• Головна
  • Юрій Чорноморець, Тетяна Левченко. Формування тріади «віра, надія, любов» в філософії та релігійній думці...

Юрій Чорноморець, Тетяна Левченко. Формування тріади «віра, надія, любов» в філософії та релігійній думці

01.10.2010, 10:24

Історія розвитку вчення про віру, надію, любов - це історія тріумфу християнських теологів, які зуміли створити синтетичну концепцію, яка ввібрала в себе і біблійне розуміння віри, надію, любові, і досягнення античної філософії в осмисленні цих понять. Пропоноване дослідження є пропедевтичним і не претендує на висвітлення всіх нюансів історії тріади "віра, надія, любов". Завдання дослідження було у виявленні головних шляхів, на яких відбувалась історія понять віри, надії, любові в античності та середньовіччі.

1. Розуміння понять віри та любові в античній філософії

Антична філософія в розумінні віри пройшла складний шлях, складні повороти якого викликані еволюцією не лише філософських понять,  але й культурних реалій. В історико-філософській літературі існує тенденція до спрощеного розуміння поняття «віри» в античності. Автори намагаються визнати за «вірою» лише одне значення, переважно те, що існувало в класичній філософії – у Платона чи Аристотеля. А саме значення «впевненості в гадці». Як правило дослідники не враховують подальшої долі поняття «віри», появи нових аспектів класичного для античної філософії значення, а потім і нового, другого значення поняття «віра» – «очевидність переживання єдності душі із Благом». Лише Х. Леві [Lewy H. The Chaldaean Oracles and Theurgy. Cairo, 1956] та Д. Ріст [Рист Д. Плотин: путь к реальности. СПб, 2005, с. 256-271 (глава: Неоплатоническая вера)] звернули увагу на появу нового значення віри в пізній античній філософії, та на відповідну еволюцію класичного поняття віри, яка уможливила «виростання» другого значення із першого. Але й їхні дослідження не розкривають повністю всі аспекти еволюції розуміння античними філософами поняття «віра».

Саме слово pistis в давньогрецькій мові мало ряд взаємопов’язаних значень. По-перше, це віра в сенсі довіри. Наприклад, Софокл говорить про те, що один герой трагедії «довіряє» іншому. Пов’язане з цим технічне значення – «кредит». Демокріт говорить про те, що хтось «має кредит» у інших на певну суму. По-друге, це віра в сенсі «переконаності». Еврипід говорить про віру в богів, маючи на увазі переконаність в їх існуванні. Можна бути переконаним в благородстві когось (Демокріт). Така «переконаність» може ґрунтуватися на знанні і означати «доведеність чогось». Наприклад, Аристотель говорить, про «переконаність із індукції», маючи на увазі індуктивний доказ. По-третє, це віра в сенсі «вірності». Есхіл, Софокл, Геродот говорять про вірність людей одне одному, вірність клятві, обіцянці, чесному слову. І лише в грецьких текстах Нового заповіту з’являється значення віри як визнання релігійного вчення, віросповідання.

Як термін слово pistis першим із античних філософів вживає Платон. В його творах термін pistis зустрічається тричі: в «Державі» (511e), «Горгії» (454de) та «Тімеї» (29c). «Віра» – впевненість розсудку щодо пізнання через відчуття чуттєво-матеріальних предметів. Така чуттєво-розсудкова впевненість є безпідставною: вона показує, що чуттєві предмети існують, а між тим вони лише становляться. Віра розсудку і чуттєвості є аналогом щодо очевидно-істинного знання розуму, знання ідей. Але аналогом, що є протилежністю, оскільки pistis довіряти як раз і не можна: вона не дає знання, а обманюється чуттєвістю, та обманює душу як таку. Віра як чуттєво-розсудкова впевнена констатація сприйнятого чуттєвістю породжує лише «гадки». Останні лише заважають знанню. Випадково гадка, прийнята на віру, може виявитися істиною. Можна вірити і в знання. Але загалом, знання без віри є істинним і йому необхідно віддавати перевагу. Знання неможливе на основі віри чи гадки – хіба що випадково, але таке не-необхідне досягнення знання робить його сумнівним. Віра можлива на основі гадки чи знання, але обидві не мають цінності в порівнянні із знання. Від чуттєвого пізнання, від pistis та гадок необхідно відсторонюватися, оскільки істина пізнається лише розумом самим по собі. Чуттєвість, pistis та гадки, не можуть відігравати роль навіть попереднього етапу пізнання. Істина лише умоглядна і пізнати її може лише розум – безпосередньо і без будь-яких попередніх чуттєвих пізнавань. Перехід від чуттєвого пізнання з його вірою та гадками до пізнання істини Платон в «Федоні» описує як духовну смерть для чуттєвості. Ніяка діяльність щодо чуттєвості, віри та гадок крім їх відкидання не є виправданою для того, хто намагається пізнати істину. В псевдо-платонових «Визначеннях» pistis це «правильне сприйняття речей такими, як вони являються; вірність [буквально також - стійкість, незмінність – Ю.Ч., Т.Г.] етосу» (413c).

