З історії релігійної думки на Україні

// Грушевський М.С. Духовна Україна. — Київ: "Либідь", 1994. — С. 5-135.

Уміщені в цій збірці раніше опубліковані праці М. С. Грушевського (або витяги з них) друкуються без будь-яких скорочень і змістового редагування. Повністю зберігаються літературний стиль автора, особливості бібліографічного описання цитованих і згадуваних ним наукових досліджень. Разом із тим виправлені наявні в оригіналах різночитання, очевидні редакторські й друкарські помилки; орфографія та пунктуація викладу, написання імен історичних осіб, титулів церковної ієрархії тощо максимально наближені до сучасних норм українського правопису й науково-історіографічних традицій. По можливості уніфіковані авторські скорочення термінів і назв, подача дат. У підсторінкові поклики і списки літератури, наведені істориком, внесені деякі суто редакційні уточнення (наприклад, виділяються курсивом прізвища авторів наукових творів, за необхідності назви тих або інших публікацій беруться в лапки та ін.). У дуже рідких випадках знімаються чи скорочуються авторські примітки. — Ред.

З передісторичних глибин

Приблизно в тім самім часі, коли християнська віра стала ширитись у північно-східних володіннях Римської держави, на східному та північному побережжі Чорного й Азовського морів, наші предки пробивалися теж туди, — до сонця, до моря, до цивілізації.

Перед тим вони сиділи далі на північ, мабуть, у краях горішнього Дніпра, в сусідстві племен фінських, литовських та германських. Я к довго вони там жили і звідки туди прийшли — цього не можемо знати. Індоєвропейська родина [1], до якої входили своєю мовою наші старі племена, належала до тих мандрівних, непосидющих, неспокійних рас, що були ферментом людства й що їм рід людський завдячує своєю культурою і цивілізацією. Ці раси часто міняли свої оселі, входили в стичність з найранішими расами й культурами, дуже легко пристосовувались до різних фізичних і економічних обставин, зручно переймали культурні й цивілізаційні набутки від культурніших народів і так само легко наділяли своїм добром менш культурні народи, що, приймаючи їх мову, зливались звичайно з ними без останку. Фізична неодностайність індоєвропейських племен, а в тім і наших, залишалась показником такого вливання різних рас до індоєвропейської родини [2]. В її мові й культурі знаходимо, з одного боку, певні спільні прикмети, що лишились як наслідок колишньої мовної та культурної одностайності цієї родини, з другого боку — різні подібності з іншими культурами, наприклад, з найкраще нам відомим старим побутом семітським і месопотамським [3]. Розуміється, бувають подібності просто випадкові: вони існують у господарстві, в техніці та в словесності різних людських рас, і часто зовсім незалежно від якого-небудь запозичення. Але деякі з подібностей, завважених у народів індоєвропейських з іншими культурами, невипадкові і походять, очевидно, зі старих взаємин цих народів (і наших племен спеціально) з народами інших рас та культур.

Це тичиться і міфології, релігії та словесності нашого народу [4]. В них знаходиться багато такого, що, очевидно, належить до спільних поглядів індоєвропейської родини на природу чи довколишній світ. Воно знаходить собі подібності в міфології германських і литовських народів — з одного боку, і в віруваннях іранських та індійських — з другого. Святі санскритські (Веди) й іранські (Авеста) [книги] не раз дають дуже цікаві близькі подібності до наших старих обрядів, молитов та пісень. До таких спільностей належать, напр., образ неба — то яснопогідного, то грізного, в громі й блискавці, як найвищої світової сили, пана й владики всього сущого; або святе, предвічне дерево життя, оспіване в наших колядках: у ньому живуть птахи, що творять світ, і від нього походять усі користі, якими живе людське господарство. Наш мед, цей чудодійно животворчий напій, що відповідає індуській сомі і який під впливом пізніших чорноморсько-дунайських вражень переходить в образ вина. Вогонь і вода, як могутні святителі й чистителі життя, якими благословиться й охороняється від впливів злих сил усяка дія — чи при весіллі, чи на початку нового господарського року, чи при похороні небіжчика і под. [5]

Але, з другого боку, бачимо в нашім фольклорі також яскраві подібності з переказами й культами семітів. Вони можуть походити і пізніших, чорноморських стичностей або й з ще раніших впливів. Такі, напр., образи зміїв, з якими борються світлі єства або доброчинні богатирі, животворчі джерела, стережені цими зміями, і взагалі різні міфологічні та фантастичні образи, переховані в наших казках, знаходять собі дуже разючі подібності в повістях вавілонських та староєгипетських [6].

Деякі подібності можуть вказувати і на колишні північноазійські впливи, наприклад, мотив створення світу звіром або птахом, що поринає під воду і приносить звідтіль перші грудки землі. Цей мотив [7] зустрічається однаково в Північній Азії та Північній Америці, у народів фінських та південних і східних слов’ян. Він поетично оброблений в наших славних колядках про створення світу, що здавна звернуло на себе увагу міфологів. Орієнталісти вказували в поезії українській, східнотурецькій та монгольській різні подібності, які можуть підбивати в собі впливи буддійські [8] й хінські, а походити могли б не тільки з часів пізніших, але й з-перед нашого розселення на Півдні. Часи християнської ери [9] були епохою великого поширення політичних і культурних впливів Китаю в Західній Азії, в т. зв. Східнім Туркестані, і проміння цих впливів безпечно сягали околиць Каспійського моря та Уралу, а може, ще й далі на захід.

Перед своїм переселенням до теперішньої України наші предки займали один із глухіших кутів тодішньої Европи, малоприступний для світових культурних течій, тому їх культурний та соціальний розвиток [10] поступав повільніше, ніж їх південних та західних сусідів із тієї самої індоєвропейської сім’ї: іранських орд, які кочували в східноукраїнських степах, опираючись о Чорне море, та германських племен, що опирались о море Балтійське. Слов’янські племена, мабуть, стояли в культурній та політичній залежності від них, і цивілізований розвиток наших предків, мабуть, теж значно лишався позаду від тих краще уміщених сусідів. Проте ще перед своїм переселенням на Південь слов’яни були вже вийшли на культурний рівень, який приблизно відповідав рівневі германських племен у їх русі на захід і південь у І ст. перед Христом. Без сумніву, вони вже тоді знали метали, хоч обходились найбільше деревом, каменем та кістю або рогом. Жили з примітивного хліборобства [11] і з молочних продуктів одомашненої худоби, що теж належить до вищих форм господарства. Знали різні ремесла в їх примітивних формах. Відносини родо-племінного комунізму вже відступили були перед патріархальною родиною [12] так, що відгомони старших родових і родинних форм, які ще й тепер виразно зачуваються в українськім весільнім обряді, вже для тих часів були більше залишками минулого, ніж відбитком сучасності.

