Юрій Чорноморець. Логіка Йоана Дамаскіна

Йоан Дамаскін не претендує на те, що в його «Діалектиці» викладено нове в порівнянні з античною філософією логічне вчення. Навпаки, він стверджує про те, що змістовно його логіка запозичена у філософів античності. «Перш за все я запропоную те, що є найкращого у еллінських мудреців, знаючи, що якщо є щось хороше у них, то воно дароване людям від Бога. Адже ‘всяке добре даяння та дар походить згори від Отця світил’ (Послання ап. Якова 1, 17)» [Prolog. 524C]. Прикметно, що антична філософія розцінюється як природне для людини пізнання і як дар Божий. Перш за все таким даром є логіка Аристотеля. Полегшується прийняття цієї логіки через близькість світоглядних позицій Аристотеля та Йоана Дамаскіна при оцінці статусу знання. Йоан Дамаскін, як і Аристотель, «хотів показати, що в людському мисленні наявні такі основоположення, які мають загальнолюдське значення і яких потрібно дотримуватися в кожній суперечці, що розпочинається з ціллю прояснення істини» [1]. Сам Аристотель під такими загальнолюдськими основоположеннями мав на увазі закони мислення як природні закони, що мають загальнообов’язковий характер, перш за все — закон заборони формальної суперечності [2]. Йоан Дамаскін схильний бачити очевидно істинну та загальнозначиму методологічну основу мислення в фундаментальних положеннях логіки Аристотеля, і перш за все в «Категоріях» Аристотеля.

Аристотель вважав, що істина — це відповідність нашого знання об’єктивному стану речей [Met. IV, 10, 1051b1]. Об’єктивізм Аристотеля виражений в наступному характерному твердженні: «... потрібно мати на увазі: не тому ти білий, що ми правильно вважаємо тебе білим, а навпаки — тому що ти білий, ми, що стверджуємо це, праві» [Met. IV, 10, 1051b1–9]. Очевидно, що в цьому положенні Аристотеля виражена установка методології метафізики та об’єктивного ідеалізму. Але ряд дослідників вважають, що у Йоана Дамаскіна відбувався перехід до діалектики, оскільки діалектичною нібито виявиться будова предмету пізнання. Наприклад, А. Лосєв стверджує, що «хоча діалектика Йоана Дамаскіна з вигляду і не виходить за межі логіки Аристотеля і Порфирія, насправді, стикаючись із християнською онтологією, кінець-кінцем вона перестає бути тільки формальною логікою і завершується вченням про єдність протилежностей (проблема триіпостасності), яке має вже мало спільного з формальною логікою, яка розуміється шкільним чином» [3]. Але в цьому судженні А. Лосєв допустив перебільшення. Логіка у Йоана Дамаскіна не стає діалектичною, а дійсність не оцінюється ним як така, що має в собі суттєві суперечності (які вимагали б діалектики). Те, що Бог три і один для А. Лосева — діалектична суперечливість. Але Йоан вважає, що Бог три і один в один час (завжди), але не в одному і тому ж відношенні. Три — це Бог як іпостасі, один — як сутність. Таким чином, об’єктивна дійсність для Йоана не містить суперечностей, що вимагали б переходу до діалектики, і жодних ознак такого переходу в текстах Дамаскіна не знаходимо. При усіх випадках приписування протилежних властивостей таким об’єктам, як Бог, Боголюдина, світ, людина, пізнання — завжди ці протилежні властивості приписуються в різних відношеннях. Йоан спеціально наголошує на тому, що вимоги формальної логіки ним ніде не порушуються. У приписуванні протилежних властивостей одній субстанції в одному відношенні Йоан вбачає помилку, яку допустили різні єретики — монофізити, монофеліти, трітеїсти та інші. Отже, логіка Аристотеля стає повноцінною і достатньою основою для об’єктивно-ідеалістичної метафізики Йоана Дамаскіна. Але вона вимагає певних уточнень для виразу індивідуального існування за допомогою категорії «іпостасі». У відношенні до цього поняття переосмислюється Йоаном Дамаскіним значення всіх категорій Аристотеля, але при цьому не відбувається переходу до діалектики. Виразити більш персоналістичний вимір онтології візантійського есенціалізму Йоану вдалося саме в межах розкриття потенціалу Аристотелівської формальної логіки.

