В лабіринтах складного часу та рішень (нове дослідження з історії українського православ’я періоду 1939–1945 років)

Перехід до наукового прочитання історії українського православ’я у період ІІ-ї Світової війни виявився тривалішим, аніж то очікувалося після отримання дослідниками доступу до архівів. Частково це пов’язано з «віддзеркаленням» процесів того часу в сьогоденні: історик брався вивчати те, що ще не отримало (чи отримало лише частково) свого логічного завершення і залишалося (та й продовжує залишатися) предметом церковно-полемічного дискурсу. Відповідно, кожна спроба верифікації усталених уявлень про ті чи інші події та роль у них певних персонажів сприймалася в Україні 1990-х–поч. 2000-х «крізь призму» того, наскільки все це «видобуте» науковцями «нове знання» відповідало, сказати б – поточним інтересам конкретної православної юрисдикції.

Дослідники нерідко залишалися в полоні уявлень, сформованих спогадами авторитетних церковних діячів та історичними розвідками представників української післявоєнної еміграції (часто – безпосередніх учасників описуваних подій). На жаль, знаємо чимало прикладів некритичного відтворення тверджень, запозичених з таких джерел, а також надмірної глорифікації окремих церковних діячів (найбільш виразно це виявляється в «культі особи» митрополита Іларіона (Івана Огієнка) (1882–1972))[1].

Автор рецензованого дослідження чітко уявляв необхідність критичного ставлення до мемуаристики, відмови від сліпої довіри до авторитетів, а отже – зміни «стартових» підходів до опису та аналізу подій. Зокрема, він слушно зауважив, що найчастіше цитована в роботах українських вчених праця «Нарис історії Української Православної Церкви» Івана Власовського (1883–1969) у перших своїх частинах взагалі «не є авторським дослідженням, а швидше компендіумом часто не зовсім якісних і автентичних матеріалів» (с.28), а щодо періоду Другої Світової, то його (Власовського) праці, по суті, є «мемуаристичною історією» Української автокефальної православної церкви (УАПЦ). Справедливим є також твердження, що для української пострадянської історіографії проблеми характерний, «з одного боку, переважно «фактографічний» підхід, пов’язаний із ретельним опрацюванням архівних фондів, а з іншого – брак належної уваги до осмислення канонічних і юрисдикційних аспектів діяльності Православних Церков» (с.356).

Монографія Андрія Смирнова є позитивним прикладом результативного використання сучасної методології, з залученням елементів структуралізму, теорій тоталітаризму, націоналізму, секуляризації, порубіжжя, застосування міждисциплінарного підходу та врахування нюансів використання термінології в рамках «світського» та «церковного» опису тих самих процесів. Автор слушно підкреслив «необхідність руйнування інтелектуальної стіни між так званими «світськими» та «церковними» істориками» (с.40) та наявність спонукальних чинників для подальшого «коригування методологічного ландшафту» (с.41).

Розглянувши проблему з означених ракурсів, А. Смирнов верифікував низку усталених уявлень про юрисдикційно-канонічний статус Православної церкви в Україні в 1939–1944 роках, ймовірно – поставивши крапку в тривалих дискусіях щодо того, чим інституційно була «УАПЦ формації 1942 року». А. Смирнов погоджується, що її можна трактувати як самодостатній еклезіальний організм зі своїм Собором єпископів, однак підкреслює, що автокефалія ніколи не оголошувалась, і, де-юре, це була автономна одиниця в складі Православної Церкви в Генерал-губернаторстві (с.269–270). Її зв'язок з Повнотою Православ’я забезпечувався через митрополита Варшавського Діонісія (Валединського), а статус, так чи інакше, базувався на Патріаршому та Синодальному Томосі про автокефалію Православної церкви у Польщі 1924 року.

Заслугою автора монографії є опрацювання значного масиву «розкиданих по світу» архівних матеріалів: основною джерельною базою роботи є неопубліковані документи, що зберігаються в архівосховищах України, Канади, США, Німеччини та Республіки Польща. Дослідник уперше запровадив до наукового обігу документи з архівів, доступ до яких (з різних причин) обмежений. Зокрема, йдеться про Архів Варшавської православної митрополії (в якому з пересторогою ставляться до науковців з України), недостатньо вивчений архів Української православної церкви у США в Бавнд-Бруці та документи з колекції о. Тимофія Міненка, яка нині зберігається в архіві Університету Альберти в Едмонтоні.

