Юрій Чорноморець, Геннадій Христокін. Особистість і теологія отця Георгія Флоровського

Згідно із вченням о. Георгія Флоровського джерелом богопізнання є не сам церковний досвід, а ті умні безпосередні знання, які має людська душа під час переживання і осмислення власного життя в Церкві. На мові філософії такі безпосередні знання ума належать до числа «інтелектуальних інтуїцій». Бог який відкривається такому пізнанню – це Бог як існуючий, Бог як явлений в історії та житті церкви. Людина – це несамодостаня істота, існування та вічноіснування якої є дарунком від Бога. Церква як євхаристійна громада покликана являти любов. Всі вірні, які не мають любові через особистий, національний, культурний, цивілізаційний егоїзм не є власне християнами.

Ці прості тези є центральними для вчення засновника сучасної православної теології і такого її напрямку як неопатристика о. Георгія Флоровського.

Пророк богословської науки

Богословський талант отця Георгія Флоровського був результатом поєднання двох рис його розуму: геніальної інтуїції та енциклопедичних знань. Отець Георгій Флоровський мав особливе «відчуття істини», і міг висувати сміливі гіпотези за відсутності достатніх наукових даних. Так, лише в останні роки знайшла підтвердження гіпотеза о. Г. Флоровського про залежність першого іконоборницького руху від оригенізму. Його критика майже всієї вітчизняної думки в «Шляхах російського богослов'я» викликала спротив, але альтернативної історії написати так нікому і не вдалося. Його інтуїтивне прозріння про необхідність для православних мислити суголосно з думкою святих отців породило сучасну православну теологію і дозволило вітчизняним богословам звільнитися від впливу платонізму і німецького ідеалізму. Неопатристичний синтез, який він ясно «передчував», ще не втілено у життя, але вже сім десятиліть існує неопатристика, що торує до нього дорогу. Г. Флоровський не мав ясного бачення наукових істин, але бачив їх «пророчо», «в образах». Тому до його передбачень і суджень колеги часто ставилися з скептицизмом. Але минав час, і правота Г. Флоровського ставала очевидною. Сам він все життя прагнув до ясного бачення істини, але лише ясно її передчував. У цьому – обмеженість пророчого бачення. Проте його сучасники не мали і такого бачення.

Нові думки в теології о. Георгій Флоровський ніколи не викладав як теорії модерні і намагався не посилатися на сучасних йому філософів і західних богословів. Власні новаторські думки він подавав як традиційне вчення, характерне для отців Церкви.

Нові погляди під виглядом традиційних теорій

Засновник неопатристичного об’єктивного ідеалізму Г. Флоровський створив теорію теогносії, що виявилась найвпливовішою в сучасній православній теології, хоча всі її прихильники інтерпретували її по-своєму і переважно обмежено. Наукова оцінка теорії теогносії Г. Флоровського відсутня. Це спричинено тим, що відповідна теорія викладена Г. Флоровським в двох статтях мовою, що більше приховує для неуважного читача, ніж відкриває. У 1931 р. Г. Флоровський видає статтю «Теологічні уривки», де аналізує принципи релігійного пізнання в православній Церкві. Ця стаття продовжила невелику роботу 1927 р. «Отчий дім», предметом якої була Церква, як місце істинного життя і пізнання. Обидві роботи є не лише виразом вчення Г. Флоровського про теогносію, але і мають програмний характер  для всієї його теології. На перший погляд здається, що в «Теологічних уривках» вміщена традиційна для грецької патристики та православної теології теорія трьох джерел релігійної істини. Також, при некритичному підході, видається, що ця теорія доповнена роздумами про прийняття істин Одкровення (що нібито дається через Писання, Передання та вчительство Церкви) в «релігійному досвіді». Окрім цього, здається, що Г. Флоровський говорить про той самий «досвід», що й Павло Флоренський, який, починаючи з роботи 1904 р. «Догматизм і догматика», вважав, що предмети догматичних формул можуть бути пізнаними в особливому містичному досвіді особистості, яка «оцерковлюється». Але уважне вчитування в текст «Теологічних уривків» та критичний аналіз цього есе Г. Флоровського дозволяють відкрити його оригінальну теорію теогносії. Ця теорія відрізняється як від аналогічної теорії мислителів грецької патристики, так і від спекуляцій російської релігійної філософії про «досвід», «переживання» людиною Одкровення та догматів. Тим паче, ця теорія Г. Флоровського відмінна від схем православної академічної теології XVII-XIX ст. Фактично, Г. Флоровському вдається створити оригінальний варіант неопатристичного вчення  про теогносію та релігійну гносеологію.

Бог відкривається людині, яка розуміє одкровення

Першою характеристикою релігійної гносеології Г. Флоровського є її радикальний теоцентризм. Релігійне знання взагалі та знання Бога (і про Бога) зокрема виникає лише через досвідне сприйняття людиною Божого Одкровення, Слова Божого, зверненого до людини (121). Тобто релігійне пізнання для російського богослова – це лише те знання, що сформоване на основі Одкровення Бога. До нього він не вносить будь-які гіпотези розуму про Бога. Цим самим Г. Флоровський намагається звільнити теогносію від суб’єктивізму та психологізму, ґрунтуючи її лише на Одкровенні, яке Г. Флоровському видається об’єктивним. Тобто Бог Сам звертається до людини, а людина «бачить, споглядає Бога», оскільки «Бог сходить до людини, являється їй» (121).

Далі людина, використовуючи свою природну розумність та вміння розмовляти, записує «почуте слово Боже» і «побачене» в Богоявленні. Такий запис є Св. Писанням. У ньому фіксуються не лише почуті від Бога слова і навіяні Богом видіння, але й почуття, переживання та слова людини, яка спілкується з Богом (122). Г. Флоровський переконаний, що слова людської мови здатні передавати Одкровення, не послаблюючи його абсолютності (121). Ця досить сумнівна для традиції грецької патристики теза ґрунтується на релігійній телеології в антропології: людина, як розумна і вільна істота, здатна чути і розуміти Бога, а її мова здатна виразити Його слова – розумного та вільного Творця (121-122). Тобто людина здатна розуміти та виконувати заповіді Бога, а її мова здатна точно виразити Слово Боже (122).

