Євген Пілецький. Православна аскеза: українська традиція

Українська аскетична парадигма пройшла еволюційний шлях від морально-практичної, соціально-спрямованої, активно-діяльної, екстравертної та екзотеричної аскетики Київської Русі до споглядально-екстатичної, індивідуальної, інтровертної та езотеричної аскетики українського бароко.

Остання третина XX ст (особливо останнє його десяти­річчя) стала часом несподіваного підйому інтересу до східно- християнського аскетизму та його впливу на культуру не лише з боку богословів та візантиністів, а й філологів, філософів, істориків культури, культурологів та психологів. Аскетизм (аскетику, аскезу) як вчення та практику починають вивчати не тільки як суто внутрішньо-релігійний феномен, що має вплив виключно на «професійних» адептів та практиків вчення, а і як культуротворчу програму, що визначає сус­пільну присутність певної духовної моделі [1, с. 15]. Саме «зовнішній» вплив аскетичного вчення на формування у суспільній свідомості моделей ідеального способу життя, ментальності, форм особистої поведінки, соціальної вза­ємодії, цінностей та телеологічних засад людської діяльності в цілому і зумовив вибір теми даної статті.

Вплив православної аскетики на соціокультурне буття українського народу розглядався, як правило, в рамках істо- рико-філософського дискурсу такими вченими як В. Петров, В. Горський, І. Огородник, М. Русин, С. Бондар, В. Нічик, Я. Стратій, Д. Прокопов; текстологічний, культурологічний та богословський аналіз місця православної аскези в ранній період українській історії було проведено архиєпископом Ігорем (Ісіченко) та Герхардом Подскальські.

Насамперед, необхідно зробити три важливих методоло­гічних зауваження. По-перше, для коректного дослідження історії та соціокультурної рефлексії місця, ролі і значення аскетичної традиції в Україні необхідно розібратися з полі- семантичністю термінів «християнська аскеза», «аскетика», «аскетизм», їх значенням, видами та, в подальшому, актуа­лізацією й особливостями прояву в українських культурних та духовних реаліях. По-друге, серед історичних етапів розвитку української культури ми навмисне виділили лише два, на наш погляд, найбільш показових та впливових в кон­тексті тематики даної статті: києво-руський період (княжа доба, IX-XII ст.) і епоха українського бароко (XVI-XVIII ст), оскільки в ці періоди було рецептовано та осмислено відповідно дві різні моделі (напрями) православної аскези. По-третє, наше дослідження матиме інтердисциплінарний характер: на межі історико-філософської та культурознавчої парадигм, що, в свою чергу, обумовлює історико-релігієз- навчий характер роботи.

Перш за все, необхідно внести термінологічну ясність при використанні понять «православна аскетика», «аске­тизм» та «аскеза». В масовій свідомості та навіть часто у спеціалізованій літературі зазначені терміни сприйма­ються як синоніми, і, можливо, належать до класу понять, які сприймаються інтуїтивно в різних ситуаціях (як, напри­клад, «культура», «релігія»).

Так, найчастіше в контексті православ'я всі вони можуть визначатися як:

а) вид особ­ливої духовної практики або ж тілесної та психічної тех­ніки «відокремлення головного в житті від другорядного» (в найбільш загальному значенні), що слугують засобом досягнення надчуттєвої мети: єднання з Абсолютом в осо­бливих психофізичних станах, досягнення моральної доско­налості тощо;

б) моральний принцип поведінки, що полягає в розумній соціально- або природно-необхідній/заохочуваній обмеженості користування благами, задоволення бажань тощо;

в) ангедоністичний світогляд;

г) наукова дисципліна, розділ православного богослов'я, предметом якого є від­новлення павшого людства шляхом подвижницького життя;

д) вчення про містичні, подвижницькі та моральні аспекти життя адепта;

е) ісихазм як найважливіша містична традиція православ'я;

є) сотеріологічний імператив, аспект сотеріології;

ж) спрямування людської волі шляхом подвижництва до стяжання благодаті тощо.