Аристотель більш часто використовує термін pistis – близько 20 разів в різних творах. Оскільки Аристотель критикує абсолютизацію Платоном інтелектуальної інтуїції, і визнає джерелом знання і чуттєвість та дискурсивний розсудок, а не лише інтуїтивний розум, то природно, що твори Стагіріта не містять негативних висловлювань щодо pistis та проти поставлення істинного знання та pistis. Основне значення pistis у Аристотеля – це впевненість. Джерелом впевненості можуть бути відчуття, наприклад, зір. В «Фізиці» (225a35) Аристотель пише: «предмети рухаються та перебувають в спокої, про що впевнює зір». Цієї впевненості достатньо для заперечення суджень, що протирічать фактам; фактам, в яких ми впевнені через відчуття. Джерелом впевненості можуть бути не лише відчуття, але й роздуми (Фізика 262a18). Впевненість не тотожна із гадкою, адже можна мати гадку про щось, але не бути впевненим в ній, в її істинності (Топіка 125b35-36). Не можна і сказати, що впевненість (pistis) – це впевнена гадка, якій протилежна невпевнена гадка, а разом ці різновиди гадки є складовими роду «гадка» (Топіка 126a1), адже впевненість може бути і відносно знання (Топіка 126b18, 25, 29, 30; 128a36). Тобто впевненість може супроводжувати не лише гадку (Про душу 428а20-22), не лише відчуття (Фізика 225a35), але й знання. Впевненість в знанні досягається через докази (Риторика 1414а36; 1414b8, 9; Друга Аналітика 68b10-14), переважно через індукцію (Метафізика 1067b14; Софістичні спростування 165b27; Топіка 103b7), яка спирається на факти (Фізика 203b15), «окремі випадки» (Метеорологія 378b14). Впевненість в знанні може виникати і «через силогізм» (Друга Аналітика 68b14), а також супроводжувати розуміння смислу силогізму [Рист Д. Плотин: путь к реальности. СПб, 2005, с. 257 (Рист Д. наводить інтерпретацію Боніца)]. Нарешті, існує впевненість в знанні перших початків, яке досягається не через докази, а через інтелектуальну інтуїцію (Друга Аналітика 72b18-25). Pistis і є перш за все впевненість в знанні, «відчуття впевненості, що виникає в результаті доказів» [Рист Д. Плотин: путь к реальности. СПб, 2005, с. 259].

Слово pistis може використовуватися Аристотелем і в значенні психологічної впевненості. Стагіріт говорить про впевненість в собі, довіру собі (Політика 1313b2), про довіру політикам (Політика 1305а22), тобто впевненість в них із боку народу. (Але мова ніяким чином не може йти про впевненість у Першому Принципі чи вірність Першого Принципу). Слово pistis позначає і «вірність», що названа Аристотелем в числі чеснот (Про чесноти і пороки 1250b24).

Отже, головним значенням pistis у Аристотеля є гносеологічна впевненість у відчуттях, гадках, знанні (умовиводах).

За Епікуром впевненість можлива лише щодо чуттєвого пізнання зовнішнє чи внутрішнє (Лист до Геродота 65) через його безпосередність, несумнівність схоплення речей чи переживань чуттєвістю.  «Звертаючись до зовнішнього відчуття чи внутрішнього переживання – оскільки так утвердимо впевненість (pistis) – необхідно побачити, що...». Впевненість, що супроводжує зовнішне відчуття (айстесіс) чи внутрішне переживання («пате»), не супроводжує інтелектуальне пізнання. Впевненість супроводжує і результат відчуття – уявлення («проліксіс»), яке передує всякому розмірковуванню розсудку [Климент Олександрійський. Стромати. II, 16, 3]. Таким чином, Епікур солідаризується з Платоном, вважаючи, що pistis належить лише відчуттям, а не розуму. В порівнянні ж з Аристотелем виявляється, що сфера проявів pistis звужена, оскільки за Аристотелем pistis-впевненість супроводжувала і акти суджень, і інтелектуальні інтуїції, а не лише відчуття та переживання.

Згідно із стоїками впевненість можлива не до всякого відчуття, як вважали епікурейці, а лише по відношенню до деяких відчуттів через їх ясність та переконливість. Такі відчуття стоїки називали каталептичними («осягнуті», «осягнуті наперед», тобто інтуітивні). Каталептичним відчуттям судження не може відмовити в істинності, в них людина повністю впевнена. На основі каталептичних відчуттів виникають каталептичні судження, несумнівно істині, в яких людина впевнена, а також такий різновид загальних понять, які людина сприймає з впевненістю як природні поняття, загальні для всього людства.