Окрім цього, людина є істота історична і живе лише в історії, якщо існує як людина – розумним та вільним існуванням (122). Бог може відкриватися людині в історії, бути присутнім в історії і навіть втілюватися, являючись в історії. Після заснування Христом Церкви Бог уже не полишає історію, а перебуває в світі та історії, поки вони існуватимуть – аж до настання нового світу після другого Пришестя Христа (122). Тільки тому що Бог відкривався і продовжує відкриватися людям в історії, Він пізнається як трансцендентний, над-історичне та надсвітове Начало. Без одкровення Бога в історії не було б знання Трансцендентного. Були б лише гіпотези розуму та «містичні» «фантазії» про Нього. Лише дії Бога в історії відкривають людині Бога як Трансцендентне. Так само, тільки тому, що Бог відкрився в історії, Він пізнається як Той, що з’являється, як Енергія, Світло, Життя тощо. Отже, Г. Флоровський переконаний, що Божественне Одкровення не пізнається поза історією. Всі містичні споглядання дій Бога поза історичним Його Одкровенням не мають значення джерела релігійних знань, джерела істини. Всі роздуми про дії Бога поза історичним одкровенням є марними гіпотезами.

Православна специфіка вчення про Бога, що відкривається

Ці тези Г. Флоровського аналогічні до протестантського вчення про те, що єдиним джерелом істини є Писання як Одкровення Бога. Але російський богослов, на відміну від протестантських теологів, вважає таким Одкровенням не лише Писання, але і Церкву, її життя і таїнства, її слова і дії. Тим самим для православного богослова Одкровення виражено не лише в Писанні, але й в Традиції, що триває і триватиме. Точніше, Одкровення відбувається та виражається в історії, а фіксується в Писанні та Традиції. Саме по собі Писання та сама по собі Традиція не мають статусу Одкровення. Вони його лише зафіксували. Таким чином, джерелом істини, за Г. Флоровським, є Одкровення, що є первісним за Писання і виражається не лише в ньому, але й релігійній традиції. Оскільки ж Традиція (Церква) триває, то і Одкровення продовжується. Хоча релігійна істина знання Бога нібито не зростає в перебігу історії після події втілення Бога Слова та заснування Церкви, але ця істина постійно присутня в історії, повсякчас являється в ній. Таким чином, Г. Флоровський намагається віднайти об’єкт релігійного пізнання, що був би несумнівно-наявним, очевидним. Для нього таким несумнівним об’єктом є історичні факти. Історичними фактами для теогносії є, по-перше, дії Бога в історії та, по-друге, слова Бога (слова, які нібито насправді вимовлені Богом). Дії Бога описані в Писанні, слова Бога зафіксовані в ньому ж.

Спроба дійти до об’єкту заставляє Г. Флоровського твердити, що слова Бога (Писання), по суті, говорять про історичні факти – від створення світу до його кінця, факти історії людства і єврейського народу, історії Ісуса Христа і Церкви. Г. Флоровський  не задається герменевтичними питаннями: чи дійсно в Писанні зафіксовані історичні факти? В якому сенсі «творіння» світу є не лише легендою, «історією», але і «історичним фактом» чи «фактом історії»? Г. Флоровському здається, що достатньо буквалістського та типологічного підходів до Писання при відкиданні алегоричного тлумачення – і факти історії виявляться для людини у всій своїй об’єктивності. Водночас ці факти та історії «об’єктивно» мали стати моментами слова Божого, сповістити людині про Бога. Така дивна телеологія історичних подій нібито знімає проблему розділення власне подій, описаних у Писанн,і та значимості цих подій для релігійної свідомості читача Писання (123-124). Г. Флоровський виявляється об’єктивним ідеалістом, для якого об’єктивною істиною є події Богоявлення та розповіді про ці події. І перші, і другі нібито є об’єктивними, хоча очевидно, що довести об’єктивність цих «подій» та розповідей про них – неможливо. Усю об’єктивність та істинність подій священної історії та слів Писання можна визнати лише вірою,  що і зазначає Г. Флоровський (124).

Бога знає здатний на віру

Таким чином, Г. Флоровський  сконструював поняття об’єкта релігійного пізнання яким, по-перше, є Бог, Який діє в історії, Бог Одкровення, а по-друге – саме Одкровення, що виражене в Писанні та Церкві. Залишається визначитися з тим, яким є суб’єкт богопізнання. Згідно з Г. Флоровським, таким суб’єктом є «жива людина», емпіричний суб’єкт, особистість (124-125). Г. Флоровський заперечує існування якогось іншого суб’єкта релігійного пізнання – чи то «трансцендентального суб’єкта», «свідомості взагалі», «екзистенції», «благодатної віри», «містичної інтуїції» тощо. Згідно з Г. Флоровським, суб’єктом знання Бога є звичайна людська свідомість, що розвивається духовно. Але сприйняти одкровення Бога можливо за умови чистоти свідомості від різного роду гіпотетичних знань та здогадок про Бога. Віра, якою людина приймає одкровення Бога, є «священним мовчанням», «апофатичним моментом Богознання». Г. Флоровський  вважає, що це мовчання є звичайним утриманням від суджень, дозволом Богові говорити  без перешкод, повним сприйняттям об’єктивного вияву Бога без «поправок» розуму. Але утримується від суджень конкретна людина – і для неї це глибоко особистісне переживання, таке переживання, що навіть здається містичним. Хоча нічого власне містичного немає в цій мовчанці свідомості при прийнятті Одкровення Бога на віру. Це мовчання – проста стриманість від суджень, проста відкритість до дійсності, в даному випадку – до слів Писання.

Бог, що є предметом релігійного пізнання, за Г. Флоровським, є Богом, що діє в історії. Це не «абсолютно невідомий Бог», щодо якого можливе мовчання. Це Бог, що діє в історії, відкривається в діях і словах. Людина покликана «помовчати», щоб придивитися до дій Бога в історії та прислухатися до його слів у Писанні. Мовчання необхідне лише як умова відкритості людської свідомості до Одкровення, як елемент уважного сприйняття одкровення. Саме по собі мовчання не є ніяким знанням. Знання наявне, якщо суб’єкту, що «мовчить», з’являється Бог, або якщо суб’єкт, що «мовчить», сприймає слова Бога, що були сказані в історії. Цінним є не саме мовчання свідомості, а те, що завдяки цьому мовчанню людська свідомість може пізнати слова Бога та його Одкровення взагалі. Пізнати і прийняти – теж вірою, але вже ясно довіряючи пізнаному. Людина бачить Бога, Його дії в історії, чує Його слова – як факти. Вірить людина лише в очевидності, явлені в досвіді звичайної людини, що вміє просто «мовчати» і просто повірити побаченому і почутому.