Формальна влаштованість об’єктивної реальності, яку покликана виразити логіка, для Йоана пізнається як очевидна. Очевидність ця або споглядається розумом інтуїтивно, або усвідомлюється розсудком на основі даних відчуттів.

Для Йоана очевидно, що відносно кожної речі і кожної істоти можливе споглядання властивостей. Зокрема — властивостей діяти чи переживати щось, оскільки споглядаються дії та переживання. Ці здатності до дії називаються енергіями речі чи істоти. Для Йоана очевидно, що відносно кожної речі та кожної істоти, завдяки спогляданню енергій як виразу властивостей, можливе виділення моментів загального та індивідуального. Загальні властивості речей та істот дозволяють виділяти та визначати загальні сутності. Індивідуальні властивості речей та істот дозволяють виділяти та визначати індивідуальні іпостасі. Поняття сутності має синонімом поняття «природа», використовується для виразу того факту, що загальна сутність є джерелом для природного прагнення до зміни, становлення, розвитку і є моментом цілісності для проявлених суттєвих властивостей. Поняття іпостась має синонім «лице» для позначення іпостасей розумних та вільних живих істот, тобто особистостей. Ця елементарна структура дійсності, схоплена як очевидно наявна, потребує, за Йоаном Дамаскіним, логічного аналізу. І першим він аналізує те очевидне положення, що сутність як загальне — це саме субстанція.

Загальне для різних предметів та істот — це загальні властивості. Ці властивості дані як властиві одній сутності як тому, в чому вони об’єднані. Сутність тотожна самій собі як єдність суми властивостей, які її складають. Сума цих властивостей унікальна для істот одного виду. «Одна природа ніколи не буде мати суттєвої відмінності від себе самої» [Jacob. 34, 1453A]. Сутність існує тільки як єдність суттєвих (видових, загальних) властивостей. Але це така єдність суттєвих властивостей, що не є сумою властивостей, але моментом, в якому ця сума існує та об’єднується. Тому сутність щодо загальних властивостей є субстанцією, тобто загальним єдиним існуванням для необхідних загальних видових властивостей. Йоан Дамаскін підкреслює: «неможливо, щоб природа існувала без своїх природних властивостей, що складають її, що відрізняють її від інших природ; властивостей, сукупність яких неможливо пізнати у іншого виду» [Volunt. 1, 128A–129A]. Суттєві властивості є «частинами сутності» [Dial. 51, 636D–637A], причому частинами необхідними, оскільки «суттєві відмінності в разі наявності зберігають річ, а в разі відсутності руйнують її» [Dial. 47, 621A]. В іншому місці Йоан пояснює: «Природною властивістю є така властивість, яка складає природу, без якої не може зберегтися та природа, якій вона належить» [Volunt. 5, 133C]. Суттєві властивості незмінні так само, як і сама сутність [Manich. 30, 1533D–1536A]. Сутнісна властивість може зникати тільки в конкретному індивіді, що веде безпосередньо до руйнування сутності в цьому індивіді, і отже — до загибелі індивіда [Dial. 47, 621A].

Сутність як загальне не є абстракцією, логічною фікцією. Не є сутність і видовою ідеєю. Такою загальною ідеєю є логос сутності. Сутність — не загальна ідея, а загальне існування, що співвідноситься з іпостассю як індивідуальним існуванням [Expos. 50, 1101C].

Сутність є основою існування суттєвих властивостей [Dial. 47, 621A]. А суттєві властивості є основою для існування несуттєвих, випадкових. Випадкова властивість «курноність» має власну основу в суттєвій властивості «мати ніс», а остання існує в субстанції «тіло людини».

Властивості часто є енергіями, діями. В дії властивість сама є суттєвою, хоча спосіб її є індивідуальним. Наприклад, говорити — суттєва дія людини, а картавити чи заїкатися — індивідуальні особливості. Кінець-кінцем кожна людина говорить унікально, і між різними людьми є більша чи менша подібність способів говоріння, але вони нетотожні. А властивість «говорити» тотожна для всіх, загальна. Говорити — це енергія сутності, картавити — індивідуальний спосіб використання іпостассю енергії сутності.