Погляди на природу і релігійні уявлення того часу характеризуються магічним способом думання. Природні й космічні сили не уявлялись людині ще у виразно індивідуалізованих втіленнях [13], до яких нас привчили були щойно більш розвинені міфологічні системи. Уява не йшла поза поетичні образи певних природних явищ з незначними початками антропоморфізму (уявлення в людських образах), таких як сонце, вітер, мороз, вогонь, дощ, урожай тощо. За допомогою певних молитв, обрядів та маніпуляцій: вогнем, запаленим приписаним способом, водою, зачерпненою з певними словами й обрядами, рослинами, зібраними з закляттями, ритуально приготованими стравами тощо, — людина вважала можливим впливати на ці сили, диктувати врожаєві, приплодові своєї родини, ловам, звірові і т. д. У великім ужитку були, як нехибні способи скріплення таких магічних засобів, танці, походи, хороводи, супроводжені магічними викликами й приспівами; деякі рештки їх ще й нині можна помітити між народними обрядами.

Був досить розвинений культ померлих предків, яких ховано з різними обрядами тому, щоб запобігти їх небезпечним магічним силам, і під час усіляких річних свят та трапез гощено й годовано їх святочними стравами. Подібну увагу й пошанівок проявлялося різним таємничим істотам, що перебували в лісах, скелях, джерелах, будинках (ці хатні істоти поєднувалися, очевидно, з образами предків). Ці істоти відплачували за пошанівок поміччю і ласкою.

Все це — примітивні форми релігійного думання, які повторюються і в інших індоєвропейських народів, як західних (греків, римлян, кельтів і германців), так і східних (литовців, іранців та індоарійців), в їх водних, лісових і пільних духах, в арійських «пітарах» — предках тощо. Тільки в нас вони не розвинулись яскравіше, і ті свої примітивні, ледве зазначені риси понесли ген далеко аж до недавніх часів, ставши одним із складників того народного християнства, про яке говоримо далі.

1 Індоєвропейською родиною звуться народи, що заселяють Європу й Передню Азію до Індії (Індостана) і говорять подібними, спорідненими мовами спільного походження. Ця родина поділяється на такі головні групи: Західна — старинні греки, римляни, кельти, нинішні народи німецькі (або германські), романські, як французи, італійці, іспанці, та англосакські, як англійці й американці та інші; Північно-Східна — слов’яни й литовці; Південно-Східна (або арійська) — це народи: індійські та перські (або іранські).
2 Фізичне змішання виявляється в неоднаковім кольорі волосся й очей, в барві тіла — темній або ясній, в різнім зрості, в формі голови тощо.
3 Семітські народи — це: нинішні жиди (євреї), сірійці, араби та старинні — вавілоняни, ассірійці, халдеї, фінікійці. Головним вогнищем старої семітської культури була Месопотамія (долина рік Тигра й Євфрата).
4 Міфологією звуться оповідання про богів і героїв.
5 Треба сказати, що новіші дослідники українського фольклору (народних переказів і народної словесності) досить стримані в виводах таких індоєвропейських паралелей (паралелі й аналогії — це подібність до наших переказів у переказах інших народів). У 1860-70 pp. майже кожний поетичний образ українського фольклору виводився дослідниками з індоєвропейської міфології, як, мовляв, спільної нашому народові з іншими індоєвропейцями. Йому підшукувались аналогії у Ведах, Авесті чи в грецькій письменності і тлумачились, що той образ наші предки принесли з прабатьківщини. Найяскравішим представником такого тлумачення був харківський професор О. Потебня (найбільший з українських філологів) у ранніх своїх працях. Пізніше, у 1880-90 pp., перевагу взяла т. зв. теорія літературних запозичень, найвищим представником якої у нашій літературі був М. Драгоманов. Вона налягала на те, що подібності між фольклором українським та індоіранським найчастіше походять із впливів західноєвропейської літератури та фольклору і що якраз у них треба шукати передусім джерел таких подібностей. Вони, значило б, пізніші, бо ж саме західноєвропейське джерело наповнилось змістом орієнтальним (орієнтальний, східний — так звуться у приложенні до європейських переказів їх головно арабські, перські та індійські джерела) найбільше в часах хрестових походів, і то не так безпосередньо із індуських джерел, як скорше з їх жидівських і арабських відгомонів. Але в 1900-х pp. знову бере перевагу погляд Потебні, з останніх часів його творчості, що, мовляв, заскоро зріклись тлумачення міфологічного (міфологічне тлумачення у нас — із старих, колишніх спільних індоєвропейських вірувань) на користь літературного, званого ще історичним. Дослідники української легенди (легендою звуться оповідання про побожні речі, особливо ті, які не містяться у Св. Письмі), такі, як О. Косач-Пчілка (рідна сестра М. Драгоманова), волинський фольклорист М. Коробка, повертають до міфологічних тлумачень, тільки обережніших, ніж колишні. Такого обережнішого міфологічного тлумачення не цураюсь і я в огляді української усної словесності у моїй «Історії української літератури», до якої далі відкликуюсь.
6 Фантастичні образи, видумані людською уявою, і кілька прикладів їх можна бачити у моїй «Історії української літератури», т. І.
7 Мотив — це простіше оповідання, тема — це сполучення мотивів, отже, складніше оповідання.
8 Буддійські — це індійські оповідання, зв’язані з релігією Будди.
9 Християнська ера — зветься час від Різдва Христового.
10 Соціальний розвиток — громадський, чи суспільний, розвиток.
11 Примітивне хліборобство — найпростіше й найдавніше хліборобство.
12 Племінний комунізм — це спільне володіння й господарення племені; патріархальна родина — така, якою править батько.
13 Індивідуалізовані втілення — це уявлення у людській подобі.

Розселення

Українське переселення на південь було наслідком двох чинників. З одного боку, розмноження людності, якій ставало тісно в північних лісах, та стихійний потяг [14] до теплішого й багатшого підсоння гнали північні народи так само в століттях попередніх, як і пізніших. З другого боку, це переселення стояло в зв’язку з рухом на південь німецьких племен, а саме народів східногерманської, готської групи, що мешкала в сусідстві слов’янських народів над Віслою і яка в II в. по Христі в зв’язку з загальним розселенням германських племен почала рухатись на південь, у напрямі Чорного моря.

Деякі східнослов’янські племена, мабуть, були політично залежні від готів, інші ж використовували похід останніх на південь для свого власного поширення [15]. Не може бути сумніву, що й перед тим різні слов’янські ватаги й коліна у зв’язку з колонізаційними заворушеннями в українських степах не раз виривались і заганялись досить далеко в цім напрямі. Готський же похід дав притоку до більшого, масового слов’янського руху. Цьому тісному зв’язку останнього з готським розселенням завдячуємо й найстаршу історичну згадку про появу наших племен у чорноморських сторонах. З готських епічних творів долетіла до нас вістка про боротьбу готських ватажків з антськими під час гунського натиску в останній чверті II в. «Антами» звались якраз наші племена, що тоді займали чорноморське побережжя від Дону до Дністра, а потім, коли наддністрянські слов’яни пішли на Дунай, антське розселення присунулось до самого Дунаю. Так готська традиція дає нам змогу зорієнтуватись у цій дуже важливій події нашої історії.

