Авторські рефлексії присвячені переосмисленню основних положень папського послання “Віра і розум” в контексті діалогу з провідними протестантськими інтелектуалами – Карлом Генрі та Алвіном Плантінгою.
У той час як світ “постправди” нигілізує і віру, і розум, цинічно відкидаючи аргументи християнської філософії і теології, гармонізація віри і розуму всередині кожної окремої християнської традиції і соборна гармонізація християнських традицій віри і розуму стають умовою виживання академії і Церкви, культури й суспільства.
Моє особисте сприйняття папського послання зумовлене двома впливами: моєю філософською освітою і протестантською богословською традицією. Зіставлення з ними створює цікаве перекликання, у якому найближчими співбесідниками виступають баптист Карл Генрі й реформат Алвін Плантінґа. В цій компанії Іван Павло II не виглядає чужим і зустрічається із розумінням. При цьому конфесійна і культурна різниця забезпечують багатий на неочікувані питання ґрунт для дискусії.
Отже, послання «Віра і розум» (1998) цікаво читати разом з доповіддю «Порада християнським філософам» (1983) Алвіна Плантінґи та циклом резерфордівських лекцій Карла Генрі, зібраних під назвою «Християнин серед філософів» (1989). При тому що я не збираюся порівнювати їхні позиції, цікаво, як при різниці настроїв та підходів, всі вони виявилися єдиними (принаймні, у моїй особистій життєвій історії) у своєму заклику до «християнських філософів» примирити й взаємно посилити віру і розум.
У цьому плані для розуміння відносин віри і розуму важливими є п’ять ключових слів: фундамент, бачення, пошук, традиція і спільність.
Фундамент. Християнський світогляд будується на власному фундаменті, на якому віра і розум знаходять гармонію, не конфлікт. Почну з більш близьких для мене, з протестантів. Як і варто було очікувати, Плантінґа поводиться більш зухвало, пропонуючи християнським філософам починати зі своїх власних засад, не підлаштовуючись під філософську спільноту: «Виявляти, по-перше, більше незалежності та автономії… більше впевненості у собі, рішучості або відваги» [2, с. 491]. Розуміючи філософію як систематизацію, розвиток і поглиблення дофілософських переконань, він закликає християн поводитись впевнено, адже «ми маємо повне право на свої філософські погляди» [2, с. 491]. Відповідно, «християнська філософська спільнота не повинна думати про себе як про учасника цієї спільної спроби визначити вірогідність або філософську можливість віри в Бога. Християнський філософ цілком обґрунтовано виходить з факту існування Бога» [2, с. 478].
Очевидно, «Віра та розум» пропонує більш делікатну, обережну перспективу, яка виходить не тільки з Бога (як зворотня перспектива), але й з реальності світу (перспектива пряма), не тільки зі сміливого дофілософського досвіду віри, але й також із розуму, що філософствує, з його сумнівами та відчаями.
У зв’язку з цим цікаво почути жалкування Карла Генрі, інтелектуального лідера євангельських християн США і засновника впливового журналу «Християнство сьогодні», про те, що «християнську теологію просто затопила нелюбов до розуму» [1, с. 19]. І це він говорить не тільки про Рудольфа Бультмана, але також і про Карла Барта (!). «Філософам дуже подобається, що Бог у нього – вище за логіку, і не підкорюється закону суперечності. На їхній погляд, Барт, сам того не бажаючи, підтримує думку про те, що об’єктивно існуючий Бог – тільки сторонній продукт людської уяви» [1, с. 19], – жалкує Генрі, і відразу поспішає відмежуватися від євангельських фідеїстів: «Такі погляди не потрібно змішувати з євангельською ортодоксією. Теїсти, які опираються на Євангелію, вважають неприйнятним будь-який ірраціоналізм, будь-які твердження про те, що нібито саме недоладність, позарозумовість роблять віру достовірною, а послух, духовна дисципліна вимагають «ривка віри», що не залежить від раціональних міркувань. Хто стверджує, що у визначенні вихідних істин віра передує спекулятивному мисленню, той не зобов’язаний заперечувати розум та факти, як ті, що не стосуються істинної віри» [1, с. 23].
