Євхаристії (що і стало деколи реалізуватися після Собору) є розуміння Євхаристії досить по-людськи і можливий підхід до неї, як до іншої справи, навіть якщо високо достойної чи шляхетної, але людської. Не можна в Євхаристії, навіть якщо підкреслити в її служінні антропологічний елемент, на перше місце поставити людську ініціативу, тому що це Ісус Христос є той, як говорить херувимська молитва Літургії Йоана Золотоустого, «хто приносить, і кого приносять, і хто приймає, і кого роздають», тобто у всіх випадках ініціатива під час служіння Євхаристії в руках Христа.
Після Собору почалися ще дискусії щодо присутності Христа в Євхаристії. Всі у Церкві погоджувалися з середньовічним вченням про реальну присутність, однак статичність цієї присутності не всіх задовольняла (напевно, підштовхнула до таких роздумів протестантська концепція динамічної присутності). Адже це не просто присутність чогось, але Когось, Особи, Ісуса Христа, Бога Живого. Христос не просто є Тим, кого дають в Євхаристії вірним, але і Тим, хто дає. Тому види хліба і вина реально, тобто видимо не змінюються в Особу Христа, а залишаються такими як і були, бо є знаками динамізму самого Христа – подателя благодаті. На основі всіх цих нових розважань щодо зміни підчас освячення багато богословів почали говорити про transignificatio – зміна значення, та про transfinalisatio – зміна цілі.
Папа Павло VI в своїй Енцикліці Mysterium fidei (1965), виданій ще в часі Собору, врахував всі ці та подібні пропозиції щодо Євхаристії, однак під умовою, щоб залишити термін transubstantiatio, затверджений на Тридентському Соборі. Залишаючи цей термін, як основний, що тлумачить спосіб переміни хліба і вина у Тіло і Кров Христа, можна також говорити, вважає папа, про transignificatio та transfinalisatio.
Потім, вже після Собору, Павло VI видав іншу Енцикліку Eucharisticum Mysterium (1967), в якій показав на тісний зв'язок між Євхаристією та Церквою, що Євхаристія є одночасно присутністю, жертвою та трапезою, тобто причастям. Крім того, Євхаристія являється піком спасительної події у всякому часі, а також являється джерелом і піком християнського життя та культу Церкви.
У останньому часі вчення про Євхаристію були можна знайти у Катехизмі Католицької Церкви (1992)[4], а також у Енцикліці Йоана Павла ІІ Ecclesia de Eucharistia (2003), в якій папа пише про Євхаристію як таємницю віри, про те, що вона будує Церкву, а також, що подібно як і Церква має апостольський характер.
[1] Див. Присяга Беренгария Турского (1079), в: Христиансое вероучение, С.-Петербург 2002, 726.
[2] Пор. STh III, q. 76.
[3] Пор. Христианское вероучение, 728.
[4] Див. Катехизм Католицької Церкви, 1322-1419.