Це переселення було, дійсно, великою епохою в культурнім розвитку наших племен. Вони присунулись ближче до тієї середземноморської культури, від якої досі до них долітали тільки далекі відгомони. Тут безпосередньо стикнулися з культурою грецькою (краще сказати — еллінізованою) [16] та романізованою людністю чорноморського побережжя і балканських країн. На чорноморськім побережжі вони ще застали грецькі колонії, як Тіра, Ольвія, Херсонес, Феодосія, Танаїс і інші. Правда, ці міста-городи були дуже потерпіли від різних степових бур, в тім числі і від готських нападів. Вони були переповнені різним варварським народом, і культурне життя в них було невисоке, але тим приступніше воно було слов’янським, антським переселенцям, і все-таки було для них високою школою культури в порівнянні з тим, що вони мали на своїй батьківщині.

За Дунаєм, у балканських сторонах, куди вони доходили як учасники різних походів і не раз лишалися надовго або й назавсігди, — вони там попадали між романізовану людність, яка щойно тільки тоді починала розчинятися слов’янською імміграцією. А треба сказати, що ця грецька й римська стихія в тім часі і в тих сторонах була й сама густо розмішана ще й іншими культурними домішками. Дуже сильні були тут малоазійські впливи: тутешні міста стояли в тісних зв’язках з Малою Азією, і тамошні культи, як релігія Митри та різні варіанти дуалістичної іранської доктрини [17], були тут добре відомі. Чимало було громад жидівських і різних юдаїстичних сект, як «учителі Єдиного Бога», відомих у Боспорі (теперішня Керч). Мали своїх прихильників і культи єгипетські. Саме в той час над тим усім почало брати гору християнство в різних своїх течіях (як відомо, напр., серед готів воно було прийнялося у формі аріанській [18]). Пізніше, з викристалізуванням ісламу, арабський каліфат присунувся під Кавказькі гори і став поширювати свої впливи [19] понад Каспієм та Волгою. Нарешті, різні кочові орди, що мандрували з Центральної Азії, приносили певні елементи культури й релігії також і звідтіль. Таким чином, слов’янські переселенці, які втискалися до міст, шукаючи безпосереднього зв’язку з цим барвистим і привабним для них життям, або пускалися у воєнні чи купецькі мандрівки, знаходили тут для своєї думки й почувань, зокрема для своєї релігійної думки, дуже різноманітний матеріал культурний, літературний (головно, розуміється, в усній формі) та соціально-політичний, і, безсумнівно, вони набирались цієї мішанини цивілізацій з пожадливістю й ненавистю варвара-неофіта.

На жаль, від цих передових стеж українського походу безпосередньо не дійшло до нас нічого: чорноморсько-дунайська «антська» колонізація розвіялась під новим кочовим натиском IX, X і XI вв., а залишки її загинули пізніше до решти. Тому ми не можемо стежити на місці за тими цікавими комбінаціями [20] слов’янської культури й релігії з цим чорноморсько-дунайським матеріалом, комбінаціями, що мусили творитися на тих передових позиціях серед переселенців не тільки найдальше висунених, але й найбільш, без сумніву, рухливих, перейнятливих і піддатних впливам того матеріалу. Ті комбінації можемо лише відгадувати з різних відгомонів, які звідтіль залетіли до українського запілля, між ту північноукраїнську колонізацію, що не зазнала в такій мірі тих степових бур, — у нинішній Чернігівщині, Північній Київщині, Волині й Галичині.

Через південних пересельців VI, VII, VIII вв. туди теж долітали чорноморські впливи, але в формах припізнених і ослаблених. Туди ж потім стала відступати чорноморська й степова українська людність, коли життя в обставинах VIII — X вв. ставало для неї на Півдні цілком нестерпним. Проте дещо з того перенесеного або переданого з Півдня на Північ щасливим припадком для нас збереглося. Стрічаючи в новішім фольклорі або в відгомонах старших пам’яток різні мотиви, образи, вирази і назви чорноморсько-балканського походження, ми здогадуємось, що це залишки того колишнього чорноморсько-дунайського набутку. Мало з нього дійшло до сільської хати Північної, лісової України, яка одна нам переховала остатки того старого українського життя. Ще менше з нього збереглося на протязі цілого тисячоліття. Мусимо міркувати, що життя українських чорноморських й дунайських міст, про які ще пам’ятають наші літописці з кінця XI та поч. XII в., повинно було бути без порівняння яскравіше і дуже зафарблене всілякими екзотичними запозиченнями [21] — витворами елліністичної творчості й орієнтальної фантазії, ніж те північне хліборобське життя, відгомони якого перед собою маємо. Не багато воно навіть могло з нього перейняти й затямити. Тим-то цінніше те дещо, що воно нам з нього таки передало.

Наша, напр., назва «коляди» походить від латинських «календ», новорічних свят, — очевидно, була перейнята в зустрічах з романізованою людністю, і від неї теж прийшли ті уривки римських «сатурналій», новорічних забав, якими значилися ті свята: переходи замаскованих із дому до дому, їх гра, танці й всілякі жарти, які вони при тім витворяли. Вони заховались у нашім колядуванні, в водженні кози, в замаскованих іграх, у танцях, які й досі справляються подекуди колядниками, як-ось на Гуцульщині. Наша назва «береза» для провідника колядницької ватаги відповідає балканському (болгаро-румунському) слову «бреза», «брезая» — замаскований, яскраво прибраний, і, правдоподібно, походить від тих же сатурналій. Подекуди помітні й сліди новорічної свинки, яку римським звичаєм кололи на сатурналії.

Літнє свято «русалій», згадане в наших старих літописах і досі додержане народним календарем та від якого пішли наші русалки, саме походить від балканського свята «розалії», — свята рож, присвяченого душам померлих предків. Це запозичення відбилось і на характері того народного свята, який довго не був зрозумілим, аж доки не викрилось його балканське походження.

Таке саме, очевидно, походження і поетичних мотивів, зв’язаних з Дунаєм як рікою рік, символом рік та води взагалі наших пісень. Роздумуючи над цим, ми розуміємо, чому у величальних піснях молодецька дружина, вибираючись на службу до другого пана, пускається не іншою дорогою, а тільки «долі Дунаєм під Царгород».

Уявляємо собі ту обставину, в якій зродились усі ті без ліку звороти, зв’язані з виноградом, вином, винним цвітом та виноградними кетягами, так мало знаними в Північній Україні, але так популярними в наших старих піснях. Розуміємо, де складались ці улюблені піснями малюнки: широкого поля, вкритого незчисленними стогами й копнами, а з високих верхів — сокола, що споглядає на море, оглядає кораблі та веде розмову з дунайським «низом». Це далекі, припадком заховані, порозрізнювані останки тієї широкої хвилі вражень, образів та поетичних, релігійних і політичних ідей, яка влилася до українського життя з тих передових позицій українського розселення, що доступили «моря й сонця» та повними грудьми набрали тут повітря з широкого культурного світу. Воно запліднило новими мотивами українське духовне життя, світогляд і творчість та охоронило їх від однобічності. Тому й візантійська ортодоксія [22], до якої княжий київський уряд захотів з політичних мотивів загнати слідом український народ, не могла опанувати цього громадянства, перед яким була розгорнулась така широка перспектива різних вір, моральних і догматичних систем, у яких відчувалось йому, хоч і не дуже свідомо, людське — вселюдське.