С. Зарін розрізняє поняття «аскетизм» та «аскетика». Аскетика в його інтерпретації - це богословський предмет, що розкриває смисл і зміст християнського подвигу, а аскетизм - «техніка», планомірне використання і свідоме застосування доцільних засобів для придбання християнської чесноти, для досягнення релігійно-морального досконалості [4, c. vi-xiv]. На жаль, до сьогодні немає чіткого розрізнення вказаних термінів, їхня полісемантичність і, навіть, синкретичність вкотре доводять інтуїтивність їх застосування в релігієзнавчому дискурсі.

У свою чергу, в цій статті метою коректного викладення матеріалу, адекватного розкриття теми, термінологічної визначеності й точності ми пропонуємо наступні дефініції. В християнській парадигмі «аскетизм» - це теорія та прак­тика цілеспрямованої (як правило, до трансцендентної мети) автотрансформації особистості; «аскетика» - вчення, складова частина містичного, аскетичного богослов'я або теологічної антропології; «аскеза» - сукупність засобів, методів, технік та практик, направлених на досягнення містичної (напр., обоження), психічної (напр., самовдос­коналення), морально-практичної мети (напр., соціальної) шляхом трансформації, самоактуалізації, розвитку. Взагалі, проблема визначення та розрізнення вказаних понять може стати темою окремого дослідження.

Окремо слід зауважити, що традиційно аскетичну прак­тику поділяють на три типи або напрями: моральний (напр., власне «аскетичний» у Є. Торчинова, «морально-практич­ний» у П. Мініна), містичний («споглядальний» у Є. Торчи - нова, «абстракто-спекулятивний» у П. Мініна) та синтетичний («помірний» у обох вказаних авторів) [5, c. 174; 8, III: 3: 2]. Але, на нашу думку, в православному аскетизмі не можна окремо виділяти чистий містичний напрям. Тут ми сліду­ємо висновку Томаса Кемпбела, що містика неможлива без морального аскетизму, при цьому аскет не повинен обов'язково бути містиком [9]. Таким чином, мова радше йде про аскетичні рівні, оскільки справжня містика неможлива без проходження або, навіть, знаходження у морально- практичному модусі. Відповідно, східнохристиянському аскетизму притаманні два взаємопов'язані рівні - мораль­ний та містичний. Останній у цьому випадку набуває рис синтетичного («помірного») напряму

Еволюція аскетизму від морального модусу до містичного відстежується і в розвиткові української релігійної думки. Активне розповсюдження християнства після його запрова­дження на теренах Київської держави, паралельне форму­вання нового суспільства та утвердження нової віри вимагали напрацьованих моделей їх функціонування. Візантійська «Симфонія» держави та церкви, християнська соціальна ідеологія та багатовікова культура досить швидко знайшли свою рецепцію в суспільстві Руси-України. Значною мірою християнська культура Київської Руси була периферійною частиною візантійської цивілізації, і руська аскетична книж­ність XI-ХІІІ ст. належала до загального контексту східної середньовічної писемності [1, с. 19]. Але «накладення» візантійського канону (в широкому значенні цього слова) на руську реальність не могло, звичайно, бути абсолютно тотальним і поглинаючим, що знайшло свій прояв частково в послідовному слідуванні «константинопольській» традиції, частково - у творчому переосмисленні культурно-релігій­ного спадку Ромейської Імперії і, частково, в оригінальних творах та концепціях.