Г. Флоровський уникає подвоєння суб’єкту пізнання. Для отців людина є величною розумною душею, для якої природно пізнавати Бога, а до пізнання світу розум «сходить», обмежуючи себе. Аналогічно до отців Г. Флоровський так само стверджує єдність суб’єкта будь-якого пізнання «знизу». Звичайний розум пересічної людини здатен сприйняти знання Бога, Його з’яву в історії, Його одкровення в Писанні. Достатньо трохи стриматися в «мовчанні», прислухатися, придивитися – і звичайний розум може повірити в те, що бачить Бога і чує Бога – безпосередньо, або через історію та через Писання.

Г. Флоровський намагається звільнитися від психологізму взагалі та містичного психологізму зокрема. Він уникає фантазій про якусь особливу «цілісну» індивідуальну чи колективну свідомість. Богослов намагається представити об’єкт релігійного пізнання як звичайний факт історії, а суб’єкт пізнання – як звичайну свідомість. Після Першої світової війни в західній теології антропоцентризм і психологізм у теоріях релігійного пізнання було відкинуто. Значний вплив мала революційна для теології книга Карла Барта «Послання апостола Павла до Римлян» (1918, друге виправлене видання 1922), пронизана пафосом необхідності повернутися до об’єктивного сприйняття Одкровення вірою звичайної історичної людини. Після цієї книги К. Барта грамотний філософ і теолог, яким, безумовно був Г. Флоровський, не міг дозволити собі жодного психологізму чи антропоцентризму в теорії теогносії, жодних утопій про «цілісну» чи «соборну» свідомість, про містичні переживання.

Відмінності від патристики

Водночас треба зазначити, що картина, змальована Г. Флоровським, навряд чи мала місце в дійсності. Насправді йому лише видається, що грецька патристика визнавала тільки об’єктивність Одкровення, його унікальність та достатність для богопізнання, що нібито вона завжди виступала лише за пізнання історичних фактів, а органом пізнання вважала звичайну свідомість та звичайну віру. Виходячи з такої позиції, зрозуміло, що для Г. Флоровського була близькою новітня бартівська теологія. Саме тому, подібно до К. Барта, Г. Флоровський не визнає жодного алегоризму в тлумаченні Писання, чітко розрізняє Писання як документ про історичні факти та Писання як міфи і фантазії. Тут православній традиції приписується такий об’єктивізм та реалізм, якого вона не знала. Йому здається, що сприйняття розповідей Писання як фактів історії є нормативним для християнства взагалі, а алегоризм – побічним для християнства явищем.

Таким чином, конвенційна концепція істини у Г. Флоровського відступає на другий план. Якщо людина отримує одкровення Бога через Писання і Церкву, то Одкровення – це вже не звістка, що вимагає підтвердження та погодження Писання, Передання і вчительства Церкви, – як це було для грецької патристики. Згідно з Г. Флоровським, одкровення – це факт, факт історії, що пізнається саме як даність. Його не можна довести, оскільки факти історії є неповторними. Їх можна пізнати в момент здійснення історичної події. А тому релігійне пізнання – це не гіпотези, що доводяться, а опис фактів історії, що були очевидні для емпіричних спостерігачів, звичайних людей – звичайною свідомістю. Здається, що людям, які самі не спостерігали ці історичні факти, залишається лише вірити  досвіду інших – тому, що апостоли і пророки чули і бачили.

Г. Флоровський вважає, що такі факти, як Христос і Його Церква, є вічними і постійно присутніми в історії – Христа і Церкву можна споглядати. Згідно з Г. Флоровським, Церква є постійним одкровенням Бога і втіленого Слова Божого. Слова Бога можна чути в Церкві і бачити Його справи в ній. Згідно з Г. Флоровським, цей вияв Бога через Церкву не є  містичним; Г. Флоровський не згоден з відповідними теоріями Павла Флоренського. Г. Флоровський вважає, що в читанні Писання чи проповіді про Христа в Церкві формується «образ Христа», що відтворює той образ, який мали апостоли як свідки Його слів і дій. Вони у власній пам’яті поверталися до очевидності факту Христа та його слів і дій. Так само і віруючі завжди можуть споглядати самого Христа і Його дії і слова через образ Христа, відтворюваний «пам’яттю Церкви». Згідно з Г. Флоровським, образ Христа, що формується в свідомості читача Євангелія, має повну само-очевидність – в цей образ хочеться вірити і з таким Христом хочеться спілкуватися. Згідно з Флоровським, така само-очевидність образу не є психологічним феноменом, а є об’єктивною характеристикою, притаманною самому одкровенню Євангелія.

Така теорія передбачає розуміння істини як відповідності суджень фактам. У такому випадку фактами є події історії спасіння, а судженнями є опис цих подій як фактів історії, опис, який є Писанням. За Г. Флоровським, нібито очевидно, що опис адекватно передає факти, а самі факти теж самоочевидні як для тих, хто їх описував, так і для тих, хто дізнається про них лише з опису. Неважко здогадатися, що така очевидність може бути лише результатом дії Бога, результатом натхнення свідомості людини Божою благодаттю. Отже, конвенційна теорія встановлення істини через Писання, Передання і проповідь Церкви замінюється теорією істини як адекватності суджень фактам. Зрозуміло, що фактам не природи, а історії. Перші можна звести до дії законів природи і тому перевірити, а другі є історично-унікальними і про них можливі лише свідчення очевидців. Церква, на думку Флоровського, і є таким колективним очевидцем, що зберігає свідчення та розповідає про факти, свідками яких були пророки і апостоли.