Українське народне життя не прийняло ортодоксії і залишилось назавжди при певній духовній і релігійній свободі — ширшім погляді на віру й мораль.

14 Стихійний потяг — несвідомий.
15 Деякі слов’янські історики, базуючись на словах тогочасних письменників, домірковувались, що і сама готська мандрівка на південь сталася під натиском слов’янських племен.
16 Еллінізованою, елліністичною зветься культура, що перейнялася грецькими впливами; романізованими або романськими народами звуться ті, що прийняли культуру римську.
17 Іранська дуалістична доктрина — це така наука віри, яка сприймає світове життя як боротьбу двох одвічних і рівних собі сил: доброї і злої, ясної і темної.
18 Аріанство, або унітаризм, — християнська секта, що не вважає Сина Божого і Духа Святого одвічними і рівними Богові-Отцеві.
19 Іслам — магометанська релігія, а каліфат — держава.
20 Комбінації — сполучення.
21 Екзотичні запозичення — чужосторонні запозичення.
22 Візантійська ортодоксія — церковна наука Візантії, ухвалена урядом.

Передхристиянський релігійний світогляд

Для пізнання релігійного світогляду українського народу з-перед християнізації маємо три категорії джерел. Одна — це найстарші вісті чужоземних письменників-сучасників про релігію українських племен; сюди ж можна прилучити також згадки в договорах Русі з греками в X в., переховані в наших літописах, бо укладалися вони, очевидно, греками відповідно тому, що останні знали про релігійні погляди Русі. Друга — це згадки наших писаних пам’яток із християнських часів, де принагідно згадуються старі релігійні обряди або називаються ймення давніших богів; такі згадки маємо в київських літописах, в проповідях, які докоряли людям за заховування старих передхристиянських обрядів, та в поетичних прикрасах «Слова о полку Ігоревім». Третя — це нинішній або недавній народній обряд, у деяких місцях ще й тепер дотримуваний з великою докладністю, а в інших — записаний в досить свіжім стані в минулім столітті. Кожна з цих категорій має свої сильні й слабі сторони і сама по собі не може дати образу релігійних поглядів української людності взагалі, а зокрема того її північного розселення, яке, перетривавши колонізаційні завірюхи, видало з себе нинішній український народ. Комбінуючи ж відомості всіх трьох категорій, можна все ж таки виробити про це бодай приблизне поняття.

Найстарша характеристика походить із VI в. по Хр. від грецького історика Прокопія і говорить про південне розселення. Прокопій цікавився словенами й антами і дає такий начерк їх релігійних поглядів: «Вони визнають владикою єдиного бога, що посилає блискавку. Жертвують йому корів та всяку іншу жертву. Якоїсь фатальної долі, яка б мала силу над людьми, вони не признають: коли хтось бачить перед собою видиму смерть — у хворобі чи на війні, він обіцяє за своє життя богові жертву, якщо не загине, і, спасшися, жертвує обіцяне, думаючи, що тією жертвою врятував собі життя. Шанують річки, німф [23] та деяких інших божеств, жертвують їм усячину, із тих жертв ворожать собі».

Щоб відповідно оцінити цю вістку, треба мати на увазі те, що вона говорить про чорноморське розселення, яке прожило не одне вже століття поруч еллінізованої та романізованої людності, отже, мабуть, і не одне засвоїла від неї; по-друге, що таке говорить письменник-візантієць, який звик думати християнськими ідеями і поганські явища прирівнювати до ближче відомої йому грецької міфології. Взявши в увагу ці застереження, можемо з його характеристики вийняти наступні вказівки.

Ці чорноморські українці вважали проявами найвищої світової сили небо з його явищами, особливо з громом-блискавицею. Довколишній світ уявлявся їм заселеним різними божеськими істотами — «даймонія», як зве їх згрецька Прокопій. В їх світогляді переважали магічні ідеї: чогось фатального, непохитного не уявляли собі, як поганські греки, але за поміччю жертв, як їх зве Прокопій, себто релігійно-магічних відправ, вважали можливим впливати на які-будь явища. Зокрема, Прокопієві було відоме ритуальне споживання худоби. Він також чув, що словени й анти ворожать із «жертв», себто з різної поживи, яку вони з певною магічною процедурою споряджали для тих таємних сил, що наповнюють довколишній світ.

Звістки пізніших грецьких та арабських письменників з кінця IX та з X в. мають ту слабку сторону, що їх при бажанні можна прикладати і до українців, і до варягів, яких тоді було багато в русько-українських дружинах. Вони, напр., оповідають про цю «Русь», що вона ніколи не піддається ворогам, а в останній біді сама себе забиває, бо вірить, що хто був невільником на цім світі, буде ним і по смерті (Лев Діакон). Араб Ібн-Фадлан, описуючи похорон багатого руського купця, оповідає, що разом з ним спалено одну з його невільниць, яка в передсмертнім екстазі [24] казала, що бачить небіжчика, свого пана, «в гарнім зеленім саді» (раю) і що він кличе її до себе і т. д. [25]

Так звані норманісти, які виводять цю стару Русь від варягів-норманів, з теперішньої Швеції, остерігають, що як у згадках договорів з Київською Руссю, так і в оповіданнях нашого старого літопису про поганську віру, якої трималися в Києві в X в., теж треба рахуватися з можливими впливами варязької дружини. Та цих впливів не треба перебільшувати, бо, хоч у X в., дійсно, варягів бачимо на різних високих становищах Київської держави, проте глибшого впливу на місцеве культурне життя вони не мали. Тому й згадки договорів та літописів, до яких переходимо, належить уважати відбитком релігійного світогляду таки української Русі X в., а саме її вищих і міських верств.

При умові Русі з греками в 944 р. хрещена Русь зобов’язувалась на заховання трактату присягти «перед Богом» у київській церкві св. Іллі, а Русь нехрещена — «перед Перуном» по такій формулі: «Аби вони [коли не додержать] не мали помочі ні від Бога, ні від Перуна, аби не захистилися своїми щитами, аби були порубані своїми мечами, [були побиті] стрілами й іншою своєю [власною] зброєю і були невільниками в цім і майбутнім віці».

В умові 971 р. на переступника кидається клятва в таких виразах: «Нехай підпадем під клятву від Бога, якому віримо, Перуна і Волоса, бога худоби! Нехай будемо золоті, як золото [так пожовкнемо], і своєю зброєю нехай будемо посічені [присяга складалася на золотих окрасах і зброї]».

В літописнім оповіданні про панування Володимира Великого в Києві перед охрещенням вичисляються такі головніші ймення старих богів, що були відомі літописцеві: Перун, Хоре, Даждьбог і Стрибог. Ці ж ймення також вичисляються і в згаданих уже проповідях проти поганства. Крім того, в них згадуються релігійні трапези «законні» на честь Рода і Рожаниць, є там і молитва вогневі, якого звуть Сварожичем, і т. под.