Суто аскетична література цього періоду широко пред­ставлена в більшій мірі перекладною візантійською прозою. Перш за все, це стосується перекладів отців-каппадокійців (Василя Великого, Григорія Богослова, Григорія Ниського), Іоана Златоуста, Афанасія Великого, Максима Сповідника. Частина їхнього літературного спадку була викладена в двох великих богословських хрестоматіях: «Ізборнику» 1073 року та «Ізборнику Святослава» 1076 року. По-друге, набули поширення збірники агіографічних та повчальних іночеських текстів: «Синайський патерик» (куди входив «Луг духовний» Іоана Мосха) про життя та аскетичне вчення подвижників синайських та палестинських обителей, «Римський пате­рик» Папи Григорія Великого (Двоєслова), де цікавими для нас є оповіді чернечих подвигів та сотеріологічні роз­думи. Окремо стоять практико-аскетичний твір св. Іоана Синайського «Лествиця», «Бджола» Максима Сповідника та нарис містичної теології «Про таїнственне богослов'я» християнського неоплатоніка Псевдо-Діонісія Ареопагіта. Наголосимо, що в цілому аскетична теорія інтелектуального та естатично-споглядального характеру, описи містичних станів не набули особливої популярності в Київській Русі, до них відносилися з пересторогою як до можливих «елін- ських» нововведень. Серед текстів перекладеної літератури тієї епохи досить рідко можна зустріти теоретичні твори, наприклад Максима Сповідника, та містичні гімни Симеона Нового Богослова [2, c. 66-70].

До оригінальних аскетичних творів [2, c. 70-77] можна віднести видатний літературний пам'ятник середньовіч­ної України «Слово про Закон і Благодать» митрополита Іларіона Київського (ХІ ст), який певною мірою випередив концепт «політичного ісихазму» Григорія Палами [3, с. 58]; «Житіє преподобного отця нашого Феодосія» Нестора Літописця (сер. Х! ст.); «Повчання до братії» Луки Жидяти (ХІ ст.); труди Кирила Туровського та Кирика Новгородця (ХІІ ст.); «Повчання» Георгія Зарубського (бл. ХІІ-ХІІІ ст.), яскраві суспільно-аскетичні твори єп. Серапіона Володи- мирського [3, с. 90]. У цей же період поступово формується «Києво-Печерський патерик» [1, с. 43; 3, с. 81]. Аналіз ранньосередньовічної руської аскетичної літератури дає підстави типологічно віднести її до «морального» напрямку аскетичної практики.

Недиференційована, синкретична картина світу відкри­вала перед русичами трансформований християнством, але все ще єдиний цілісний сакральний простір оточую­чої реальності, суспільства і, звичайно, духовного світу Це зумовило низку характерних наслідків для аскетики цього періоду. По-перше, «онтологічне» ставлення до хрис­тиянського вчення, непохитна вірність духу й букві Святого Письма, святоотцівських творів, догматики взагалі; благо­говійне ставлення не тільки до таїнств та «когнітивних» форм культу, але й до символізму, ритму та ритуальної сторони богослужіння, помірна, слабовиражена ієрархічність «душевного» і « тілесного». Абсолютизація та онтологізація категорій добра та зла, сприйняття реальності боговтілення Христа і Його подвигу призвели до глибокої соціалізації моральних аспектів християнського віровчення. Культура в цілому стала христоцентричною, сотеріологічною, спі- рітуалістичною та ревеляціоністською [2, c. 107]. Любов до Бога, переживання подій священної історії, вдячність за спасіння та страх перед злом стали суспільною справою, що призвело до зосередженості на актуальних проблемах суспільного буття, на питаннях соціальної практики, про­блемах діяльної, укоріненої в соціумі людини.

В цій парадигмі аскет стає, перш за все, виразником ідеалу суспільства, живою іконою справжнього життя, моральним еталоном та «печальником». Інок виступає прикладом пра­вославного етичного ригоризму, «світлом для інших». Через це зрозумілою стає повага до усамітненого «містичного» життя преподобного «амоніта» Антонія і гаряча любов до відкритого, «соціалізованого» Феодосія [1, с. 218], який брав активну участь у суспільному та політичному житті. Єпископи і монахи активно пишуть моральні настанови, повчання, втручаються в політичні та побутові конфлікти, в повсякденне життя. Аскетичну культуру Київської Русі в такому руслі можна повноправно назвати культурою аскетичного екзотеризму та «екстраверсії» через її експлі- цитну направленість на всезагальне спасіння, на відміну від культури особистого містичного досвіду палестинських та єгипетських анахоретів.