На відміну від «аналітичного теїста» Плантінґи, Генрі не уживає аналітичний метод, він тяжіє до метафізики та нарікає, що «слово «Бог» позбавили метафізичного значення, і сьогодні немає об’єктивних критеріїв, щоб відрізнити добро від зла, неправду – від істини» [1, 19]. У нього значно більше оптимізму з приводу раціональної аргументації віри та преємства філософської традиції. Тут він дуже близький до позиції папи, який жалкує про «невіру у здібності розуму, характерну для більшості концепцій сучасної філософії, яка відмовляється від метафізичних розміркувань про споконвічні питання людини та зосереджується на окремих вузьких проблемах, іноді суто формальних» [3]. Понтифік закликає «філософів, як християнських, так і нехристиянських, повірити у здібності людського розуму» [3]. Для нього «віра стає захисницею філософії». До речі кажучи, для протестантів така фраза була б немислимою, для них філософія – лише одна з мов, або інструментів віри.
Бачення. Християнський світогляд пропонує цілісне бачення, в якому віра та розум здатні відкривати провіденційний лад та мету. Як і варто було очікувати, в дискусіях про віру та розум протестанти – інструменталісти, куди менш уважні до історії та культури. Вони сфокусовані головним чином на епістемологічних питаннях, у той час як для Івана Павла II Бог відкриває Себе не стільки в спекулятивних розміркуваннях, скільки в історичних подіях: «Історія і долі народу – це дійсність, яку варто осягати, аналізувати й оцінювати за допомогою засобів, якими користується розум, але так, щоб віра не була усунена від цього процесу. Віра необхідна не для того, щоб позбавити розум автономії або обмежити його поле діяльності, але лише для того, щоб пояснити людині, що в цих долях присутній і діє Бог Ізраїля. Отже, справжнє пізнання світу та історичних подій неможливе, якщо відсутня віра в Бога, Який діє в них»; так «історія стає тією сферою, в якій ми можемо бачити дії Бога для людей» [3]. Причому саме «віра загострює внутрішній зір і просвітлює розум, дозволяючи йому побачити у низці подій присутність Провидіння» [3].
Віра налаштовує наше бачення історії належним чином, відкриваючи непомітний донині порядок. Така роль віри, що "налаштовує", стосується не тільки сфери історії, але й усіх здібностей і сфер пізнання. Певен, що Плантінзі сподобався б тезис папи про те, що розум повинен не тільки керуватися вірою, але й функціонувати належним чином: «Розум повинен дотримуватися деяких основних принципів… Якщо людина за допомогою свого інтелекту не може розпізнати в Бозі Творця всього існуючого, то причина полягає не стільки у відсутності необхідних засобів, скільки в перешкодах, створених його незалежною волею та гріхами» [3].
Інакше кажучи, проблема не стільки в нездатності розуму, скільки у впертості гріховної людської волі, яка відмовляється упокоритися перед таємницею й прийняти істину як Божий дар, адже «Одкровення вносить в історію людства деякий вихідний пункт, яким людина не може нехтувати, якщо хоче осягнути таємницю свого буття; з іншого боку, це пізнання неодмінно повертається до таємниці Бога, яку розум не здатний до кінця зрозуміти, а може лише прийняти її вірою» [3].
Гадаю, що і Плантінґа, і Генрі охоче підписалися б під цим тезисом: для активації своїх пізнавальних здібностей людина повинна просто прийняти християнське одкровення як вихідний пункт для всіх подальших інтелектуальних пошуків.
Пошук. Віра і розум мотивують і скеровують пошук людини у напрямі Бога. При цьому протестанти скажуть, що папа переоцінює жагу людей до істини, особливо, у нашому світі постправди. Дійсно, Іван Павло II визначає людину як «ту, що шукає істину», тож для нього «література, музика, живопис, скульптура, архітектура та інші плоди її творчого інтелекту стали засобами виявлення невдоволеності, яка спонукає людину до безупинного пошуку» [3]. Важко погодитись з його оптимістичною оцінкою людини, нібито «ніхто не може байдуже ставитися до того, чи істинні його знання чи ні». Через двадцять років після того, як енцикліка побачила світ, ця жага до пошуку істини здається все менш очевидною.
У той час, коли протестанти відстоюють етику своїх спільнот віри, папа – значно більший оптиміст з приводу «вселюдної етики»: «Філософія, в якій сяє хоча б тільки частина істини Христа, – Того, Хто єдиний остаточно розв’язує проблеми людини, – стає міцним фундаментом істинної й водночас вселюдної етики, якої сьогодні так потребує людство» [3].