Один із пізніших літописців з XII в., наводячи міфологічний грецький уривок про Гефеста і його сина Геліоса, пояснює, що в наших предків Гефестові відповідають Сварог, а Геліосові (Сонцеві) — Даждьбог. «Слово о полку Ігоревім» називає Сонце «Великим Хорсом», вітри — «Стрибоговими внуками», свій руський народ — «Даждьбоговим», а його ворогів половців — «бісовими дітьми». На підставі цих вказівок деякі дослідники укладали староруську міфологічну систему — український Олімп [26], подібний до грецького або германського, але з цим треба бути обережним. Ми не повинні спускати з ока те, що всі ці вістки походять із пізніших часів та від книжних людей, які підганяли спогади про старих богів під біблійні або історичні взірці. А це показує, що ті образи, якими наші предки уявляли собі різні природні явища, не набрали були індивідуалізованих форм, людських подоб, і тому такі вирази, як «діти», «внуки» тощо були, властиво, лише поетичними образами. Тих богів, правда, вже уявлювано в формі ідолів у людській подобі: напр., літописець каже, що вел. кн. Володимир Великий поставив у Києві дерев’яного ідола Перуна зі срібною головою і золотими вусами; згаданий Ібн-Фадлан оповідає, що руські купці молились дерев’яним ідолам з вирізьбленими лицями, подібними до людських. Деякі дослідники догадувалися, що то були новини, які запроваджувалися під варязьким впливом. Може, й так! У кожнім разі, антропоморфізм — уявлювання богів у людській подобі — не встиг був поглибитися перед християнізацією. Адже ми не знаємо в нас ні однієї певної богині, а божеські образи нейтральні, і так само нема в нас ні однієї певної генеалогії [27], бо те, що літописець називає Даждьбога сином Сварога, він робить тільки, підкладаючи світські ймення під грецьке оповідання.

В основі згаданих образів, очевидно, лежав образ неба — світу — Сонця — спільний всім індоєвропейцям той «єдиний бог», про якого пише Прокопій. Згадується, що він мав ім’я Сварога, якого літописець покладає батьком Сонця-Даждьбога. Це ім’я зв’язується з індуським пнем «с в а р», що значить небо, Сонце і сонячне світло. Вогонь уважається його сином або потомком — «Сварожичем». Сонце, як божество, носить імена Хорса і Даждьбога. Перше ім’я, правдоподібно, наближується до іранського імені Сонця — Khorsheti, а ім’я Даждьбог тлумачиться як бог-податель (розуміється, всього доброго). Виявляючи себе громом і блискавицею, як громовик, воно зветься Перуном (литовський Перкунас, у західних слов’ян — піорун-гром, гром). Це ім’я походить від дієслова прати-бити: отже, бог, що б’є. Спостереження Прокопія, що того «єдиного бога» шановано передусім як громовика, відповідає, дійсно, особливому поважанню Перуна в Києві в X в., засвідченому різними джерелами. Тому немає потреби вважати нашого Перуна як українізованого варязького бога Тора, як це роблять деякі норманісти, бо не тільки це ім’я, але й образ його — світські. З християнізацією він покривсь образом св. Іллі.

Відміною Сонця-Даждьбога вважають і «скотього бога» Велеса або Волоса, аналогічно, як у греків Аполлона і в латинців — Марса, що теж сполучали в собі образ Сонця й функцію опіки над худобою. Це досить правдоподібно, і відповідає цьому й те, що автор «Слова о полку Ігоревім» називає великого поета Бояна «Велесовим унуком», маючи при цім, мабуть, на думці грецький взірець «Аполлонового нащадка» або щось подібне. В пізнішій християнізованій міфології цьому образові відповідає св. Юрій — весняний «син божий». Отже, це «боги» у властивім значенні, себто сили добрі, благодійні. Наше слово «Бог» відповідає санскритському Chaga — багач і подавець добра, та іранському baga — бог; цей же пень маємо в таких словах, як багатий, збіжжя (збожжя) і в негативній формі — убогий. Полишається неясним, чи в старім світогляді цим добрим богам відповідали сили лихі й ворожі людському родові? Сюди найбільше підходив би С т р и б о г, якого виводять із стрити — нищити, отже, нищитель, бог негоди; так, у «Слові о полку Ігоревім» вітри звуться «Стрибожими внуками». Істоти нижчого порядку мали назву «бісів», але не знати, чи в тім лежало поняття злого, чи те поняття з’явилось аж щойно з християнізацією, яка, тому що «біси» були силами поганськими, зв’язала їх зо своїм Сатаною та з його злими ангелами.

Про богослуження грецький письменник X в. оповідає, що київські купці, перепливши Дніпрові пороги, звичайно жертвували на острові Хортиці під великим і особливо поважним дубом живих птахів, хліб, м’ясо і хто що мав. Про птиць кидали жеребки, чи їх зарізати або пустити живими. Митрополит Іоанн, що правив при кінці XI в. в Києві, в своїм «Правилі» згадує про недовірків, які все ще «кладуть жертви бісам, болотам і криницям». А так званий церковний Устав Володимира між провинами, підлеглими церковному судові, вичисляє такі випадки: «Коли хтось молиться під клунею, в лісі або при воді». Спеціальних храмів для відправ і молитв не видно, а згадки про храми чи «капища», які стрічаються в деяких писаннях XI-XII вв., очевидно, повторюють вперті вирази, запозичені від греків. Не згадується ніде про окремих священиків для тих відправ, і безсумнівно, що їх таки й не було. Арабське джерело IX в. натомість наводить таку молитву, яку східні слов’яни (українці) вимовляють під час жнив. Вони беруть у кірці просо, підносять його в напрямі неба й кажуть: «Господи, Ти дав нам страву, дай же її й тепер подостатком!»

Як бачимо, оці відомості старих джерел доволі скупі й розпорошені і в більшій частині належать верстві вищій, міській, київській. Вони доповнюються відгомонами старих вірувань, які залишились в українськім селянськім обряді, що, навпаки, походить від людності селянської. Коли їх вийняти з-під деяких християнських навертувань, тоді вони значно збагатять наші поняття про старий релігійний світогляд наших предків.

23 Німфи — божеські істоти у греків, що, на їх думку, жили у лісах і ріках, як наші русалки.
24 Екстаз — крайнє схвилювання, захват, під час якого людина не тямить себе.
25 Докладніші звістки — в «Історії України-Руси», т. І.
26 Олімп — гора у Греції, що уявлялася як місце пробутку богів; цим словом означується також уся громада богів або і релігійна система.
27 Генеалогія богів подає споріднення їх між собою як батьків і дітей, братів, чоловіків і жінок.