Основним значенням pistis Плотін, в згоді з платонівською традицією, є впевненість розсудку в пізнанні чуттєвих предметів. Така впевненість в існуванні цих предметів, в істинності наших гадок щодо цих предметів в дійсності є ілюзією (Еннеади 5.8.1.12). Впевненість у вірогідних гадках належить душі, тоді як необхідна істина – розуму (5.3.6.9). Ця впевненість у вірогідних гадках є ілюзорною, оскільки чуттєвість, гадки та супроводжуюча їх pistis – неістині (3.6.6.67), не можуть дати знання. Тобто, щодо умоосяжного не може бути власне pistis (3.7.5.5), впевненості в її основному значенні. Тим більше її не може бути щодо Єдиного, оскільки віри не має щодо Початку: віра, як і доказ, і судження – щодо «того, що нижче» (5.8.7.44). Але Плотін починає вживати pistis і в більш ширшому значенні, ніж класичне для платонізму «впевненість в гадці щодо чуттєвого». Фактично, Плотін повертається до широкого тлумачення впевненості (pistis), до аристотеліської точки зору, що впевненість може супроводжувати і чуттєве пізнання, і інтелектуальне пізнання (1.3.1.34: впевненість в пізнанні ейдосів). І навіть розповсюджує сферу, в якій у людини, що пізнає, наявна впевненість у власному пізнанні та його результатах. Адже для Плотіна впевненість-pistis може супроводжувати і містичне надінтелектуальне пізнання. Так, існує впевненість щодо знання Розуму (5.8.11.16), впевненість щодо містично-інтелектуального знання Єдиного (6.9.4.32). Ці додаткові щодо класичного для платонізму використання терміну pistis є ще не систематичними, не термінологічними. Ці «віри»-«впевненості» є чимось іншим за власне pistis, «впевненість в гадці щодо чуттєвого». Іншим, і лише аналогічним в своїй очевидності. Це впевненість в істині, що є необов’язковою для самоочевидного знання, але Плотін все ж таки помічає, що не дивлячись на те, що така впевненість в необхідно-істиному є нібито «зайвою» згідно з класичними положеннями платонізму, вона все-таки наявна. Впевненість супроводжує не лише псевдо-очевидні чуттєві сприйняття і гадки, але й істино-необхідні споглядання розуму, та несумнівно-істині містичні «дотики» до Єдиного. Плотін ще не замислюється спеціально над цим феноменом, але просто зазначає його наявність. В цьому він слідує за Аристотелем, і як ми вже зазначали, відкриває феномен впевненості і в містичному пізнанні Єдиного.

Прокл розвиває вчення Плотіна про віру, що супроводжує містичне пізнання в нову теорію про віру як елемент містичного пізнання, як інтенцію людського розуму до Блага. Лише у Прокла «містична віра» стає самостійною властивістю людської душі, людської діяльності, а також властивістю богів як розумних істот. Така віра для Прокла і є власне вірою, pistis. А pistis як «впевненість в гадці щодо чуттєвого» за Проклом не є власне вірою (Платонівська теологія I, 110, 16 - 111, 3). Такий переворот в значенні pistis - від впевненості щодо чуттєвого доінтелектуального пізнання до впевненості в надінтелектуальному пізнанні – є кардинальною зміною в розумінні «віри», яка, одначе, підготовлена довгою традицією використання pistis як впевненості в будь-якому пізнанні, яке та чи інша школа – аристотелізм, епікуреїзм, - вважала істинним. Але ж Проклівський переворот в розумінні pistis є ще більш радикальним. Адже, pistis для Прокла означає не просто надінтелектуальне містичне пізнання чи впевненість в ньому, а інтенцію розуму до Блага, що є не пізнавальною, а життєвою, онтологічною (Платонівська теологія I, 110, 6-16). Тут «впевненість» як «стабільність пізнання» замінюється впевненістю як стабільністю буття. Із сфери становлення розумна істота – бог чи людина – трансцендує до сфери буття і досягає стабільності, спокою (Платонівська теологія I, 109, 25-110, 4). Про «впевненість» розуму досягнення їм «спокою» вчив ще Плотін (Енеади, 3.8.6.14). У Прокла ж pistis стає одним з способів трансценденції до Єдиного, до Блага. Віра є поривом людської благості (доброти) до Блага (Плат. теологія I, 111, 6). Людська блага душа виявляє цим самим довіру до Блага, довіру, яку не може виявити до умоосяжного чи чуттєвого (Плат. теологія I, 111, 6-9). Довіра проявляється в трансценденції над знанням (Платонівська теологія I, 110, 10-13). При чому це трансценденція саме над спогляданням розумом людина світла Розуму божественного (Там само). Тобто це трансценденція має своєю стартовою позицією буття в Розумі Бога, і є «стрибком» в містичне незнання Єдиного Блага. «Віра» є намаганням «доторкнутися» до Єдиного Блага, з’єднатися з Ним, Над-Розумним через «віру» як «над-знання». Стан «дотику і єдності з Ним» (Платонівська теологія I, 112, 1-2) теж є «вірою». Саме він навіть в вважається у Прокла власне вірою (Там само). Трансценденція названа вірою саме через те, що порив від споглядання розумом ейдосів Розуму, «відмова від мислення» вимагає беззастережної довіри до Блага (Платонівська теологія I, 111, 8-16). І ще тому що «дотик» до Блага породжує беззастережну, несумнівну впевненість в Благові, єдиному, що достойно бути предметом абсолютної довіри (Платонівська теологія I, 112, 1), оскільки Благо є єдиним абсолютно надійним (Там само), в чому душа і пересвідчується в дотику до Блага. На нашу думку, заслуговує на увагу поява в кульмінації «віри» поняття про «надійність» Блага (Там само). Впевненість в єдино абсолютно надійному Благові закономірна, оскільки Благо є безосновною основою для всього сущого (Там само).