У свою чергу можливість вселюдської етики ґрунтується на метафізичних та метаісторичних істинах. Тут метафізика виступає проти аналітичної традиції. Для папи, «богослов’я, позбавлене метафізичного виміру, не змогло вийти за межі аналізу релігійного досвіду, а усвідомлення віри не змогло б точно виявити універсальну та трансцендентну цінність істини Божого одкровення. Необхідність авторитету метафізики стане очевидною, якщо ми звернемо увагу на розвиток форм герменевтичних наук і різних форм мовного аналізу в теперішній час. Результати цих пошуків можуть виявитися корисними для розуміння віри, оскільки вони розкривають структуру нашого мислення і мовлення, а також зміст, що міститься у мові. Проте окремі представники цих наук зводять пошуки до одного питання, а саме, яким чином людина осягає та відображує дійсність, і не намагаються визначити, чи здатен розум розкрити її сутність. Хіба таке ставлення не є ще одним проявом сучасної кризи віри у здібності розуму?» [3].
Традиція. Відносини віри і розуму можна розуміти й коригувати у межах певних традиціях, або у зіставленні з ними. Вищезгадана апеляція до метафізики є лише окремим випадком більш фундаментального питання – ставлення до традиції. Очевидно, що для протестантів ця тема що більше болюча, то менше обговорювана. Але для папи «у сучасній ситуації найбільше важливо, щоб окремі філософи змогли пропагувати наново відкриту вирішальну роль традиції у формуванні належної форми пізнання. Бо наслідування традиції – це не тільки спогади про минуле; у значній мірі воно виявляє визнання цінності культурної спадщини, що належить всім людям. Можна навіть сказати, що це ми належимо традиції й не маємо права нею самовільно керувати» [3].
Інакше кажучи, вихідним пунктом для розуму є не просто віра як одкровення, але одкровення віри, що дане і доступне в рамках традиції. Папа захищає традицію не тільки від секулярної агресії, але й від протестантського «фідеїзму», «який не визнає, що раціональні знання і філософські розміркування зумовлюють розуміння віри та навіть саму можливість віри в Бога. Розповсюдженим проявом фідеїстських тенденцій у наш час є «біблеїзм», який хотів би зробити читання Святого Письма та його екзегезу єдиним істинним вихідним пунктом» [3].
Тут – ключовий момент в дискусії протестантів і католиків. Для перших істина відкривається через Слово Боже і дар віри. Для других Одкровенням виступає вся історія в її цілісноті й тяглості, все життя в його протиріччях. Тому протестантам важко погодитись, що людина – це «та, хто шукає істину»; що «необхідно філософствувати з Марією»; а «глибині віри має відповідати завзяття розуму». Сильний протестантський акцент на вірі порушує баланс віри і розуму, принижує розум.
Спільність. Примирення віри і розуму відкриває можливість для примирення людей і традицій. Я певний, що голоса Плантінґи та Генрі охоче б приєдналися до заклику Івана Павла II зблизити та примирити віру і розум у послусі Слову Божому та благовісті світу. Цей заклик звернений не тільки до християнських філософів, але й до богословів Церкви: «Закликаю філософів і викладачів філософії, щоб вони, завжди додержуючись актуальної філософської традиції, мали мужність повернути філософській думці аспект істинної мудрості та істини, в тому числі метафізичної. Нехай вони будуть готові прийняти вимоги, які висуває Слово Боже, і спроможуться відповісти на них своїми розміркуваннями та аргументацією. Я також закликаю тих, хто відповідає за підготовку священиків, як академічну, так і пастирську, насамперед дбати про філософську підготовку тих, хто буде благовістити Євангелію сучасній людині, і в першу чергу, – тих, хто збирається присвятити себе вивченню і викладанню богослов’я» [3]. Так тема академічна стає темою літургійною, еклезіальною. Відносини віри і розуму – частина більшого питання про відносини різних покликань всередині церкви, а також різних традицій церкви.
Якщо цей заклик буде почутий і прийнятий Церквою в єдності й різноманітті її внутрішніх течій, якщо віра та розум наших традицій зможуть розкритися і зміцнити одне одного, ми перестанемо говорити про постхристиянство і постправду і знову будемо говорити про істину, любов і красу нашої віри. Більше того, ми зможемо явити світу істину, любов і красу нашої віри через те, як ми слухаємо один одного і вчимося від іншого. Єдності віри має відповідати соборність розуму. Ось чому богословсько-філософські питання взаємовідносин віри та розуму як таких неминуче повертаються на практично-еклезіальне питання про можливу гармонію різних версій віри та розуму, що дані й зрозумілі всередині різноманітних традицій есхатологічно єдиної, але історично розділеної Церкви. Коли ми погоджуємо віру та розум всередині наших окремих традицій, ми неминуче виходимо на інший рівень, метарівень – примирення самих традицій в оновленій єдності віри та конгеніальності оновленого розуму.
Список використаної літератури