Останки старої релігії в українській селянській обрядності

Річний обіг сільського життя в нас ще донедавна (а подекуди й досі, бодай у фрагментах) становив дуже цікаву систему обрядів і відправ: молитв, магічних актів і трапез-жертв, якою давній українець підтримував і управильняв свої відносини до довколишнього світу: до тих сил, що ним правлять, до свого людського оточення і до тих поколінь, які відійшли і яким він завдячував своє існування. Ця система обрядів і відправ, що випливала з його релігійного світогляду, становила колись, у повнішім вигляді, його, так би сказати, річний круг богослужения. З цього кругу в приватнім житті селянина заціліли головно акти домашнього, родинно-господарського характеру. Відправи ж колективні були почасти притягнені кругом церковним і християнізувалися, а їх рештками залишились різні церковні процесії, громадянські свячення, парастаси, обходи грунтів і подібне. Те, що сюди не ввійшло, почасти було знищене духівництвом за поміччю цивільних властей, почасти заховалось в невеличких фрагментах [28] в поколінних організаціях села (парубоцькі і дівоцькі громади), в таких корпораціях, як, скажімо, колядницькі дружини, подекуди в різних колективних відправах, які місцями дотягли до фольклорних записів і под. Загалом же різні колективні відправи [29] потерпіли далеко більше, ніж приватні, родинні: це треба пам’ятати, якщо хочемо відтворити старий релігійний круг [30].

Початок цього кругу відповідає римським «брумаліям» [31], і можливо, що він дечим і пожививсь від того «зимового» свята, буйно й весело святкованого в балканських сторонах. Початок і кінець свят цього періоду, кінця старого і початку нового року зазначили свята Воведення і св. Миколая під час християнізації. Але значну частину обрядів, очевидно, притягло до себе поволі дальше свято «Корочуна», покрите християнським Різдвом.

Звечора на Воведення подекуди ще святять воду передхристиянським обрядом: беруть воду в такім місці, де сходяться три води, цю воду переливають через полум’я, яке, мабуть, бралось від «живого вогню», наново здобутого обрядовим тертям (в теперішніх описах обрядів Воведення я не знайшов цієї процедури добування вогню, але вона відома при деяких інших святах). Отак перепущена через вогонь вода вважається цілющою, магічною і її вживають на хвороби й вроки. Худобу того дня також обкурюють на охорону від відьом, мастять коровам вимена, щоб давали багато молока, і под.

Рано пильнували «полазника» (в сербській мові «полазити» — це «відвідати»): з того, хто перший прийде до хати і з чим прийде, ворожать успіх або нещастя в новім році (на щастя, мабуть, умисне заводили до хати щось із худоби, що вважалось щасливим, або проробляли якусь іншу церемонію на щастя, як це доволі часто практикується під теперішній новий рік). Це одна з форм ворожіння, що на різні способи практикується в цих днях. У нас тепер найбільш відомі ворожіння парубків і дівчат про судженого на Катерини й Андрія, але є тих ворожінь і прикмет в ці дні загалом дуже багато.

Мусили в тих днях бути також відправи для небіжчиків-предків (повір’я, що на Воведення Бог пускає праведні душі на землю подивитись на своє тіло — тому, мовляв, і свято зветься «видінням»: так селяни тлумачать слов’янське слово «введеніє»). Можливо, що в зв’язку з тим стоять деякі ритуальні страви і напої, приготовлювані в днях Варвари, Сави і Миколая (4-6 грудня ст. ст.). Варення пива на св. Миколая в наших піснях зараховується до тих святих звичаїв, якими тримається світ: від того, що нинішні люди «святим Миколам пива не варять, кум до кума вечері не несе (на Різдво)», «святим Відорщам свічі не сучать», — приходить кінець світу.

Оминаючи деякі інші залишки старої обрядовості, що подекуди ще тримаються при цих днях, переходжу до «Корочуна» — теперішнього Різдва (стару назву тлумачать як свято дня, що поступає-прибуває). В римськім календарі тут наступали по собі свята: сатурналії (богам врожаю), календи (новий рік) і воти (відправи на добро в новім році); вони потім скомбінувались з християнськими святами Різдва, Нового року (Василя і Маланки) і Йордана. Наші старі відправи, зв’язані з приростом дня і з прибуваючою силою Сонця, посплітались з різними обрядами і мотивами римськими та християнськими, але, незважаючи на ці пізніші додатки, первісна система магічних відправ, жертв і молитв виступає досить ясно. З огляду на велике багатство того обряду я виберу з нього тільки важливіше для нашої теми.

Головну роль в цій обрядовості відіграє «багата» вечеря, яка маніфестує багатство й щастя дому, служить жертвою родові й природнім силам і яка показом свого багатства має приворожити добробут та успіх на новий рік. Дім для цього має бути приведений до повного ладу, всі члени його мусять бути в повнім зборі, ніщо з господарства не повинно бути поза домом у чужих руках. Зрана добувається новий огонь, ним запалюється вогнище з дерева, приготовленого для цього відповідним способом. На цім вогні варяться обрядові страви, дуже різноманітні (тепер 9 або 12 страв), у яких мають бути вжиті продукти різних галузей господарства: поля, городу, саду, пасіки, рибальства, а давніше — поки не було заведено християнського посту — очевидно, також м’ясна та молочна пожива. Поки поспіває приписаним порядком приготовлювана («законна») трапеза, господар приготовляє обійстя, а часом і все господарство, включно з полем, до «тайної» (інакше — святої) вечері. Сам або з родиною обходить усі будівлі, часом і поле, з різними церемоніями: наприклад, стайні обсипають диким маком, зарубують пороги, щоб ніщо вороже не переступило їх, дірки в лавах затикаються, щоб замкнулись роти ворогів тощо.

До хати приносять збіжжя і сіно. Сніп — «дідух» — первісно мусив бути той самий обжинковий сніп, що при закінченні жнив з пошаною, при певних співах і молитвах, був занесений до двору; його приносять зі схову, щоб, прийнявши нову силу від «багатої» вечері, засіяти поле своїм святим зерном на новий урожай. Ставлять його на святім місці хати — «на покутті», на підстеленім сіні, з ознаками поваги. Це — предмет божеський, як весільний хліб, тому мав теж ім’я «раю», як і він. На столі й під столом стелять сіно, збіжжя, кладуть господарське знаряддя, частини від плуга, ярмо тощо і магічні охоронні зілля (часник). На столі розкладали напечений хліб, кутю, калачі, приповідаючи різно та творячи магічні акти: наприклад, кудкудачуть, щоб кури неслись, ревуть і мекають, щоб худоба велась, тощо. З кожної страви набирають потроху, домішують борошна, солять, і господар несе те худобі поїсти, благословляє її хлібом або маже медом. Худоба того дня дістає кращий харч, бо в ніч святої вечері вона розмовляє з Богом і плаче перед ним, якщо не має що їсти.

Перед початком вечері господар виходить зі стравою на подвір’я і з різними магічними рухами й молитвами закликає всі ворожі й супротивні сили до вечері. Тепер це закликання має охоронне значення: супротивні сили, не прийшовши на святу вечерю, не мають приходити й до господарства цього дому; давніше це мало характер гощення цих сил. Приступаючи до вечері, до якої засіли не тільки члени дому, але й бідні й бездомні люди, яких годиться запросити, господар молиться за всіх неприсутніх і кличе до трапези душі померлих. Для них ставиться на вікно кутя й сита з меду, розкладають по кутках різну поживу, лишають непомиті ложки й миски, щоб душі могли покуштувати, чого захочуть. Сідаючи, годиться продмухати місце, щоб не присісти якоїсь душі, бо вони в великім числі збираються на цю «тайну вечерю».