Як бачимо, теорію адекватної істини, яку мислителі грецької патристики застосовували в сферах містичного та інтелектуального богознання, Г. Флоровський намагається перенести і до сфери «надприродного Одкровення», до якого у отців застосовувалась лише конвенційна концепція істини. А тому теорія істини як знання, адекватного «історичним фактам», що мають особливий статус «несумнівних», «очевидних» навіть при їх «пригадуванні», є теорією об’єктивно-ідеалістичною. І щодо такої теорії необхідна не релігієзнавча, а історико-філософська оцінка. Таким чином, Г. Флоровський, інакше, ніж грецькі отці Церкви, здійснює редукцію релігійної свідомості до філософської  свідомості об’єктивного ідеаліста. Це дозволяє йому говорити про єдність, відсутність подвоєння кожної складової пізнання. Згідно із об’єктивно-ідеалістичною філософською позицією Г. Флоровського, релігійне пізнання не передбачає подвоєння об’єкта, суб’єкта і процесу пізнання. Питання про істинність твердження Писання, Передання та соборів Церкви стає питанням про істинність богознання авторів Писання, Передання та діячів Церкви, переважно – авторів Писання. Цим самим істинним вважається досвід богознання пророків та апостолів – а всі інші повинні його приймати та осмислювати. Саме так, згідно з Г. Флоровським, народжується теологія взагалі та догматична теологія зокрема.

Що таке догматичні формули?

Для російського богослова догматична теологія є вираженням у логічних поняттях богознання, а саме – побаченого і почутого в одкровенні, зрозумілого з цього одкровення. Предметом догматичних формул є ті самі предмети – факти історії, дійсність як така. Згідно з Г. Флоровським, формою догматичних визначень є філософські поняття. Але це поняття з різних систем античної філософії, переосмислені для виразу зовсім нової реальності.

Самі по собі догматичні формули є виразом Богознання, а не самим знанням Бога. Ця істина видається Г. Флоровському чимось важливим, оскільки він наголошує на тому, що догматичні формули відсилають до «споглядання» реальностей, про які в них ідеться. Здається, що Г. Флоровський робить такий висновок тому, що в  словах і логічних формулах неможливо повністю передати всю дійсність, яку б вони мали описати. Але все, що вдалося виразити і описати – все це є необхідними судженнями. Їх неповнота не зменшує необхідності саме таких формул, не применшує точності того, що вдалося сформулювати. Тим самим Г. Флоровський  винаходить ще один шлях до богознання: свідомість людини може дійти до нього не лише через Писання, але й через догматичні формули. Г. Флоровський вважає, що і слова Писання, і догматичні формули однаково успішно дають знання Бога – зрозуміло, ясно, очевидно для розуму, але не в усій повноті.

Боротьба за об’єктивний ідеалізм проти конвенціалізму

Згідно з Г. Флоровським, Одкровення, через життя в згоді з заданими ним правилами поведінки, формує певні норми раціональності для кожного з віруючих, з тих, хто прийняв Одкровення. Для богослова кожен «нормальний» віруючий «природно» має очевидне знання Бога та інших предметів «догматичної теології». Але  пояснити, яким саме чином виникає і підтримується  «природна» єдність  знань про Бога в усіх віруючих, Г. Флоровський не може і тому змушений посилатися на «благодать» та «благодатну» єдність віруючих у Церкві як «містичному тілі Христа», яку пронизує єдине «життя». Тим самим Г. Флоровський визнає, що теорія про об’єктивного Бога, що сам відкривається свідомості з повною очевидністю, не пояснює необхідності саме таких догматичних формул. Адже зрозуміло, що можна визнавати «об’єктивні» реальності, виражені в догматичних формулах, але не визнавати самих цих формул.

Ясно, що ствердити необхідність саме таких догматичних формул, виражених за допомогою саме таких понять (переосмислених понять грецької філософії) неможливо без повернення до конвенційної концепції істини в догматиці. Але Г. Флоровський всіляко намагається цього уникнути. Для нього використання  в догматичній теології понять античної  філософії зумовлене промислом Божим. Згода єпископів на соборах – це результат не конвенції, а єдиного об’єктивного пізнання Бога та інших реальностей. Єдність пізнання зумовлена єдністю Об’єкта та єдністю способу причетності до Об’єкта – через життя в Церкві. При цьому Г. Флоровський критикує теорії російських релігійних філософів про колективну («соборну») свідомість, яка нібито пізнає Бога і проявляється в Церкві. Для Флоровського – такої свідомості не існує. В Церкві, згідно з переконаннями Г. Флоровського, існує саме згода комунікативна, але згода зумовлена не самим спілкуванням, а єдиним Об’єктом пізнання та спільним життям у причетності до цього єдиного Об’єкта. Оскільки не всі пізнають Бога, і не всі живуть у причетності до Нього, і не всі вміють цей досвід правильно виражати – то не у всіх віруючих однакове догматичне знання. Хоча в ідеалі воно має бути однаковим. Святі отці та єпископи Церкви (Передання та вчительство Церкви) лише свідчать про об’єктивну істину, яка споглядається згідно з благодаттю. За межі цієї істини отці та єпископи не мають права виходити. А тому власне не на них зосереджена процедура встановлення істини. Джерелом істини є Церква в минулому та сучасності, Церква як народ і як священна ієрархія. Способи встановлення об’єктивної істини Г. Флоровський вважає історично змінними, та такими, що самі по собі не гарантують результату. Навіть згода всієї Церкви може виявитися неістинною проти думки одинака, а тому немає безпомильних і формальних емпіричних критеріїв встановлення істини. Але об’єктивна істина в історії перемагає рано чи пізно. «Подолання суб’єктивізму та розділень досягається нелегко» (139-140). Тут необхідне смиренне прийняття об’єктивної істини, вміння «мовчати», вміння не висувати суб’єктивних гадок, а відкритість до Одкровення. Людина покликана до очікування, відкритості об’єктивній реальності Бога. Це очікування є вірою, відкритістю людини, «мовчанням».

Філософізація теології?

У цій теорії теогносії Г. Флоровського нічого не сказано про самого Бога, Який має пізнаватися. Г. Флоровський лише прояснює методологію православної  теогносії – як він її витлумачив. Ця методологія є не лише об’єктивно-ідеалістичною взагалі, але і персоналістичною зокрема. Тут людина XX ст. шукає об’єктивне Буття. Пошук здійснює мислитель, розчарований у суб’єктивному ідеалізмі, шукає, фактично, в інтелектуальному спогляданні, яке, однак, так не називає. Умовою можливості споглядання є відкритість до пізнання самого об’єктивного Буття. Ця відкритість називається одкровенням. Людина є істотою історичною. Буття відкривається людині в самій особистості, або ж в історії. Людина є істотою суспільною. Буття відкривається через суспільну свідомість, що існує лише в індивідах, і для суспільства, яке, однак, теж існує лише в індивідах і через індивіди.