Постулювання необхідності існування сутності основується на очевидності, що суттєві властивості в предметі об’єднані в цілісність, реально існуючу в кожному предметі виду. Ця цілісність властивостей сама не є властивістю чи їх сумою, але є саме їх онтологічною основою, субстанцією, загальним буттям. Ця основа трансцендентна щодо самих властивостей, є моментом загальної самості речей, є моментом їх тотожності собі. Людина є людина, стілець є стілець. Їх існування є саме цим, а не іншим — це таке існування, що перевищує їх суттєві властивості, хоча в них воно самостверджується і без них не існує. Саме як субстанція для суттєвих властивостей сутність є самоіснуючою, але не є самоіснуючою взагалі, оскільки буквально самоіснуючими є лише індивіди, а сутність існує в них. Сутність є самоіснуючою в порівнянні з суттєвими властивостями, і тим більше — в порівнянні з властивостями випадковими. Але сутність не є самоіснуючою в порівнянні з індивідами. Адже сутність є саме існуючою в індивідах, а отже буквально сутність не є самоіснуючою.

Отже, з точки зору онтології сутність для Йоана Дамаскіна — це субстанційна основа суттєвих властивостей, яка, однак, існує в індивідуальних предметах, так само як і самі ці суттєві властивості. З точки зору пізнання сутність є необхідним для предметів смислом, що пізнається як основа для інших необхідних смислів.

Саме як субстанція сутність мала і те значення, яке надавалося в античній філософії терміну «природа». А саме, для античних філософів, природа — це причина необхідно властивих для виду руху і спокою. За Йоаном Дамаскіним сутність є основою всіх суттєвих властивостей, в тому числі «рухатися та покоїтися певним чином». А значить, природа — це і є сутність, оскільки сутність є субстанцією, основою для суттєвих властивостей.

Йоан Дамаскін розвиває вчення есенціалізму про індивідуальне, що відрізняється від тих концепцій індивідуального та особистого, що були створені в межах ареопагітичного та максимового типів візантійського неоплатонізму. Згідно з Йоаном Дамаскіним, очевидно, що індивідуальне — це індивідуальні властивості. Ці властивості належать індивіду як тому, в чому вони об’єднані. Індивід тотожний собі як єдність суми індивідуальних властивостей. Ця сума унікальна для кожного індивіда. «Неможливо, щоб одна й та сама іпостась різнилась від себе тими ж властивостями, які складають її і відрізняють її, сукупність яких не може спостерігатися в іншій іпостасі» [Volunt. 1, 129A]. Таке визначення індивідуального предмета запозичено із «Ісагоги» Порфирія, який писав: «Називається же індивідуальною річчю Сократ, ось це біле і цей син Софроніска, що наближається, якщо в Софроніска один син — Сократ. Так от, всі подібні речі називаються індивідуальними, тому що кожна з них складається із особливих властивостей, сума яких ніколи не може виявитися такою ж самою у іншої речі. Адже особливі властивості Сократа не можуть виявитися тими ж самими у іншої окремої речі» [4].

Якщо унікальна сума загальних властивостей конституює вид, то унікальна сума індивідуальних властивостей конституює індивіда. «Неможливо побачити ні суму властивостей певного виду в іншому виді, ні суму властивостей певної іпостасі в іншій іпостасі» [Volunt. 6, Kotter IV, 181–182]. Йоан підкреслює, що мова йде про унікальну суму властивостей, оскільки всі властивості пізнаються в різних реальностях. Адже щодо суттєвих властивостей, то необхідно визнати, що «одна природна властивість споглядається в різних видах, як розумність — у ангела і людини, а смертність — у людини та нерозумних тварин, ... але не споглядаються всі природні властивості людини в іншому виді» [Volunt. 6, Kotter IV, 182]. Сума природних властивостей людини унікальна, і певні природні властивості «відділяють людину — розумність від всіх нерозумних, а смертність — від безсмертних, Бога і ангелів» [Volunt. 5, 133D]. Так само і індивідуальні властивості зустрічаються окремо в різних індивідах, але сума індивідуальних властивостей кожного індивіда — унікальна. «Одна іпостасна властивість споглядається в різних іпостасях, ... але не споглядаються всі іпостасні властивості певної людини в іншій іпостасі» [Volunt. 6, Kotter IV, 182].