Україна епохи бароко знаходилася в складних соціально- економічних умовах роздробленості, політичної залежності, ідеологічного та релігійного тиску. Агресивний наступ като­лицизму й захист східнохристиянської ідентичності, з одного боку, а з іншого, - освіта і загальноєвропейське пробудження гуманістичного світогляду, зміна філософського фокусу на проблематику людини суттєво вплинули на антрополо­гічні та етичні уявлення української інтелектуальної еліти [2, c. 168]. Умовно цей період в історії формування української культури поділяють на ранньомодерний етап (XVI-XVII ст.) та пізній (власне бароко ХVІІ-ХVШ ст.) [2, c. 131]

На ранньомодерному етапі особливу роль відіграє виникнення й функціонування інтелектуальних центрів: Острозького осередку і Академії та православних братств, братських шкіл. В контексті нашого дослідження необхідно відзначити внесок «острожців» Герасима Смотрицького, Йова Княгиницького та Івана Вишенського у відродженні ісихазму, містичного та апофатичного богослов'я, розробці ідей обоження через самопізнання (самозаглиблення) та зв'язку розуму людини з Абсолютом, ідей радикальної ієрархічності душевного-тілесного, ірраціональної антисхо- ластичності. У вченні «острожців» соціальність проявляється через функціональну роль кожного члена суспільства, яку ті повинні були розвивати і вдосконалювати через само­пізнання, а відповідно - богоуподібнення. Аскетизм інтро- вертизується, наповнюється містичним змістом, на перше місце виходить «розумне» єднання з трансцендентним Богом [2, c. 180-181].

У полеміці з польським Католицизмом «народилися» Православні братства. «Оборонна» полеміка відбилася на їх ідеологічній « ксенофобії» у формі ідеї повернення до ідеалів Київської Русі та східної патристики. На наш погляд, вороже духовне оточення, політична залежність та соціальний гніт призвели до «віднайдення» концепції зречення світу, який переосмислюється як джерело зла, хоча не в космічному а в морально-етичному вимірі. Протидія раціонально-схо­ластичному католицизму вилилася також в актуалізації ірраціонального, фідеїстичного та ревеляціоністського світогляду, що ясно проявляється, наприклад, у творі Йова Борецького «Пересторога». Характерна в цілому для даного історичного етапу проблема аскетичного «розумного» самопізнання виникає і у братському середовищі. Автор «Алфавіту духовного» Ісайя Копистенський присвячує свій труд піднесенню морального, розумного й духовного начал, пріоритету « вічного» перед «тимчасовим і плинним», само­пізнанню, що веде до пізнання Бога [2, c. 195-197].

Культура бароко подолала залишки «східної» самозам- кненості українського світосприйняття. Філософія бароко синтетично поєднала «раціо» західної схоластики і нової філософії та християнської містики. Так, представники Києво-Могилянської Академії (Феофан Прокопович, Сте- фан Калиновський) наполягали на гармонізації вольового та раціонального моментів у людині, що повинно сприяти вибору такого життєвого шляху, який би міг привести до блага і щастя. Досягнення щастя ієрархічно передбачало задо­волення духовних потреб: пошуку та пізнання істини, тобто природи та Бога. Пізнання істини відбувається раціонально, але, оскільки для досягнення пізнання (ясного бачення) Бога, а значить і абсолютного щастя, раціональних методів недостатньо, то на думку Стефана Калиновського була необхідна синергійна дія благодаті. Раціонально-містичний модус життя передбачав активну пізнавальну та трансфор­маційну діяльність [2, c. 242-243].