З цього короткого підсумку видно, що у Г. Флоровського в теологічній формі виражені елементарні філософські теорії про суспільно-історичну природу людської свідомості та відкритість людини до трансцендентного. Ці звичайні ідеї онтології та філософської антропології поєднані у Г. Флоровського з пафосом об’єктивно-ідеалістичного підходу до історичного пізнання. Власне теологічним є лише намагання застосовувати філософські штампи до релігійної реальності, до християнської теології. Тобто для догматичної теології Г. Флоровський пропонує філософську методологію. Такий прийом розвиває намагання грецьких отців Церкви фактично замінити об’єктивно-ідеалістичною філософією віровчення Церкви. Але в добу Г. Флоровського воно викликане кризою суб’єктивного ідеалізму  західної теології та гносеологічних теорій російської релігійної філософії щодо можливостей колективної свідомості. Г. Флоровський, як Е. Гуссерль і М. Шеллер, М. Гайдегер та К. Барт, намагається дістатися  «до самих речей». В даному випадку це означає – йти до одкровення, до Бога, що Сам являє Себе. Являє не в незвіданих «містичних» теофаніях, а являє в історії. Історичність як місце відкритості буття заміняє Г. Флоровському традиційну для православ’я «містичність». Г. Флоровський у своїй методології не йде далі ідей раннього Гуссерля та Шеллера, що і робить його прибічником об’єктивного ідеалізму, теорії інтелектуальної інтуїції. Віра, «мовчання» – це все назви для феноменологічної редукції. Змінений погляд на світ дозволяє бачити буття і виражати його в логічних поняттях і судженнях. Г. Флоровський намагається подолати будь-які залишки суб’єктивізму, прагматизму, конвенціалізму. І хоча в його текстах трапляються поняття, характерні і для цих течій філософії, але вони використовуються лише в тих смислах, які б надавав їм об’єктивно-ідеалістичний феноменолог.

Г. Флоровський намагається вирішити всі проблеми гносеології апеляціями до споглядання, до раціонального досвіду, до відкритості об’єктів пізнання. Так само всі проблеми релігійної герменевтики Г. Флоровський вирішує через апеляцію до розуму теологів, які нібито так вдало перетлумачили поняття грецької філософії, що в них стало можливим виразити всю об’єктивну істину, яка споглядається розумом. Якби Г. Флоровський усвідомив та проаналізував всю проблемність істинності вираження абсолютного Буття в логічних формулах, то він, можливо, повернувся б до конвенціалізму в догматичній теології, – конвенціалізму, що дозволяв отцям так само спрощено вирішити всі проблеми з істинністю виразу об’єкта релігійного пізнання в догматичних текстах.

Отже, теорія теогносії у Г. Флоровського в багатьох власних аспектах належить до філософського типу світогляду. Ця теорія продовжує традицію православ’я заміняти теологічну теогносію та гносеологію філософською теогносією та гносеологією. При цьому теогносія Г. Флоровського наслідує основні риси метафізичної системи грецької патристики: об’єктивний ідеалізм, персоналізм, інтелектуалізм, інтуїтивізм. Водночас, конструктивним є вплив сучасної Г. Флоровському західної філософії та теології. Критика попередньої філософії за суб’єктивізм і намагання відійти об’єктивність, зокрема об’єктивно-історичну відкритість Буття, дозволили і Г. Флоровському звільнитися від шаблонів російської релігійної філософії та сформулювати нову православну теорію теогносії.

Людське існування як дар Божий

Визначальним для розуміння людини є усвідомлення дарованості її життя. Людина є перш за все душа, а ідеалістична метафізика так і запрошує: оголосіть душу простою, такою, що не може розпастися. І нехай вона буде природно безсмертна. Сама по собі жива.

О. Г. Флоровський наголошує на дуже важливому вченні святих Отців: людська душа сама по собі є плинною і складною, оскільки вічним і простим природно (суттєво) є лише Бог. Всяка створена реальність в порівняні з Богом – складна і тимчасова. Навіть ангели.

Людська душа є вічною згідно із даром Божим. Бог вирішив вічно продовжувати існування людських душ, які він творить в часі. Таким чином, людське життя не є самостійним, воно є постійним даром Божим.

Існування людського тіла також продовжується весь час земного життя завдяки підтримці із боку Божої благодаті. Без такої підтримки людські організми розпадалися, і смертність перемагала б життя за лічені секунди. Коли св. Григорій Ниський вчить про необхідність підтримки Божої благодаті для вічного існування душі та часового існування тіла, він виходить із переживання того, що Бог тримає все в своїх руках, навіть якщо ми цього не помічаємо.

Св. Афанасій Олександрійський, св. Григорій Ниський, св. Максим Сповідник гостро відчували несамостійність всього створеного. Створене саме по собі є рухливим і нестабільним, - настільки, що природно тяжіє до розпаду. Бог утримує в раю все створене від розпаду повністю, після гріхопадіння – частково. Саме гріхопадіння полягало в самозамкненості створеного від дії Божої благодаті. І ця самозамкненість призвела до прояву сил розпаду, тління, смертності. Бог не відвертався від людини, і тому вона не помирає миттєво після падіння. Але повного взаємопроникнення Життя Бога і життя людини вже немає, а тому тління наростає. Людина бореться із тлінням, народжуючи все нові покоління. Але справжнє звільнення від кола смертності можливе лише завдяки Христу, і подолання смертності завершиться даруванням вічності навіть тілам – в другому пришесті.

Сам о. Г. Флоровський гостро переживає несамодостатність створеного. Парадокс людського існування в тому, що людина онтологічно не самодостатня, потребує підтримки Божої сили для власного життя. Але при цьому людина – самостійна, як самостійна всяка розумна істота. В цьому – знак її богообразності. Людина створена як образ Божий – розумною і вільною, щоб стати богоподібною – у власних чеснотах. Ця богоподібність не могла б бути повністю результатом зусиль самої людини, а тому необхідним би було втілення Бога. Для завершення зусиль утвердження богоподібності людини, для дарування безсмертя душі і тілу від Бога, але із глибин Людського існування.

Спокуса самодостатності

Єдиним критерієм неправдивості будь-якої філософської, ідеологічної чи богословської теорії для о. Г. Флоровського було вчення про самодостатність. Тобто, якщо певна концепція прямо чи приховано вчить про самодостатність людини (людства, створеного, цивілізації, народу, особистості, тощо) від Бога, то така концепція – не християнська і не вірна. Не християнська – бо суперечить головній інтуїції християнства. Невірна – бо суперечить реально існуючій залежності від Бога.