В результаті дослідження поняття «віри» в античній філософії можна стверджувати, що основним значенням pistis була «впевненість». Переважно на увазі малась впевненість в чуттєвому пізнанні, іноді – в пізнанні взагалі. В неоплатонізмі з’являється і значення pistis як впевненості в Єдиному Благові, впевненості, що переживається в акті дотику до Блага, але починається ще як трансценденція над знанням, як особиста впевненість-довіра до незвіданого.

Античні люди, безумовно, пізнавали феномен любові дуже різноманітно. Але філософія любові не віддзеркалювала всіх можливих відтінків любові, що їх переживали давні греки. Історія філософського концептуального осмислення феномену любові відрізняється від історії самого феномену любові, що вивчається переважно історією культури, але не історією філософії. Так само історик філософії повинен аналізувати концепції філософії любові, а не дублювати роботу філологів, розглядаючи тонкощі використання греками чотирьох термінів для позначення любові: еросу-прагення (від статевого до божественного), філії-дружби, агапе-ніжності та строге-родинної любові. Після поетичних метафор в натурфілософії на теми любові-ненависті і тому подібних спекуляцій, що не можуть мати глобального значення для концептуального осмислення любові, антична філософія створила кілька важливих теорій любові, серед яких основними є: аналіз космічного прагнення-«еросу» Платона, дружньої любові-»філії» Аристотеля, «агапісіс» стоїків. При цьому концепції Аристотеля та стоїків являли собою розвиток окремих елементів в комплексному феномені любові, описаному Платоном.

Платон як діалектик в феномені любові розрізняє (в «Симпозіумі») дві очевидні для нього протилежності – любові-пристрасті до земного та любові-пристрасті до небесного. Або інакше – до нижчого за людину і до вищого за людину. В той же час ці дві протилежності тотожні, оскільки любов це – єдина космічна сила, що оживляє і рослини, і тварин, і людей, спонукаючи їх до розвитку і розмноження (Симпозіум). Розвиток і розмноження є тілесними в усьому космосі, а у людини – ще й духовними (Симпозіум). Істиною любов'ю, що єдиною силою космічного розвитку є любов-прагнення до небесного, а любов-прагнення до земного є викривленим, спотвореним проявом істинної любові (Федр). Отже, любов до земного є не рівноправною протилежністю, а скоріше ущербним проявом єдиної космічної сили любові. За Платоном любов є прагненням до Предмету любові, до рідного і свого, але від якого зараз відділений той, хто прагне (Лисій). Людина любить інших тому що в них є щось добре для неї. Людина бажає того, чого немає, того, що в неї відсутнє, але потрібне їй. Людина відчуває в якості відсутнього у неї саме те, що їй властиве, «рідне», але зараз від неї відчужене. Люди люблять і дружать, оскільки прагнуть до власної цілісності, оскільки за своєю сутністю є «своїми», «рідними». Людина тяжіє не до подібного собі чи неподібного, а саме до рідного, свого, природно властивого собі, - настільки, наскільки відчуває це в інших. Людина прагне єдності з Богом, оскільки він є найвищою природою всесвіту, є властивим і рідним всьому космосу. Всяка любов в порівнянні з любов'ю до Першого об’єкту любові є інструментальною: людина кохає інших, оскільки це наближує її до переживання Першого Блага. Людина любить і дружить заради Першого Блага, цього Першого об’єкту любові та дружби. Шукаючи в своєму аналізі причину дружби філософи «змушені врешті-решт зупинитися, тобто прийти до певного першопочатку, який вже не приведе нас до іншого любимого, але виявляється первісним любимим, заради якого ми і вважаємо любимим все інше любиме» (Лісій, 219cd). Все любиме є нібито віддзеркаленням Першого любимого, і все прагне саме до нього (Лісій, 219-220). Стоїчне агапісіс і є описом любові всього до всього, що існує через суттєву єдності всього космосу. Ця любов є чуттєвою симпатією, якою пронизані душі, оскільки є частинками всесвітньої пневми.

За Платоном предметом любові всього, і особливо – душі людини, є Божественне, абсолютна Мудрість (Алківіад Перший), яку любить дійсна людина – філософ (Симпозіум). Іншу людину філософ любить оскільки бачить в її душі частинку Мудрості, в її розумі вбачає прояв Єдиного безконечного Розуму (Алківіад Перший). Істиною любов'ю до іншого є лише любов учня до вчителя, в якому споглядається Мудрість (Алківіад Перший). Дивно, але Платон не відносить діалектику любові до коханого як до прояву Безконечного до власне любові чоловіка і жінки. Жінка для Платона не була власне повноцінною людиною, яка була б дійсним проявом Безконечного, рівноцінним із чоловіками. Оскільки лише чоловік є адекватним проявом Безконечного, то Платон оспівує стосунки між чоловіками, любов до хлопчиків. Аристотель із схожих мотивів оспівує чоловічу дружбу, ставлячи її вище за кохання чоловіка до жінки.