По вечері, яку й далі супроводять різні магічні акти та ворожіння, розносять страви до близьких рідних, кумів, баби-повитухи. Це одно з важливих і святих зобов’язань супроти роду: поділитись з родом святою вечерею; вище було сказано, яке значення надається дотриманню цього обряду.

З вечора першого дня свят починають свої обходи колядники, танцювальники, машкарники. В цих обходах, дуже різноманітних, є кілька цікавих для нас елементів.

«Веселения дому» радісними піснями і накликання на нього багатства, щастя й успіху через оспівування, начеб дійсного, того жаданого багатства, слави й щастя у фарбах якнайяскравіших, в образах гіперболічних (перебільшених).

Магічний танок «кругляк», що й тепер сповняється подекуди (наприклад, на Гуцульщині) з надзвичайною повагою як святий обряд на забезпечення домові й господарству багатства й здоров’я.

Ходження маскованих та переодягнених з козою: правдоподібне сполучення римського новорічного обряду з власним «полазником» — козою, що приносить урожай («де коза ходить, там жито родить, де коза туп-туп, там жита сім куп» тощо).

Ходження з плугом і засівання збіжжя на новий рік провадилось з таким же значенням, як і тепер.

З новорічних звичаїв звертають на себе увагу деякі обряди, зв’язані з вогнем. Сміття, що не виносилось з хати від святого вечора, «щоб не винести з ним разом і долі», на новий рік палять і димом підкурюють овочеві дерева. Цікаві також заходи для збереження врожаю садовини: дерева мажуть тістом або перев’язують, а неплідні страшать: господар стукає сокирою дерево, ніби збираючись рубати його, але хтось з родини, ставши за деревом, проситься іменем дерева й обіцяє родити: господар годиться почекати, і по цьому дерево чим-небудь перев’язують.

Круг весняних обрядів розпочинається вигляданням і викликанням весни. Це спостерігається ще й тепер у слабких залишках у дитячих та дівацьких грах і забавах, але мало колись поважне значення. Від Благовіщення, коли «відчиняється земля і рушиться вода», будиться всяка живина, господар вигонить на волю всю свою худобу — починаються обряди вегетаційні, призначені на викликання буйного росту, вегетації в природі. Залишки цих надзвичайно старовинних церемоній, значення яких розкривається з порівняння з відправами в різних примітивних народів (особливо австралійських), уціліли головно у великодніх грах: під формою великодніх забав молоді заховалось те, що духівництво не викорінило як поганство. Хороводи й танці, залишки яких бачимо тут, мали метою роздобути й піднести сили природи, продуктивну енергію породу й поросту. Земля знову очищується вогнем, він відганяє мороз і смерть. Містична [32] церемонія похорону Коструба, мабуть, стоїть у зв’язку з цим проганянням зими. Церемонії ж обливання або кидання до води, що практикуються в цім часі в різних формах і при різних нагодах, подібно як і в інших примітивних народів (напр., у американських індиян), разом з ідеєю очищення містять мотив розродження, плодючості й щастя.

У великодніх звичаях, зв’язаних з «дорою» (свяченням), цікаві залишки заклинань і благословень, подібних до різдвяних, — таке ж наділення святочною стравою членів роду і поруч того знову величне свято померлих: приношення на гроби великодньої страви, оплакування недавно померлих, різні відправи на честь предків. Так само, як на свята новорічні (різдвяні), і тепер обходили людей ватаги «волочобників» з подібними величаннями, віщуваннями багатства й щастя в житті, особливо молодшим членам родини: парубкам і дівчатам. Це стояло у зв’язку з весняним паруванням молоді, що приходило у весняних і літніх грах і забавах, а закінчувалось осіннім періодом весіль.

Коло свята св. Юрія (Юрай, Урай, Рай), патрона худоби й пастухів — з одного боку, вояків, їздців, ловців — з другого, уціліли різні залишки свят розбудженої природи, розпочатого веснування і відкриття воєнного сезону. Юрій «відмикає небо» на дощ, на росу. Він по полю ходить, хліб, жито родить. Роса того дня має цілющу силу на всякі хвороби. Господарі викочуються по засіву на всі чотири сторони, щоб викликати буйний урожай. Поля обходять цілою громадою, тепер у формі церковної процесії, давніше — мабуть, вегетаційним хороводом і танцями. Вишенський накликав викорінити цей «праздник діявольський на поле ізшедших сатані офіру танцями і скоками чинити». Правдоподібно, цей обхід своїм ближчим завданням мав забезпечення рясних дощів: на це вказують південнослов’янські пісні, співані при таких обходах, — вони наказують хмарам проходити небом так, як процесія проходить полями, та «протікати» на збіжжя й вино. Після обходу ще й тепер відбуваються трапези на полі: їдять і п’ють цілий день, споживаючи при тім рештки великоднього, а дещо з того закопують на полі з відповідними примівками на врожай.

Другий бік цього свята, коло якого групуються теж різні церемонії — це початок скотарського сезону. Худобу очищають живим, новоздобутим вогнем, годують великоднім свяченим, виганяючи, притріпують свяченою вербою, пастуха обливають водою тощо. У зв’язку з цим стоять повір’я про цей день як свято звірини, що стоїть під управою св. Юрія: він «пасе» її, призначає поживу. Того дня звірята «з одного гнізда» сходяться і розмовляють, а потім розходяться світами. Але на цих проявах свята, менш важливих з погляду старого релігійного кола, не будемо зупинятись.

Велике весняне свято померлих, що відправлялось десь коло того часу, з одного боку, прийняло на себе різні подробиці згаданого вище балканського свята «розалій» з різними воєнними забавами й церемоніями, з другої сторони, воно підпадало різним змінам, пов’язавшись з християнським святом П’ятдесятниці, і тепер від нього мало що лишилось. В одній старій легенді маємо образ цього свята «русалій» з київських часів: волочаться ватаги музик, перебраних і замаскованих, що вигравають на бубнах і сопілках. Поминальні трапези в’яжуться з танцями й воєнними забавами. З святом померлих сплітаються відправи й жертви духам, що живуть у полі й збіжжі: їм і досі подекуди справляють обіди в полі, кладуть хліб на межах, сліди худоби поливають молоком тощо. Лишились сліди ритуальної трапези, подібної до різдвяної. Поруч того молодь справляла різні обрядові гри й забави, зв’язані з паруванням: таке, наприклад, пускання дівчатами вінків на воду (вінок перейме переємець-суджений) тощо.

Подібний характер мали й літні відправи, що потім розбились, пов’язавшись з святами П’ятдесятниці, Івана Купала, Петра й Павла, і сильно затратили свій колишній вигляд. Як на Юрія, обходять поля. Вода й роса знову вважаються особливо цілющими в ці свята. Знову качання в росі, ворожіння на воді, на красу й щастя. Особливо яскраво виступають обряди, зв’язані з очищенням вогнем («огненне скакання» на Купала, проти якого виступав Вишенський). Вірування в особливу силу рослинності в ці дні виявляється в повір’ях про цвіт папороті тощо.