Головну помилку слов’янофілів та євразійців о. Г. Флоровський вбачає у визнанні самодостатності народного життя в межах Росії. Російський, народний – значить вже правильний, вже виправданий. Для о. Г. Флоровського будь-який народ чи спільнота народів повинна визнавати власну об’єктивну залежність від Бога. І меншу вартість народного життя перед Життям Божественним, яке надається Церквою. Якщо Христа зраджують не заради ковбаси, а заради євразійського духу – то це все одно зрада Христа.

Так само неприйнятним для о. Г. Флоровського є всякий ідеал, занесений із Заходу. Прогрес, цей ідол західників – так само недостойний поклоніння як і ідол Євразії. Нехай тимчасово здається, що прогрес існує реально, є ефективним і корисним. Достатньо поглянути з точки зору вічності, щоб зрозуміти: все це суєта суєт, все це було і знову буде. Неприйнятне для о. Г. Флоровського і романтична самозакоханість творчих особистостей: від філософів і богословів до художників і політиків. Людська душа – це маленьке скельце, в якому може бути відображеним єдине в духовному всесвіті сонце – Бог. Саме по собі це скельце – річ маловартісна. Саме по собі воно не містить в собі ні істини, ні правди, ні цінностей, ні духовних багатств. Все це виявляється в цьому скельці тоді, коли на нього світить Бог. А для того, щоб Бог світив і скельце відображало в собі – і для всіх – істину, правду, цінності – треба щоб це скельце вийшло із туману самозакоханості, самоспоглядання. І все, повністю, повернулося до Сонця. Маленька хиба в повороті – і вже в скельці-душі не видно Бога.

Бути відкритим до Бога важко. Потрібна святість, потрібна рішучість. Потрібне служіння Богові, а не собі. Потрібна самопожертва. Звідси о. Г. Флоровський модель християнського життя особистості і спільнот вбачає в євхаристії. Не собі, але Богові. Не для себе вимолюючи, а дякуючи за благодіяння. Не своєю людською силою, а благодаттю. Саме так все повинно звершуватися людьми. Сама особистість – із усім її творчим потенціалом, все суспільне і національне життя, всі державні і наддержавні проекти – це хліб, що має приноситися Богові. І ним освячуватися. Це хліб людський, такий що випікається людьми. Він має бути реальним, а не утопічним. Він має бути чистим і живим хлібом. Людина, християнин, має боятися домішати своєї нечистоти до чистого хліба, який буде принесений Господу. Інакше для освячення буде запропонована Богові жертва нечиста, святотатська.

Звідси – високі вимоги о. Г. Флоровського до власної теологічної думки. Високі вимоги до богословів минулого. Різкі оцінки філософії як світової, так і вітчизняної. Трагічне переживання історії. Ясне усвідомлення не достоїнства всіх християнських імперій і держав. І на фоні цього трагічного усвідомлення два звертання о. Георгія. До Бога: Дякую, що нас недостойних терпів і терпиш! До людей, особливо – до християн, ще більше особливим чином – до богословів і філософів, політиків та ідеологів: не повторюйте помилок попередників, випікайте власний хліб із страхом перед Богом Живим!

Подолання егоїзму віруючими в Церкві

В XIX столітті російські догматисти визначали Церкву як зібрання віруючих, об’єднаних спільним віровченням. Наприклад, св. Філарет Московський писав у своєму «Православному катехізисі»: «Церковь есть от Бога установленное общество людей, соединенное православной верой Законом Божиим, священноначалием и таинствами». Такого роду визначення Церкви були створені із «людської точки зору». Церква уявлялася як об’єднання особистостей. О. Павло Флоренський закликав повернутися до того розуміння Церкви, яке було у апостолів і святих отців. Церква сама по собі існує як Тіло Христове. Існує об’єктивно, буде існувати вічно. Визначення Церкви як Тіла Христового – це визначення при «погляді зверху». А в богослов’ї саме такий погляд є правильним. Погляд же «знизу», з точки зору людини завжди несе на собі сліди суб’єктивності, часткового розуміння істини.

Якщо єдиним правильним визначенням Церкви є розуміння її як Тіла Христового, то виникають два дуже важливі питання: як саме Церква є Тілом Христовим тут і зараз, для ось цих людей? Як існування Тіла Христового співвідноситься із тим, що в повсякденному досвіді Церква є таки громадою вірних?

Згідно із о. Г. Флоровським вірними є обидва визначення Церкви – і як Тіла Христового, і як громади вірних. Церква є єдиним Тілом Христовим, але реально її існування як Тіла Христового має місце під час здійснення євхаристії, під час причастя вірних в конкретній громаді. О. Г. Флоровський помічає, що джерелом негараздів у Церкві є не сам принцип визначення церкви як громади вірних. Громади самі по собі – явище об’єктивне, особливо із уваги на те, що вони формуються навколо євхаристійної чаші. Адже єдине причастя створює громаду, а не навпаки. А причастя –це присутність об’єктивного і абсолютного, яка робить і саму громаду не суб’єктивною, а об’єктивною реальністю. Саме існування громади під час і після причастя є реальністю абсолютною, що виходить за межі людського і особистого. Церква як Тіло Христове «кафолічна», тобто всеохоплююча, повсюдна, соборна. Так само і громада реалізує кафолічність. Громада є єдиною для всіх її членів попри на їх національні чи цивілізаційні характеристики, незважаючи на вікові чи статеві особливості.

Егоїстичні і суб’єктивні мотиви в церковному житті з’являються від національного чи культурного егоїзму народів. Також важливим фактором наростання егоїзму може бути змагання проводів церков за першість, за душі вірних. Ці змагання виникають внаслідок спокушення трьома відомими спокусами: через «хліб», тобто матеріальні вигоди; через «владу», тобто намагання володіти церковним і світським впливом на життя народів; через «самобожнення», тобто коли керівництво вбачає в своїй діяльності чи покликанні власних церков якісь особливі «місії». Цей останній тип домагань найбільш небезпечний. Романтичні утопії про особливі долі власних народів, церков, себе особисто захоплюють ієрархів, богословів, філософів.