Йоан Дамаскін уточнює, що до іпостасних (індивідуальних) властивостей відносяться не всі акциденції, але тільки невіддільні від індивіда. «Акциденція буває або віддільною, або невіддільною. Віддільною акциденцією називається те, що в одній іпостасі то присутнє, то відсутнє, як, наприклад, сидіння, літання, стояння, хвороба, здоров’я. Невіддільною акциденцією називається те, що належить окремій іпостасі і не може бути відділеною від неї, але не входить в склад сутності, оскільки не споглядається у всьому виді. Така невіддільна акциденція називається характерною відмінністю, оскільки ця відмінність створює іпостась, тобто індивіда» [Dial. 5, 545 AB]. Розрізнення невіддільних та віддільних акциденцій запозичене Йоаном безпосередньо із Порфирія [5].

Для індивіду віддільні акциденції є змінними, а невіддільні є незмінними. Як приклади віддільних акциденцій Йоан наводить молодість чи старість, сидіння і стояння. Прикладами невіддільних акциденцій є форма носа та колір очей [Dial. 13, 576 BC].

Невіддільні акциденції виникають як індивідуалізації суттєвих властивостей. Йоан пише: «Мати очі, ніс та інші частини тіла природно для людини, а відмінності їх індивідуальні та відмежовують індивіда від іпостасей того ж виду та тієї ж сутності» [Volunt. 6, Kotter IV, 182]. Розумність, воління, активність, споживання їжі — суттєві властивості людини як її здібності, «а відмінна та вибіркова реалізація цих властивостей — це індивідуальна відмінність» [Volunt. 7, Kotter IV, 184]. Те, що відрізняє індивіда в сфері існування, відрізняє і в сфері пізнання. «Різне використання природних властивостей виявляє іпостасі» [Volunt. 7, Kotter IV, 184]. Іпостась як унікальна істота, особистість, конституює унікальний спосіб використання суттєвих властивостей, який можна пізнавати [Volunt. 7, Kotter IV, 184].

Щоб бути індивідом, необхідно не лише мати видову сутність та індивідуальні властивості, але потрібно і власне існувати, існувати як щось окреме, як іпостась. Звідси визначення індивіда як сутності з індивідуальними властивостями, яка існує сама по собі [Volunt. 4, 133А, Kotter IV, 177]. Тобто предмет є індивідом не лише тому що відрізняється від інших своїми невіддільними властивостями, але і власне існує сам по собі. Адже обличчя кожної людини — унікальне, має власні невіддільні властивості, але не існує саме по собі, а належить більш загальній реальності — тілу індивіда. Йоан звертається до класичної ще для каппадокійців думки: людина з усіма її невіддільними особливостями існує в мисленні Бога як ідея, але реально починає існувати лише при власному індивідуальному існуванні, яке триває із моменту зачаття. Критерій самостійності існування індивіда є вирішальним для конституювання індивіда як такого. Адже індивід є індивідом не через якесь досягнення граничної конкретизації загальних властивостей, а через наявність самостійного існування. А тому індивід — це самостійно існуюча реальність, яка є моментом єдності для індивідуальних властивостей. Індивід — це сам предмет в його самостійності чи сама істота в її самостійності. Індивід — сам предмет чи істота, а не індивідуальне в предметі чи істоті.

Індивід — це така єдність індивідуальних властивостей, що не ділиться на самі ці властивості. Руйнування єдності можливе лише як загибель реально існуючого індивіду [Dial. 11, 573B].

Індивіди — це реально існуючі самостійні предмети та істоти, що нумерично індивідуальні [Expos. 50, 1101C; Dial. 30, 596A]. Самостійно існуючий індивід повинен пізнаватися як нумерично окреме. «Іпостась повинна ... існувати сама по собі та споглядатися через відчуття або дійсно» [Dial. 30, 593A–596A]. «Іпостась означає когось або щось визначене, на яке можна вказати пальцем» [Jacob. 11, 1441B].