Для Платона любов є прагненням до Найвищого. Люблять рівне чи нижче за себе (жінок, витвори мистецтва, красу природи) лише тому що вбачають в нижчому присутність Найвищого. Власне прагнення до нижчого і не існує. Вся любов є прагненням до найвищого, але проявляється вона або менш адекватно – в потягові до земних проявів Блага, або більш адекватно – в потягові до духовних проявів Блага та самого Блага.

Любов до Найвищого Блага самого по собі є екстатичною, над розумною, є «манією».

Всі люди і весь космос люблять Благо, але Воно не любить нікого. Люблять рідне, але відсутнє, відчужене, - те, чого не вистачає для цілісності і повноти життя. Але Благо є самодостатнім. Все, що існує крім нього і прагне до нього, самому Благові – не потрібне. Благо немає любові до всього цього космосу і навіть до богів та людей. Любові найвищого до всього, що «після нього» Платон не знає. Так само і Бог-Першодвигун Аристотеля не любить нічого і нікого, але до нього прагне все – і він рухає світом як ціль, як предмет прагнення.

Прагнення до Божественного Блага є не лише прагненням до нього безпосередньо, але є і любов'ю до його перших проявів – Розуму та Душі всього, тобто любов'ю до ідей та симпатією до всього відповідно.

Плотін не привносять в теорію любові нічого нового, але систематизують вчення Платона, додаючи мотиви Аристотеля та стоїків, в трактаті «Про прекрасне» (Енеади 1.6.). Прокл підкреслює екстатичність любові, описує її поряд із вірою та істиною як силу трансценденції душі від перебування в Божественному Розумі до єдності із Єдиним Благом (Платонівська теологія I, 25 і III, 22).

В результаті проведеного аналізу великого текстуального матеріалу, необхідно стверджувати, що в античній філософії віра (pistis) є впевненістю людини у власному знанні, при чому Платон вважає таку впевненість ілюзією, Аристотель, стоїки та епікурейці – адекватною реакцією на істинність пізнання. Платон та епікурейці переконані, що впевненість існує лише щодо чуттєвого пізнання, Аристотель і стоїки доводять, що людина має також впевненість в істинності інтуїтивних і дискурсивних актів розуму, Плотін вважає, що така впевненість існує і щодо містичного пізнання. Любов в античній філософії є ірраціональним природнім потягом до абсолютного Блага, що є визначальною життєвою властивістю людської душі та всього існуючого – від богів до матерії. В філософії Прокла відбувається формування тріади «любов, істина, віра», що є інтенціями розумного життя до Трансценденого як Краси, Мудрості та Блага. Оскільки Єдине є над-розумним і над-життєвим, то «любов, істина, віра» не властиві йому самому, але лише всьому іншому в відношенні до Першопринципу

2. Розуміння віри, надії та любові єврейськими мислителями дохристиянських часів

Якщо для античної філософії віра є впевненістю в істинності пізнання, то ситуація, в якій виникає віра, для авторів книг Старого Заповіту не є ситуацією пізнавальною. Вона є ситуацією завіту (договору) з Богом, якому Бог і люди є вірними. Вірність договору є явищем не пізнавального, а вольового порядку. І з цієї різниці «ситуацій віри» – пізнавальної та вольової, витікають і всі інші відмінності поняття віри у авторів Тори від поняття віри в античній філософії.

Віра (евр. емет) є однією з основних властивостей Бога, Його вірністю завіту з вибраним народом (Втор. 7.9), Його вірністю своїм словам та обіцянкам (Ісая 40.8; Тов. 14.4). Така вірність можлива завдяки тому, що Бог є живим. Бог має вірність як прояв Його волі, а воля є властивістю Бога, що характеризує Його і як самототожного по сутності, і як вільну Особистість. Таким чином, вірність є властивістю Його волі, але також і властивістю Його сутності та Його особистості. «Емет» як вірність Бога, як істинність Його обіцянок означає в староєврейській мові і поняття «істини».

Істина для давнього єврея не є відповідністю знання до об’єктивного стану речей, але вірністю Бога своїм обіцянкам, вірністю завіту. Така незмінність (Мал. 3.6) відношення Бога до Ізраїлю є виразом внутрішньої самототожності Бога, Його вірності самому собі, є його внутрішньою незмінністю. Незмінністю в сенсі самототожності живого, незмінністю динамічно існуючого. І саме така жива самототожність є спокоєм, спокоєм життя, а не спокоєм смерті. Дарування причетності до живого спокою є одним з моментів обіцянок Бога євреям.

Але така жива самототожність Бога все-таки є різновидом відповідності, а відтак – різновидом істини в її класичному визначенні. Н.Л. Гайслер прояснює це положення наступним чином:

«Бог є істина, однак поза Богом немає нічого, чому б Він міг відповідати. ... Але все-таки істина як відповідність має саме пряме відношення до Бога. Слова Бога відповідають Його думкам. Тому Бог істинний в тому сенсі, що Його словам необхідно довіряти. Думки Бога тотожні самим собі, це свого роду довершена «відповідність». В цьому сенсі Бог є істинним в Собі. ... Якщо відповідність може бути і внутрішньою, то Бог є відповідним Собі в найбільш довершеній ступені. Він є довершена істина через довершену тотожність Собі» [Н.Л.Гайслер. Энциклопедия христианской апологетики. СПб. 2004. с. 760].