Проти цього егоїзму о. Г. Флоровський пропонує повернення до універсальної церковної свідомості. Універсальною є біблійна священна історія. Універсальною є історія християнства. В житті християнських народів виправданим є не все, що в ньому має місце. Цілий ряд явищ народного життя не мають відношення до християнської ідентичності цих народів. Розуміння потреби в універсальності приходить через смирення перед іншістю. Наприклад, росіяни марять про особливу роль Русі в історії православного світу. О. Г. Флоровський особливо наголошує вказує на тому, що найголовнішим: догматами, християнською культурою, богослужінням росіяни завдячують грекам. Самі ж росіяни вносили в скарбницю православної культури не православні (і суперечливі між собою) явища: націоналізм і романтичні утопії, нетерпимість і запопадливість перед Заходом. В свою чергу, греки отримали християнство від євреїв. При цьому о. Г. Флоровський не пропонує повернутися ні до грецької, ні до єврейської ідентичності. О. Г. Флоровський розуміє, що жолудь первісного християнства виріс давно в могутнє дерево. І грецька православна традиція часів Святих Отців відіграла і відіграє роль стовбура, а єврейська ідентичність давно стала корінням. Російське православ’я – це лише частина крони. І ця частина крони не може жити без стовбура і коренів. Вижити всьому дубу без значної частини крони важко, але можливо. Це доводить досвід XX століття.

Пропонуючи відродження біблійного стилю мислення о. Г. Флоровський закликає тим самим усвідомлювати власні корені, які до сих пір залишаються і нікуди не зникли. Неможливо все звести виключно до біблеїзму. Це була б штучна протестантизація православ’я, зрубування всього дубу. Пропонуючи повернутися до стилю мислення грецьких отців, розвивати неопатристичний синтез в теології, о. Г. Флоровський закликає цим самим усвідомлювати власну опору, яка до сих пір тримає все світове православ’я на собі. Зведення всього православного богослов’я тільки до відтворення спадщини отців перетворило б Церкву на наукове патрологічне товариство, на грецьку культурну спільноту. Тому о. Г. Флоровський, розуміючи відірваність крони від стовбура і коренів ставить відродження біблійного і святоотцівського стилів мислення двома завданнями, вписаними в ширший контекст «синтезу». Православ’я потребує розквіту загально-православної сучасної культури. Це можливе при відродженні біблійного і святоотцівського мислення, але в рамках творчого будівництва загально-православної ідентичності. І ця ідентичність повинна бути прийнятною і для католиків, і для протестантів. Бо православ’я – це той Отчий Дім, із якого вони вийшли. І розкриття універсалізму православ’я зробить можливим їх повернення до єдиної Церкви.

Таким чином, у відношенні до Церкви вірні покликані визнати власну несамодостатність. Не можна просто зібратися вдвох, втрьох, або цілою громадою чи юрисдикцією і вважати себе Церквою. Важливо, щоб Бог дійсно перебував «посеред» громади, згідно із власною обіцянкою. А для цього громада має належати Богові, віддати себе Йому: Отцю, Сину і Святому Духові. І це можливе саме на літургії. Завдяки євхаристії здійснюється обіцянка: «і Я буду серед Вас». Без євхаристії немає Церкви, і немає «зібрання в ім'я Моє». Зібрання в ім'я самих себе – ось спокуса християнства. Ця спокуса оголосити себе «Павловими», «Аполосовими», «Кіфіними» ще з часів апостолів переслідує християн. Власним партикуляризмом християнські громади можуть відгороджуватися від Церкви. Церква не має кордонів, бо Тіло Христове безмежне. Але люди можуть відгороджуватися від Церкви, ставити кордон між собою і Христом, своєю громадою і Церквою. Цей кордон може проходити завдяки спокусі розуму – і тоді маємо єресь, особливе вчення. Цей кордон люди можуть провести піддавшись емоціям – і тоді маємо розкол, особливу спільноту. Християни ж завжди «кафолічні» - тобто універсальні, вселенські. Вимога християнського універсалізму може сперечатися із національним партикуляризмом чи імперським універсалізмом. Християнський універсалізм не знає жодних меж: лише існування во Христі об’єднує християн. Всі національні чи імперські цінності, культурні та цивілізаційні особливості долаються християнами. Саме тому з давніх часів Церква була викликом для всіх державних устроїв, які претендували на вищий авторитет в людському житті. Церква з самого початку протистояла претензіям національних держав і імперій на найвищий авторитет, захищаючи як права Бога, так і права людини. Захист цих прав виливався також в захист прав самої Церкви. Цей захист прав в ідеалі ставав захистом прав всіх людей без виключень. І в цьому теж виявляється «кафолічність» Церкви і християн, тобто універсальність, що не має жодних кордонів і обмежень. Ця універсальність дає християнам особливу свободу – від обмежень. Особливість християн – лише в тому, щоб бути християнами. В усьому іншому християни принципово вільні, і можуть бути зовсім різними. Важливо бути лише християнами і не зраджувати цій універсальній ідентичності.

Подолання егоїзму громадянами в християнській державі

Держава знає власну спокусу заступити для людей місце Бога і Церкви. А саме, держава – особливо імперія - схильна оголошувати себе вічною і цінною, вважати себе «земним Богом», який дарує людству всі блага. О. Г. Флоровский пише:

«Рим предлагал “мир,” Pax Romana, и “справедливость” всем людям и народам, находившимся под его господством. Он утверждал, что является окончательным воплощением “гуманности” всех человеческих ценностей и достижений.

В ретроспективе все эти притязания могут показаться просто утопическими иллюзиями, пустыми и тщетными мечтами. Такими они и были на самом деле. Но эти мечты охватывали лучших людей того времени - достаточно назвать Вергилия. Утопическая греза о “Вечном Риме” пережила крах реально существовавшей Империи и на века воцарилась в политическом мышлении Европы. Парадоксальным образом ее зачастую лелеяли даже те, кто по логике всей своей веры, казалось бы, лучше всего должен быть защищен от ее обманчивых и волнующих чар. По сути дела, представление о нерушимом или “вечном” Риме господствовало в христианской мысли средневековья - как на Востоке, так и на Западе».

І сьогодні існують утопічні претензії держав та імперій на те, що саме вони дають власним (і навіть чужим!) громадянам всі земні блага та цінності. І деякі християни – як не дивно – їх підтримують.