В історії української барочної думки особливе місце посідає оригінальна християнсько-неоплатонічна філософія Григорія Сковороди. Мандрівний філософ все життя при­святив пошуку та єдності з Абсолютом, підпорядкував свою творчість цій меті. У розрізі даної статті варто звернути увагу на такі аспекти вчення Сковороди як кенозис-підвищення, не-діяльність та старцювання (сродна праця) [6, с. 205-211; 7, с. 169-188]. Філософ визнавав аскетичний спосіб життя природнім станом і єдино гідним для богообраного мудреця. Навмисне приниження соціальної ролі, зречення світу (осо­бливо суспільства) необхідно розглядається Сковородою як вихід з мирського полону ілюзій, як духовне очищення і зростання. Звідси випливає вимога не-діяльності, непро­дуктивної в соціальному значенні праці: не може бути світ­ської діяльності у того, хто покинув світ Єдиною достойною роботою залишається богошукання та містико-екстатичне боговидіння, що, за філософом, є істинною та природною працею людини.

Підводячи підсумки, одразу зробимо загальний висно­вок: аскетичний ідеал є однією з найвпливовіших цінностей в історії української культури. Розвиток аскетичних ідей, їх рецепція та імплементація, оригінальна інтерпретація загалом співпадають з магістральним шляхом еволюції етико-релігійної складової християнського вчення в Європі. Оригінальність української ситуації полягає, по-перше, у релігійній площині, тобто специфіці православної догматики та антропології, її персоналістичному характері, по-друге у складному геополітичному положенні України, що зумовило певний духовний синкретизм української культури (в т. ч. релігійної) і аскетизму, зокрема.

Українська аскетична парадигма пройшла еволюційний шлях від морально-практичної, соціально-спрямованої, активно-діяльної, екстравертної та екзотеричної аскетики Київської Русі до споглядально-екстатичної, індивідуальної, інтровертної та езотеричної аскетики українського бароко. На наш погляд, такий рух є закономірним і, можливо, цик­лічним. За різних умов і обставин соціально-економічного та культурного розвитку суспільства на перший план вихо­дить відповідна аскетична парадигма. Ми можемо також зробити висновок, що в будь-якому випадку аскетичні цінності (самовдосконалення, розумність, усвідомленість, поміркованість, служіння тощо) є одними з базових цінностей українського народу.

1. Ісіченко Ігор, архиєпископ. Аскетична література Київської Руси / Архи- єпископ Ігор Ісіченко. - Харків: «Акта», 2007. - 398 с.
2. Історія української філософії: Підручник / М. Ю. Русин, І. В. Огородник, С. В. Бондар та ін. - К.: Видавничо-поліграфічний центр «Київський університет», 2008. - 591 с.
3. Історія української культури: Збірник матеріалів і документів / Упоряд.: Б. І. Білик, Ю. А. Горбань, Я. С. Калакура та ін.; За ред. С. М. Клапчука, В. Ф. Остафійчука. - К.: Вища школа, 2000. - 607 с.
4. Зарин С. М. Аске­тизм по православно-христианскому учению / С. М. Зарин. - Т. I. - СПб.: Типография В. Ф. Киршбаума, 1907. - 720 с.
5. Минин П. Главнье направ- ления древне-церковной мистики / П. Минин // Мистическое богословие. - К.: «Путь к истине», 1991. - С. 337-391. - («Памятники богословской мьісли»).
6. Петров В. Личность Сковородь / В. Петров // Философская и социологическая мьісль. - 1995. - № 1-2. - С. 191-211.
7. Петров В. Особа Сковороди (продовження) / В. Петров // Філософська і соціологічна думка. - 1995. - № 3-4. - С. 169-188.
8. Торчинов Е. А. Религии мира. Опьт запредельного. Трансперсональнье состояния и психотехника / Е. А. Торчи­нов. - СПб.: Петербургское востоковедение, 2001. - 384 с. - («Orientalia»).
9. Cambell Thomas Joseph. Ascetism [електронний ресурс] / T. J. Campbell / The Catholic Encyclopedia. - 1907. - Vol. I. - [Електронний ресурс]. - Режим доступу: www.newadvent.ora/cathen.

Джерело: Вісник Київського національного університету імені Тараса Шевченка (Серія: Філософія, Політологія) Вип. 106 (2012) с. 23-26