Ясно, що в такій онтології не може бути протиставлення індивіда та особистості, яке характерне для православної теології двадцятого століття. Йоан Дамаскін пише: «Святі отці назвами іпостась, особистість та індивід позначали щось одне: а саме те, що складається із сутності та акциденцій, існує саме по собі та самостійно, розрізняється нумерично, виражає певну істоту, наприклад, Петра, Павла, певного коня» [Dial. 43, 613B].

Сутності необхідно існують в індивідах, а індивіди необхідно мають власні сутності. «Немає сутності без іпостасі» [Fides 6, Kotter IV, 239]. Тобто загальне існує лише в індивідуальному і само по собі не має власного існування. Інакше кажучи, існують речі та істоти, які є індивідами, а загальне існує в них, та не існує поза ними. В цьому Йоан погоджується з Аристотелем і розходиться з Плотином. Але цей реалізм індивідуального притаманний всьому візантійському неоплатонізмові та ширше — всій грецькій патристиці. «Не буває іпостасі без сутності» [Fides 6, Kotter IV, 239]. Адже іпостась обов’язково має загальні суттєві властивості. Сутності є в індивідах як реальне невипадкове загальне, як необхідні властивості індивідів одного виду. Необхідне загальне існує лише в індивідах, і це загальне є реальним в цих індивідах. Хоча загальне і не існує саме по собі у відношенні до індивідів, але воно є реальним в індивідах і через індивідів. Існування сутності через іпостасі дозволяє сутності бути реальною основою (субстанцією) для суттєвих властивостей. Сутності існують лише в іпостасях, і тому є єдностями для суттєвих властивостей в іпостасях і через іпостасі. Жодного самостійного існування сутностей як субстанцій для загальних властивостей поза межами іпостасей немає. Тотожність сутностей виникає не через містичну єдність загального, а через визначеність загального в індивідуумах однією загальною видовою ідеєю, одним логосом для виду, що його замислив Бог. Реальне існування сутності в індивідах є достатнім для того, щоб сутність була носієм для загальних властивостей взагалі та загальних здібностей до певних дій зокрема.

За Йоаном сутність завжди має власну діяльність, енергію. Ця діяльність розуміється Дамаскіним в самому широкому значенні, починаючи від прагнення сутності діяти до дії індивіда. Всі моменти активності, починаючи від її зародження і до повного завершення, охоплюються в понятті діяльності («енергії»). Лише зрідка Йоан використовує термін «енергія» в значенні «дійсність», — в протилежність «можливості».

Енергія — це діяльність природна. Наявна в істотах та предметах лише та діяльність, щодо якої існує відповідна природна здатність. Людина — мислить, ходить, тощо; рослина — росте; сонце — світить. Людина не світиться як сонце, а сонце не мислить. Яка сутність, які суттєві властивості — така і діяльність, такі й дії. Йоан наслідує в цьому логіку неоплатоніків. Згідно із останніми, власні природні енергії має все існуюче. Їх має навіть те, що здається цілком пасивним. Наприклад, камінь має власні природні енергії, а саме — бути важким, бути твердим, тощо [6]. Тим більше власну діяльність мають Бог, ангели, люди, тварини і рослини.

В діяльності Йоан виділяє ряд моментів, що є відображенням складності процесу діяльності.

Першим елементом діяльності є суттєва здатність до дії, сила діяти. Наприклад, людина здатна мислити. Така здатність відрізняється від самої сутності та є вже діяльність, що властива сутності. Здатність до діяльності безпосередньо являє не сутність взагалі, а суттєву властивість. Наприклад, здатність до мислення являє суттєву властивість розумності. У здатності є свої власні властивості. Наприклад, мисленню властиво пізнавати, вирішувати тощо. Вогню властиво нагрівати і опікати. В результаті виникає складна система діяльністного прояву сутності. Наприклад, існує людська душа як сутність, суттєва властивість — розум, її здатність — мислити, властивість здатності — пізнавати. Ця система відображає саму влаштованість об’єкту, в даному випадку — людини.