 Воління і думки Бога відповідають Його сутності і в цьому – остання основа Його вірності, Його істинності.

Віра не може бути гносеологічною категорією, не може бути впевненістю Бога в своєму знанні. Бог знає, що Його знання – істина і не може потреби в будь-якому виді впевненості у власному знанні. Віра може бути лише вірністю Бога, Його онтологічною та вольовою характеристикою.

Є і інший аспект відмінності від античної філософії в приписуванні Божественному властивості вірності. Боги Прокла могли мати «віру», оскільки Благо було вищим за них – Єдиним, до якого необхідно здійснити трансценденцію. Але Благо, Єдине не мало будь-яких властивостей, і не могло бути «вірним». І будь-яка реальність в античній філософії не могла мати pistis щодо себе чи нижчого за себе. Приписування властивості «вірності» Богові характеризує Бога як буття (а не надбуття, тотожність буття і небуття, чи інше), властивості якого і відмінні від Його самого, і тотожні з ним. Також «вірність» Бога завіту, своїм обіцянкам вимагає не лише цієї діалектики внутрішнього розрізнення і тотожності розрізненого, але й уявлення про Бога як Істоту, що активно проявляє себе в діях щодо іншого – якому Він є «вірним». Така вірність є особистою вірністю Бога щодо інших осіб, вірністю завіту з народом і окремими особами. Отже, вірність Бога передбачає і те, що Бог є особистістю, адже лише особистість може бути особисто вірною іншим особам.

Віра людини також не є «впевненістю», як це було в традиції античної філософії. Віра є довірою до Бога, рішенням волі, а отже і всієї людини, бути вірною завіту з Богом, бути вірною Богу, вірити Йому, Його словам, довіряти Його діям. Таке рішення є рішенням персональним, виявленим в особистих відносинах з Богом. Віра Богові є відповіддю на Його вірність. Така вірність характерна для старозавітних праведників. Першою людиною, що виявила віру Богові був Авраам. Він став взірцем віруючої людини.

Авраам зображується людиною, що вірить словам Бога.

Віра Авраама не є впевненістю в пізнанні Бога – гіпотетичному, інтуїтивному чи ще якомусь: Авраам знає Бога і безпосередньо спілкується з Ним. А тому у Авраама не має потреби вірити в Його існування чи то бути впевненим у пізнанні Бога. Авраам здійснює віру не як пізнавальний, а саме як вольовий акт: він довіряє словам Бога, з яким безпосередньо спілкується, а отже, знає Його. Але довіра словам Бога в ситуації Авраама може бути лише актом волі, актом мужньої особистої довіри. Адже Бог обіцяє Аврааму не що інше як чудеса, надприродні події, найдивовижніше з яких - народження у столітнього Авраама сина від 99-тилітньої Сари. У відповідь на ці обіцянки Бога виникає віра. «Аврам повірив Господу, а Він залічив йому те в праведність» (Бут. 15.6). Суть віри Авраама підкреслена навіть текстуально. Адже не сказано, що Авраам вірить в Бога, в Його існування. Не сказано, що Авраам довіряє власному містичному досвіду пізнання Бога, спілкування з ним. Авраам вірить Богові, вірить як особистість особистості, вільно довіряючи Богу як такій особистості, що є вільною здійснити чудеса. Не сказано, що Авраам повірив в майбутнє чудо, в дії Бога. Авраам повірив Богові, і завдяки цій вірі Богові як Особистості Авраам впевнений і в майбутній чудесах, і в самих словах Бога. Віра Авраама розцінюється Богом як його особиста заслуга, як те, через що Авраам стає праведником. Якщо б віра була гносеологічною впевненістю, то в вірі не було б заслуги. Віра може бути оцінена як заслуга лише якщо вона є особистим вольовим актом. Віра Авраама протиставлена його сумніву (Бут. 15. 2-3), але і сумнів не має гносеологічного характеру: Авраам сумнівається як особистість, сумнівається у можливості здійснення обіцянки іншої особистості Бога, але при цьому ніскільки не сумнівається ні в існуванні Бога, ні у власному пізнанні Його, ні у власному розумінні Його та Його слів. Таким чином, якщо античній впевненості був протилежним сумнів гносеологічний, відчуття не-очевидності пізнаного, то для Авраама сумнів є персональним та вільним сумнівом. А це ще раз підкреслює і персонально-вольову характеристику віри.