Іншим прикладом важкодоступних або ж недостатньо опрацьованих фондів є архіви радянських каральних органів, що повною мірою стали опрацьовуватись істориками лише в останні роки. У дослідженні проаналізовано низку архівно-слідчих справ репресованого духовенства, що зберігаються в Галузевому Державному Архіві Служби Безпеки України (СБУ), зокрема, ф. 5 (Кримінальні справи на нереабілітованих осіб), ф. 6 (Кримінальні справи на реабілітованих осіб), а також архіву Управління СБУ в Тернопільській області.

Структура монографії, в цілому, відповідає поставленим автором завданням. Дослідник аналізує процеси, які відбувалися в українських парафіях у Генерал-губернаторстві (розділ 2 «Український національно-церковний рух у Генерал-губернаторстві впродовж 1939–1944 рр.»), в структурах РПЦ в Україні (розділ 3 «Російська Православна Церква в Україні напередодні та в роки німецько-радянської війни») та в лоні «УАПЦ формації 1942 року» (розділ 4 «Становлення та діяльність Української Автокефальної Православної Церкви формації 1942 р.»). Висновки, зроблені А. Смирновим щодо окремих подій внутрішньоцерковного життя (Почаївського церковного Собору 18–23 серпня 1941, Пінського церковного Собору 7–10 лютого 1942) – обґрунтовані та не викликають заперечень.

Дослідник спростовує стереотипні уявлення про «неканонічність» ієрархії УАПЦ формації 1942 р., оскільки всі тогочасні хіротонії в ній звершувалися з дотриманням апостольських правил і були затверджені митрополитом Варшавським Діонісієм. Зрештою, увесь єпископат та духовенство Української православної церкви в США переходили під юрисдикцію Константинополя (у 1995 році) у сущому сані (що було б неможливим у разі невизнання канонічного статусу низки єпископів, чиї рукопокладення здійснювали архієреї «другої» УАПЦ) (сс.268, 364).

Те саме стосується іншого стереотипу: ніби «автокефалісти», на відміну від «автономістів», йшли на якусь «замежну» форму співробітництва з окупантами. Це хибне уявлення, злонамірено сформоване ще радянською історіографією, нині отримало нове дихання в історіографії російській (і «церковній», і «світській»). У монографії доказово проілюстровано той факт, що не було принципової різниці у виявах лояльності православної ієрархії до німецької окупаційної влади, оскільки обидві юрисдикції (УАПЦ-Адміністратура церкви в Генерал-Губернаторстві та Автономна Православна церква, яка формально зберігала підпорядкованість РПЦ) вимушено співпрацювали з нацистським режимом, поминаючи німецьку владу під час богослужінь, публікуючи звернення пронімецького характеру, а також агітуючи українську молодь добровільно виїжджати на роботу до Німеччини тощо. Спекулятивними є також твердження про відмінності в ставленні до винищення німцями єврейського населення: Автор наводить чимало прикладів антисемітських висловлювань у архієрейських посланнях представників обох течій (с.288); з іншого боку, акцентує увагу на факті того, що серед духовенства УАПЦ та АПЦ були священнослужителі, які брали участь у порятунку єврейського населення.

Загалом високо оцінюючи роботу, не можу не відзначити, що верифікацію та критичний аналіз А. Смирновим цілої низки подій церковного та навколоцерковного життя періоду 1939–1944 ускладнювала необхідність розлогих історичних «флешбеків» (до подій української революції 1917–1921 рр., оформлення автокефалії Православної митрополії у Польщі (1921–1924) та руху за «українізацію» в ній, церковної ситуації в СРСР і УРСР в 1920-х–1930-х рр. тощо).

Уникнувши, у більшості випадків, таких роз’яснень, Автор, де-факто, погодився зі штучним «звуженням» українського національно-церковного/автокефального руху у міжвоєнний період лише до УАПЦ формації 1921 року. Насправді ж, з самого тексту монографії недвозначно випливає, що цей рух мав декілька виявів/течій, які продовжили суперечливу взаємодію між собою після відродження церковного життя на колишній «підрадянській» частині України під час ІІ-ї Світової війни.

Наприклад, часто згадуваний у другому розділі монографії архієпископ Берлінський Серафим (Ляде) (1883–1950) отримав архієрейські свячення (на Змієвську вікарну кафедру в Харківській єпархії) в українській обновленській Православній автокефальній церкві (синодальній). У 1930 році, як німецький громадянин, він отримав дозвіл на виїзд до Німеччини, де (після покаяння, з визнанням факту своєї вербовки радянськими спецслужбами) його прийняли до складу єпископату Російської православної церкви за кордоном (РПЦЗ).