Другим елементом діяльності є прагнення суттєвої здібності до конкретної дії. Наприклад, здатність мислити прагне в індивіді до певних думок. Прагнення до дії є суттєвим, хоча воно власне існує вже в індивідах. Особистість впливає не на самі прагнення, а на прояви прагнень, формує схильності діяти певним чином. Ці схильності вже є індивідуальними характеристиками. Наприклад, індивід може мати звичку мислити аналітично, а ходити — швидко. Схильності можуть навіть передаватися від батьків до дітей і стають чимось подібним до суттєвих властивостей. Але кожна особистість здатна поміняти як власні схильності, так і схильності, що дісталися їй від батьків.

Третім елементом є власне діяльність. Наприклад, думки. Дія може бути очевидною для інших, наприклад, коли людина йде або говорить.

Четвертим елементом є «діло», окремий акт діяльності. Наприклад, думка, крок, слово. «Діло» — це конкретна реалізація діяльності. «Діло» — це результат і діяльності, і прагнення, і здібності.

Поняттям «діяльність» («енергія») в загальному сенсі позначалася сукупність всіх чотирьох елементів. Вся ця складність онтологічної схеми від сутності до дії була спрощена в пізньому візантійському неоплатонізмі Палами до діади «сутність-енергія». Якби Йоан Дамаскін знав, що його складну схему «сутність-суттєві властивості-здібності-властивості здібностей-діяльності-дії» Палама зведе до дуалізму сутності та діяльності, то він би застеріг від цього. Адже, коли сам Дамаскін говорив, що сутність має власні енергії, то мав на увазі і те, що для існування енергій як енергій необхідне існування властивостей, здібностей тощо, а крім діяльності взагалі є окремі дії. На його думку, граничним спрощенням може бути лише неоплатонічна тріада «сутність-здатність-енергія». Сутність — початок, здатність — середина, енергія — кінець. При цьому здатність — це така середина, що може бути віднесена і до початку, і до кінця. Адже здатність — це ще сутність, суттєва властивість сутності, прояв суттєвої властивості, і ще не діяльність. Але якщо поглянути з іншого боку, то здатність — це вже прояв сутності, початок діяльності. Цей погляд засвоїв в пізньому візантійському неоплатонізмі Палама. Йоан Дамаскін, вслід за Максимом Сповідником, схилявся до першого варіанту, до ототожнення здібності із сутністю. Паламітське віднесення здібності до прояву, а не до сутності, призводить до того, що сутність стає пустим поняттям. Сутність у Палами — це «ікс», проявами якого є і здатності, і енергії. Всі прояви Палама починає називати енергіями. Для сутності нічого не залишається, сутність у Палами лише сутність, а всі властивості віднесені не до неї, а ототожненні із енергіями. Йоан Дамаскін, навпаки, відносив здібності до сутності, вважав їх суттєвими властивостями. А отже, сутність була багата онтологічним змістом, її можна було виражати у визначеннях. Енергії розпочиналися в глибинах сутності, там, де суттєві властивості та здібності. І енергії були проявами повноти Життя. Ця позиція Дамаскіна протилежна до паламізму, згідно з яким суттєві властивості, здібності і енергії з’являються перед нами «раптом», і не видно їх початку в сутності. Сутність у Палами — це «Невідоме», із якого невідомо яким чином з’являються енергії, із споглядання яких можна зробити умовивід про здібності та суттєві властивості. Ці дві інтерпретації неоплатонічної тріади «сутність-здібність-енергія» розглянуті нами разом, оскільки специфіка позиції Йоана Дамаскіна в цьому питанні стає зрозумілою саме в порівнянні з паламітською.

Виноски

1. Попов П. С., Стяжкин Н.И. Развитие логических идей от античности до эпохи Возрождения. М: Издательство МГУ, 1974, с. 41.
2. Там само.
3. Лосев А. Ф. Средневековая диалектика // Имя. Сочинения и переводы / Сост. и общ. ред. А. А. Тахо-Годи. — СПб.: Алетейя, 1997. — С. 265.
4. Порфирий. Введение в Категории Аристотеля / Пер. с древнегреч. А.В. Кубицкого. М. 1937, с. 60.
5. Порфирий. Введение в Категории Аристотеля. М. 1937, с. 65.
6. Perl E. D. Theophany. The neoplatonic Philosophy of Dionisius the Areopagite. New York: State University of New York Press, 2005. — p. 39.