Всі блага дані Богом. І все що мають держави і дають власним громадянам – все це існує завдяки Богові, завдяки його постійній підтримці. Причиною процвітання держав та імперій є не вони самі по собі, а Бог та молитви християн. Християни настільки, наскільки вони є християнами, є незалежними від держави – як душа від тіла. Церква може існувати незалежно від держав і імперій. А держави та імперії не можуть існувати як гуманні без натхнення з боку християнських ідеалів. Так само як тіла не можуть існувати без того, щоб оживлятися душею.

Для о. Г. Флоровського особливе значення мав візантійський урок. Відразу після виникнення візантійської імперії розвивається чернечий рух. О. Г. Флоровський вважає це явище симптоматичним: справжніх християн не влаштовує компроміс із державою, вони будують в пустелях альтернативні спільноти. Ці спільноти стають основою для християнської культури Візантії. Держава так і не змогла повністю християнізуватися. Сьогодні російські ідеологи в особі о. Тихона Шевкунова вважають, що у всіх бідах і падінні Візантії винний Захід та ті візантійці, які потрапили під його вплив. О. Г. Флоровський бачив принципово іншу правду: із самого початку власного існування Візантія не була ідеальною. Навпаки, високі податки підривали сільське господарство, заохочували селян до того, щоб здатися на милість мусульманських завойовників. Крім, того із перспективи сьогоднішнього дня принципово невірно розуміється візантійський ідеал симфонії царства і священства.

Сьогодні ми більше думаємо про єдність священства і царства, а для візантійців було важливим і розрізнення цих двох реальностей. Адже в часи античного Риму сама держава була язичницькою релігійною спільною, свого роду «церквою»: «Империя была, по существу, политико-экклезиастическим институтом, не только государством, но и церковью. Иначе она оказалась бы чужда представлениям людей античности». Першим завданням візантійців була «секуляризація» образу держави. Для цього Церква і відмовилася визнавати імператора власним главою. Держава і Церква стали двома різними інститутами єдиного християнського суспільства. Взаємодія і спів-діяльність цих інститутів виключала їх злиття в єдине ціле. Канони забороняли церковним очільникам керувати державою. Імператор визнавав самостійність священства і ніколи не претендував на те, щоб стати «по сумісництву» патріархом. Важливість середньовічного досвіду розділення держави і церкви полягає в тому, що таке розділення було проведене внаслідок наполягання церкви на власній самостійності.

Для о. Г. Флоровського принципово важливим було розуміння візантійцями того, що держава і церква існують для людей. Церква є засобом для здійснення Божого діла спасіння людей. Держава є засобом наведення порядку в справах земних, оскільки держава забезпечує безпеку громадян та можливу ступінь життєвих благ для суспільства. Принципово важливо, що держава існує не заради самої себе і не заради збереження Церкви. Держава безумовно зобов’язана турбуватися про свободу і благополуччя Церкви. В знаменитій передмові до шостої новели Юстиніана, в якій говориться про симфонію держави і церкви, йдеться навіть про те, що держава має турбуватися про моральність священників. А сама новела власне і полягала в нормах покарання аморальної поведінки священників. При цьому імператор вважав, що держава має право судити священників як істот земних, хоча і не має юрисдикції над їх душами. Але вся ця турбота про Церкву та її служителів не дає державі права чи обв’язку існувати заради Церкви. Держава існує все-таки для громадян: їх безпеки і благополуччя. Тим більше Церква не існує заради держави, навіть якщо ця держава – всесвітня християнська імперія. Церква існує заради спасіння душ людей.

О. Г. Флоровський говорить про реалізм візантійців. Занадто часто дослідники та ідеологи приписують візантійцям різного роду достоїнства та гріхи, різного роду концепції державного та імперського життя, говорячи про цезарепапізм та руйнівну роль імператорів-єретиків. О. Г. Флоровський наголошує на необхідності вдивитися в сам смисл візантійської історії, в саму букву візантійських законів та канонів. І при уважному погляді виявиться, що Візантія не знала того самодержавства, яке довело до загибелі Росію. Не знала і того підкорення Церкви державі, яке обезсилило РПЦ в синодальний період. Візантія мала власну специфіку. В ній завжди зберігалася хоча б формально процедура вибору імператора народом. В ній завжди патріархи мали змогу відстоювати власну церковну політику і разом із чернецтвом завжди перемагали імператорів-єретиків. Якщо не відразу, то через деякий історичний час. Для о. Г. Флоровського дуже важливим є висновок: Візантія була кращою за Росію, але навіть вона не була ідеальною. І саме тому Візантія впала. Тим більше не могла історично встояти російська автократія та російський цезарепапізм. Для Візантійської та Російської імперії прийшов час суду, наступили власні есхатологічні часи. «Ты взвешен на весах и найден очень легким» (Дан. 5:27).

В сучасному світі розділення держави і Церкви стало юридично закріпленим у більшості країн світу. Також у великій кількості країн законодавчо врегульована сфера взаємодії держави і Церкви. О. Г. Флоровський вбачає в такій практиці вірність візантійській лінії розвитку церковно-державних відносин, можливість для Церкви вільно і безборонно проповідувати Христа і здійснювати діло спасіння.

Християни не мають слугувати державі як самодостатній цінності. Звичайні християни мають бути вільними від держави так, як були вільними візантійські монахи. І ця свобода не буде перепоною для розбудови християнської культури. Саме в цій області вірні православної Церкви, залишаючись вільними від держави, можуть подарувати суспільству плоди власної праці. І в цьому полягає шлях звільнення від спокуси колективним егоїзмом: національним, імперським, цивілізаційним, юрисдикційним. Християни мають творити не для держави, а для людей, не для нації, а для національної культури, не для загальнолюдської цивілізації, а для всіх людей. О. Г. Флоровський впевнений, що в Царстві Божому не буде ні Держав, ні Імперій. Але культурні досягнення християн встоять в есхатологічному вогні.

Все минеться – але не минеться Любов. Все минеться, тому що мало домішку егоїзму. Егоїзм побудований на ілюзії самодостатності. І тому есхатологічно приречений. Бо в дійсності все існуюче існує в Богові, його благодаттю та в спрямуванні до спілкування із Ним. Збережеться все, що усвідомить власну недостатність та почне свідомо жити Божою благодаттю. Збережеться все, що стане належним до тієї Боголюдської Любові, яка є «приносяй и приносимый, приемлей и раздаваемый» без всякої домішки «занадто людського».

Варіант оновлений і доповнений.

Першоджерело: Релігія в Україні, 16.09.2009  і 16.12.2009