Можна сперечатись щодо специфіки української «синодальної» церкви, її «національного характеру» та формальності наданої їй «обновленським» Синодом СРСР «автокефалії»[2]. Однак фактом є те, що один з її колишніх єпископів (вже перебуваючи в іншій юрисдикції – РПЦЗ), учасник міжконфесійних протистоянь 1920-х рр., став «дієвою особою» в історії церковно-інституційних трансформацій на українських землях. Окремого дослідження вимагає позиціонування духовенства та вірних цієї юрисдикції (діяльність якої припинено лише в другій половині 1930-х) в період 1941–1944 років (можна лише здогадно припускати, до кого, в різних регіонах, вони приєднувались).

Інший приклад – митрополит Харківський Феофіл (Булдовський) (1865–1944), який увійшов (причому, з цілою низкою нібито «відновлених», а насправді – новостворених парафій) до структури УАПЦ формації 1942 року. Він також ніколи не належав до УАПЦ Василя Липківського, отримав архієрейські свячення в «Патріаршій» РПЦ, а потім очолював Українську соборну-єпископську церкву (в російській конфесійній історіографії – «Лубенский раскол»)[3].

Натомість, митрополит Олексій (Громадський) (1882–1943), висвячений в архієреї в ПАПЦ, у ІІ-й Речі Посполитій вважався представником «українофільського крила» та навіть підозрювався польськими урядовцями в симпатіях до українського націоналістичного підпілля. Однак у 1941 році він «зробив ставку» на іншу («автономістську», зі збереженням канонічного підпорядкування РПЦ) традицію, коріння якої сягають Всеукраїнського православного церковного собору 1918 року.

Таким чином, попри те, що найбільш болючим та суперечливим в процесі церковно-інституційних трансформацій було питання ставлення до канонічності свячень, здійснених в УАПЦ 1921 року, проблеми «фрагментованості» та суперечностей між різними течіями в українському церковному русі ними не обмежувалися (а нерідко – це було більше формальним приводом, аніж першопричиною конфліктів[4]). Насправді існував неформальний «консенсус» і серед «автокефального» і «автономного» єпископату щодо невизнання хіротоній «липківців». Він базувався на відповідних рішеннях, прийнятих священноначаллям ПАПЦ і РПЦ задовго до початку Другої Світової. Так само недвозначно до цієї проблеми ставився і митрополит Іларіон (Огієнко) (український ієрарх, що залишився в безпосередній юрисдикції Церкви в Генерал-Губернаторстві та мав свій, особливий погляд на канонічну ситуацію на окупованих територіях). Поступки, з «камуфлюванням» фактичних пересвячень священиків та дияконів, на які вимушені були піти представники Адміністратури, були викликані тим фактом, що колишнє духовенство та віряни УАПЦ 1921 були наймасовішою та найактивнішою групою, що забезпечувала розгортання парафій УАПЦ формації 1942 року на Наддніпрянщині. Зрештою, не був прийнятий «в сущому сані» жоден з єпископів, рукопокладених за участі В. Липківського (принаймні двоє з колишніх архієреїв цієї церкви дожили до 1941–1942 рр. в Україні, але інформація про взаємодію з ними представників Адміністратури вкрай фрагментарна).

Ще один момент, який суттєво додав би балів цьому дослідженню, стосується порівняння розвитку ситуації на окупованих українських землях та інших територіях, де більшість (чи, принаймні, помітну частину) складали православні. Насамперед, йдеться про процеси, які відбувалися на території Білорусі[5], де прихильники автокефалії Білоруської православної церкви боролись з митрополитом Пантелеймоном (Рожновським; 1867–1950), свого часу усунутим з кафедри за незгоду з автокефалією Православної церкви в Польщі. На цьому прикладі можна було б порівняти, наскільки схожими чи відмінними були позиції німецьких окупаційних адміністрацій щодо українського та білоруського національно-церковних рухів. Цікавим був би порівняльний аналіз щодо специфіки відродження церковного життя в цих двох, багато в чому схожих випадках, ролі в ньому світських організацій, окремих «знакових» репрезентантів національної інтелігенції тощо.

Зрештою, малодослідженими залишилися навіть епізоди, пов’язані зі спробами звернень у період війни до Вселенського патріарха з проханням благословити самостійне існування Білоруської та Української церков[6]. Поза конкретним контекстом вони (як і фактичне поширення своєї юрисдикції за межі кордонів ІІ-ї Речі Посполитої митрополитом Діонісієм) свідчать про інтерпретацію положень Томосу 13 листопада 1924 року в тому сенсі, що з нього випливала можливість автокефалії для церков народів, що проживали на території Київської митрополії Константинопольського патріархату станом на 1686 рік.