Віра-довіра Авраама стає особистою вірністю при випробуваннях її. Тобто, якщо для появи віри необхідна довіра до Бога, то для збереження необхідна і вірність йому. Цей новий аспект стає можливим після завіту Бога і Авраама, коли взаємна віра і стає взаємною вірністю обіцянкам і вірністю один одному. Авраам не має такої незмінності волі, яку має Бог, а отже збереження віри для нього є особистими рішеннями та особистими зусиллями, що кожного разу підтверджують віру-довіру, утверджуючи вірність. Авраама особисто довіряє Богові та має особисту вірність Йому при всіх випробуваннях, що особливо проявляється в готовності Авраама принести в жертву свого сина згідно із повелінням Бога. Авраам проявляє повну і беззастережну довіру Богові, що безпосередньо повелів йому здійснити такий акт, що виходив за межі всякого розуміння. В цьому випадку проявляється надраціональний характер віри. Але зазначимо, що Авраам з повною очевидністю знав, що до нього з відповідним повелінням звертається саме Бог: ніякої ситуації вірити чи не вірити голосу Бога, Старий Заповіт не описує. Авраам знає, що до нього звертається Бог. Ситуація віри виникає лише в результаті надраціонального характеру повеління принести в жертву власного сина. Повеління Бога Аврааму суперечить природній моралі, всім людським уявленням про Бога та відносини людини до Нього. Віра стає актом лише волі, проявом лише особистої довіри. Будь-які раціональні розмірковування, розрахунки, впевненості, очевидності – неможливі під час цього трагічного випробування. Лише рішенням волі можна довіритися Особистості Бога, який вимагає дії, яка суперечить навіть Його попереднім обіцянкам, яким Авраам вірив: адже смерть Ісака унеможливлювала виконання обіцянок Бога про походження від Авраама богообраного народу. Від Авраама вимагається не парадоксальне мислення, яке довіряло б не дивлячись на знищення всякого ґрунту для довіри. Від Авраама вимагалась саме віра як акт волі, акт особистості, що залишила в стороні всі раціональні розмірковування. Із тексту не видно, що від Авраама випробування віри вимагало подолання раціонального, але видно, що це випробування вимагало відсторонення від раціонального, вимагало твердості волі, особистого зусилля. Віра виступає тут проявом життя особистості та проявом волі живого. Як для живого природно розумом приймати природній закон, що забороняє вбивство і тим більше – вбивство власних дітей, так само для живого природно волею довіритися повелінню Бога, що особисто повелів. В термінології пізнішої теології, від Авраама вимагалося залишити в стороні дані природного одкровення, яке є одкровенням Живого Бога в природі та прийняти одкровення особливе – безпосереднє повеління Живого Бога. Сприйняття природного закону, що вимагав утримуватися від вбивства взагалі і від вбивства сина зокрема, не було актом раціонального пізнання та прийняття (теоретичного чи практичного), але особистим сприйняття очевидного. Тому мова йде не про подолання вірою розуму, а про колізію, в якій особистість приймає вольове рішення, залишаючи раціональність в стороні. В дійсності віра повелінню Бога тут стає над вірою в природній моральний закон (а не над раціональним його прийняттям). Таким чином, випробування віри Авраама виявляє складне життя віри, її різноманітність та градацію, виявляє можливість особистої віри, що долає попередню віру. Віра стає все більш персоналістичною, і як віра-довіра, стає над вірою-прийняттям морального закону, вірою-вірністю завіту, вірою-довірою словам Бога. Особиста віра Богові як особистості втрачає всі ознаки договірної довіри сторін, що заключили завіт, всі ознаки раціональної довіри, всі ознаки життєвої довіри. Ця віра – чиста персональна віра, що не ґрунтується ні на чому, але лише сама на собі. Але така віра не є фантазією, оскільки це віра Богові, що безпосередньо спілкувався з Авраамом і якого Авраам знав, якого він чув. А тому ця довіра не має гносеологічних аспектів, але оскільки виникає у Авраама під час повного знання ним Бога. Така віра – постгносеологічна. Це віра особистості, що бачила Бога очима, чула вухами, і повірила Йому волею, повірила особисто, як написано в книзі пророка Неемії – серцем (Неем. 9.7). Думаємо, що така абсолютна особиста віра Богові можлива лише при особистій абсолютній любові до Нього. І послух віри Авраама був і послухом любові. Така віра можлива лише при повній надії лише на Бога. В вірі Авраама була повнота любові до Бога і повнота надії на нього. Авраам є не лише «батьком віри» (Рим. 4.11), але й надії та любові.

Віра Авраама є вірою особистості, що безпосередньо спілкується з Богом і довіряє Йому особисто. Така віра не може бути властивою всім людям вже тому, що не з всіма Бог спілкується так безпосередньо, як з Авраамом. Але така віра характерна для всіх містиків, що претендували на наявність у них особистих стосунків з Богом. Разом з тим, віра єврейського народу в цілому є подібною до віри Авраама, має подібні до неї типологічні риси.

Бог не з'являється євреям безпосередньо, але здійснює чудеса, що покликані перш за все бути знаком присутності Бога і того, що слова пророків (Мойсея та інших) є словами Бога (Вих. 4. 30-31). «Чудо містить в собі безпомилкові ознаки влади і розуму Бога» [Н.Л.Гайслер. Энциклопедия христианской апологетики. СПб. 2004. с. 1065]. Євреї не сумніваються в існуванні Бога – серед них не має атеїстів – вони знають, що Бог є і звертається до них через пророків, підтверджуючи (засвідчуючи) Свої присутність та слова чудесами. Деякі чудеса покликані бути знаками самого Бога – як то «слава» (надприродне світло). Проблема віри Богові не є проблемою гносеологічною: євреї не сумніваються в тому, що Бог говорить з ними через пророків, дає заповіді та обіцянки, заключає завіт з народом. Євреї вважають, що знають (з повною очевидністю), що Бог говорив з народом та уклав з ними завіт. Існування Бога чи Його слова не є предметом віри, але предметом очевидного в своїй безпосередній істинності знання.