З цими святами, з літнім поворотом Сонця, кінчається сезон вегетаційних обрядів: усіх тих хороводів, ігор, процесій, що мають на меті підносити продукційні сили природи. Серія відправ, які полишили слід при різних церковних святах місяця липня (Курика, Гавриїла, Іллі, Пантелеймона), має характер більш охоронний: їх завдання — забезпечити врожай від супротивних сил, від нещасливого припадку. Це свята на честь вітру, блискавиці, грому, властиво, пильнування, щоб чим не образити, не спровокувати ці небезпечні сили, отже — маніфестації «культу негативного» [33], як це називають історики релігії. По них — свята врожаю: посвячення для вжитку й жертви нової ярини (городини), садовини й збіжжя (теперішні церковні свячення зілля й садовини на Маковіїв і Спаса); жертвують залишки збіжжя на полі: «Волосові на бороду» (що потім переходить у бороду «Ількові» або «Спасові» — «Спасова борода») — обряд, спільний слов’янському й германському світові. Свята обжинкові — святочне внесення вінків із збіжжя й снопів на подвір’я і радісна трапеза на честь нового врожаю — того обжинкового «раю» — «дідуха», що на другий рік має засіяти поле наново.

Осінь приводить з собою, з однієї сторони — весільний сезон: сватання, заручини, весілля, з другого боку — різні празники й трапези, які тепер пов’язались з храмовими святами, але давніше справлялись незалежно від них. Маємо вістки про трапези на честь Рода і Рожаниць [34] з ліпшого хліба, сиру і «добровонного вина», — вони під християнськими впливами перемінені на честь Богородиці. По аналогії їх та різних столів, які й досі ставляться в цім часі громаді й бідним на різні інтенції (за чиєсь одужання, щоб дитина жила тощо), можна думати, що ці осінні місяці — сезон сільського багатства — визначився здавна такими родовими, а пізніше — сусідськими та громадськими гостинами.

На кінець жовтня велике свято померлих (тепер — Дмитрова субота). Господиня готує якнайбільше страв — тих, що «любили діди»: пополудні або під вечір відбувається обід; з кожної страви відкладали потроху до окремої посудини, що разом з ложками ставили на покутті. Ставили також воду й вішали рушник, щоб душечки мали не тільки що поїсти, але й чим помитися.

Перед Воведенням кінчається господарський сезон: від Воведення до Благовіщення не можна рушити землі, тому жінки глину на зиму запасають перед Воведенням. Так само не можна трудити води, не годиться бити праником білля на воді тощо. Деякі господарські роботи мусять бути також покінчені до того часу: природі мусить бути відпочинок. Річний круг скінчився.

До цього огляду річних відправ, щоб не продовжувати цього розділу, я додам тільки дещо з інших обрядів.

У весільних відправах, дуже архаїчних, з-під нинішньої християнської термінології й обрядовості ясно виступає старий родовий обряд передавання дівчини її родом родові молодого в певних «законних» формах, з благословення «старости» роду, що на кожну нову стадію церемоній уділяє таке благословення своїм скіпетром — палицею. Сонце, Місяць, зорі закликають на промоторів родового свята. «Райське дерево» — гільце, світове дерево життя в мініатюрі [35], виступає як символ живої сили нового подружжя (слово «рай», ірій, вирій і поняття, з ними зв’язані, старші від християнізації і незалежні від неї в своїй основі). Вода — символ парування і розмноження — супроводить усі стадії одруження, включно до кроплення молодих при вступі до нового осідку й обрядового умивання після «комори», що виглядає як залишок старого укладання подружжя «коло води» без складного нинішнього обряду. Переводжування молодих через вогонь в дорозі з двору молодої до двору молодого вважається подекуди й дотепер актом настільки важливим, що без нього шлюб не має повної сили. З другого боку, вирішальним актом уважалось обрядове обмінювання хлібів сватами і благословення хлібом. Хліб — не проста жертва, він сам свята річ — фетиш або бог («святий коровай»), що стверджує і благословляє подружжя; діжа, в якій він розчиняється, і віко, що його накриває під час таємничого «росту», грають тому також дуже важливу роль у весільних церемоніях як приналежності цього домашнього бога. Так само вогнище — піч, якій молода, приходячи до свого нового дому і роду, перш над усе подає в жертву курку. Поріг, що відмежовує житло родини від чужих, неприязних сил, і сволок, що держить над нею захист, — усі ці приналежності домашнього життя дуже цікаво виступають в символіці весільного обряду як найважливішого святочного акту родового життя і сільськогосподарського побуту.

Дуже цікаві прояви примітивного думання заховались також у похороннім обряді: напр., обрядові поклики до мертвого, щоб вернувся, спроби його оживити, охоронні заходи, щоб забезпечити живих від будь-яких шкідливих учинків з боку померлого, не перешкодити його повному зітлінню тощо. Але над усім цим немає тут місця зупинитись докладніше. Хочу лише звернути увагу на деякі загальні риси цього старого релігійного світогляду, як він відбивається в цій обрядовості по можливім відчищенні її від пізніших християнських додатків і змін. Міфологічне думання його не визначається ні силою, ні яскравістю. Релігійні образи не скристалізувались. Догматична сторона слаба [36], натомість досить розвинена поетична символіка й моральна сторона релігійного почуття. Святочний, цебто піднесений релігійний настрій виявляється передусім в оживленні колективного почуття, солідарності роду, що з занепадом родового укладу заступається сусідством і громадою, а християнська мораль дає нові ідеї, переносячи цей обов’язок святочної щедроти й учинності на людей убогих, церковних тощо. З другого боку, з розкладом роду почуття морального обов’язку концентрується в рамках патріархальної родини, що стала господарською одиницею; розвивається сильна й імперативна мораль родинна [37]. У цім — вплив нових форм господарства, — панування в нім рільництва. Під його впливом із старої обрядовості до нас дійшло головне те, що найтісніше зв’язалося з хліборобським господарством, цінувалося з цього становища і через те найліпше витримало натиск нових релігійних понять та скомбінувало їх з собою.

Переходимо тепер до них.

28 Фрагменти — не цілий твір, лише його уривок.
29 Колективні відправи — відправи, що виконувалися не одинцем, а гуртом.
30 Далі я подаю найбільш характеристичне; всіх же, що цікавляться обширнішим матеріалом, відсилаю до своєї праці — «Історія української літератури», т. І, с. 144.
31 Брумалії — зимові свята (брума — зима), що ними починалось святкування нового року.
32 Містичний — таємничий.
33 «Культ негативний» — в культі або в релігійному обряді дослідники релігій розрізняють сторону позитивну — відбування відправ і служб, та сторону негативну — стримування від таких учинків, які можуть образити Божу силу і тим накликати нещастя.
34 Рід і Рожаниці — покровителі роду і родини у старих віруваннях.
35 Архаїчний — той, що заховує останки старого життя, деінде вже пережиті і забуті. Термінологія — сукупність назв, прийнятих для означення певних речей. Промотори — ті, що служать відправу. Мініатюра — зменшений образ.
36 Догматична сторона — виклад головних основ (догм) віри.
37 Імперативна мораль — рішучі накази і заборони певних учинків.