Перспективним сюжетом для порівняння могла б бути історія митрополита Сергія (Воскресенського) (1897–1944) та «Псковської православної місії» (1941–1944)[7]. Зберігаючи формальне підпорядкування Московському патріархатові, підконтрольні екзарху Сергію структури найбільш активно використовувалися німецькою окупаційною владою для антикомуністичної пропаганди серед російського населення.

Загадка вбивства згаданого митрополита Сергія також може мати паралелі з такою ж загадковою загибеллю митрополита Олексія (Громадського) та й загалом «виводить» на складну та недостатньо опрацьовану тему використання церковних структур та окремих священнослужителів радянськими спецслужбами. На сторінках монографії ми бачимо згадки як про діячів, чия афільованість з Народним комісаріатом внутрішніх справ СРСР не викликає жодних сумнівів (наприклад – єпископа Василія (Ратмірова)[8], що його 17 липня 1941 року було призначено єпископом Житомирським), так і тих, щодо кого такої інформації немає, але чия раптова поява «за лінією фронту» вимагає додаткових пояснень.

Розгадка схожих епізодів могла б пролити світло і на чимало подій післявоєнної історії. Наприклад, чому майбутній митрополит Варшавський і всієї Польщі Макарій (Михайло Оксіюк) (1884–1960), попри те, що був чиновником Народного комісаріату земельних справ УРСР, не евакуювався з Києва? У 1942-му році він не лише прийняв (в лоні «Автономної» церкви) священство, але й пішов працювати в окупаційну Київську міську управу. Однак не зазнав переслідування після повернення радянської влади[9]. Це може свідчити про те, що Оксіюк (який, до речі, вільно володів німецькою) не випадково залишився у Києві, а його робота на окупантів була «санкціонована» чекістами.

Можна припустити, що й серед тих, хто приєднався/отримав свячення в період окупації в юрисдикції митрополита Полікарпа (Сікорського) також були особи, чиї мотивації дій та зв’язки були не такими очевидними. Це є важливим нюансом для розуміння логіки подальших дій (вже на еміграції) таких осіб (як то згода на «пересвячення» та перехід до РПЦ чи РПЦЗ).

Незаслужено обійдена авторською увагою і тема взаємодії представників «автономної» та «автокефальної» церков з Румунською Православною церквою (РумПЦ)[10]. Попри те, що ні в УАПЦ ні АПЦ не було парафій в румунській зоні окупації, даний сюжет важливий з точки зору специфіки сприйняття ситуації в українському православ’ї та її залежність від того, хто виступав в якості «конфідента» румунських ієрархів. Де-юре Румунський патріархат визнавав чинними ієрархами всіх єпископів, висвячених в довоєнній ПАПЦ. Однак, завдяки зусиллям одного з них – Антонія (Марценка) (1887–1952), румуни з пересторогою поставилися до єпископату та духовенства, висвяченого в УАПЦ 1942 року. В першу чергу – по тій причині, що були хибно поінформовані (згаданим єпископом Антонієм, а пізніше – представниками РПЦЗ та окремими варшавськими російськими діячами) про нібито безумовне визнання митрополитом Полікарпом (Сікорським) хіротоній, здійснених в УАПЦ формації 1921 року.

Це обумовило ставлення Румунської місії на окупованих територіях до духовенства УАПЦ, яке опинялось на території румунської зони окупації, а також в Криму та Приазов’ї. Втім, доволі неоднозначні епізоди «взаємодії» РумПЦ були і з ієрархами та духовенством АПЦ (про що свідчить біографія єпископа Мелітопольського цієї церкви Серафима (Кушнерука))[11], а також і з колишнім «обновленським» духовенством (свідченням чому є історія церковного служіння у Сімферополі та Мелітополі єпископа Вікентія (Никипорчика) – в якій, втім, залишається безліч «білих плям»)[12].

Очевидно, що опрацювання згаданих сюжетів є певним «дослідницьким викликом», оскільки більшість з них вже стали предметом студій «маститих» російських авторів. Однак висновки, зроблені в цих працях, в багатьох моментах є, як мінімум, дискусійними (а подеколи – й відверто тенденційними) й потребують додаткового переосмислення та оцінки з «української» перспективи. Сподіватимемося, що А. Смирнов продовжить свої дослідження саме в такому річищі, підваживши претензії окремих російських істориків на те, що вони є «монополістами» та «визначальниками трендів» у дослідженнях історії Православ’я в Східній Європі в першій половині ХХ ст.