Віра народу Богові є категорією практичною: євреї можуть зберігати зусиллями своєї волі вірність завіту з Богом чи бути невірними. Бути невірним – не значить бути атеїстом чи мати сумніви в істинності слів Бога. Бути невірним – це не дотримуватися власною волею та, відповідно, вчинками, договору з Богом.

Народ не може сумніватися в чудесах Бога. Дії Бога в цих чудесах для народу очевидні і не потребують жодної віри – не впевненості, ні особистої довіри. Але народ може бути практично і вольово невірним Богові як особистості. І може бути невірним словам Бога, договору з Ним. Персональний характер невірності народу Богові підкреслюється постійними порівняннями цієї невірності з подружньою зрадою. Так само вірність народу Богові порівнюється з подружньою вірністю.

Деякі дослідники некоректно протиставляють віру Авраама та невіру народу, говорячи про те, що Авраама повірив всупереч очевидності, а народ не вірив не дивлячись на очевидність [А.В. Пономарёв. Вера // Православная Энциклопедия. т. 7. М. 2004, с. 670]. Насправді, обіцяне і Аврааму, і народу, не було очевидним, але могло стати реальністю в результаті майбутніх чудес. З іншого боку, безпосередні звертання Бога до Авраама були очевидні для нього та були не меншим фундаментом для його віри, ніж чудеса, що були знаком присутності Бога та істинності слів пророків для народу. Тобто, в дійсності і Авраам, і народ були в аналогічних ситуаціях очевидності Богоявлення та неочевидності Його обіцянок. І ці ситуації однаково вимагали персональної та вольової віри.

Віра як властивість волі є також і властивістю людини в цілому. Зберігаючи вірність власною волею, особистість будь-якого єврея, як і Авраама, була захоплена вірою в усій цілісності. Але джерелом вірності була не вся особистість в цілому, не її раціональність чи емоції, а саме воля.

Випробування народу покликані виявити його віру-вірність Богові. Ця віра ґрунтується в словах Бога, мовлених через пророків, тобто спирається на віру-довіру – до слів Бога і до Бога особисто. Але сама ця віра стає саме вірою-вірністю – як Богові, так і Його пророкам, і завіту з Богом (Іс. 7.9). Переростання віри-довіри в віру-вірність мало місце і у Авраама. Але у євреїв в часи випробувань (чи навіть в часи спокою) може відбутися відмова від вірності, поява невірності. Невірність як вольовий акт призводить і до недовіри Богові, невірі в Його слова та недовірі до Його дій. Невіра як особисте вольове рішення веде і до недовіри, але не навпаки. Невіра розглядається як вольова примха, особистий бунт, що не має жодних гносеологічних підґрунть. Саме як вольове та особисте рішення невіра та невірність є провиною перед Богом, гріхом, що має бути покараним. Очевидно, що гносеологічна невіра не могла бути такою виною. Бог вимагає саме особистої віри та погрожує загибеллю за саме за особисту невірність, за «відвернення серця» (Втор. 30.17).

З поняттям віри тісно пов’язане в Старому Заповіті поняття надії. Надія для давньоєврейських мислителів є надійністю, твердістю. Надійність, так само як і вірність, є характеристикою перш за все волі та особистості Бога. І вже потім – властивістю волі та особистості людина.

Бог є надією людини (Пс. 70.5, 7). Бог виступає основою надії людини, оскільки є джерелом обіцянок, на які людина й надіється, починаючи від найдавнішої обіцянки спасіння, даної Богом після вигнання Адама та Єви з раю (Бут. 3.15). «Надійний підтверджує слова ділом» [Н. Гартман. Этика. СПб, 2002. с. 435], а саме це в усій повноті можливо лише для Бога. І вся історія єврейського народу для авторів Старого Заповіту є ілюстрацією виконання Богом своїх обіцянок, ствердженням Його надійності. Він – єдиний Надійний, а тому Він – основа всіх надій. Перші автори Старого Заповіту засвідчують, що спершу, в давнину, євреї надіються на майбутнє обіцяне Богом, на захист і спасіння. Надіються, оскільки Бог є вірним, надійним. Він – єдина тверда надія, єдина основа для людських устремлінь і бажань. З розумінням надійності Бога виникає надія вже не на майбутнє, а на Нього Самого. Устремління до щасливого майбутнього, гарантованого Надійним Богом, вірним своїм обіцянкам, замінюється устремлінням до буття в Богові, до життя в Богові. Такий перехід можливий завдяки тому, що і людина, і Бог є життям. Вірніше, людина є життям, яке живе завдяки наявності Життя взагалі – Бога, джерела життя для людини і світу. Людське устремління до щастя в дійсності є устремлінням до життя, до повноти і надійності життя. В періоди випробувань, коли життя під загрозою, автори Старого Заповіту (особливо – книги Псалмів) закликають Бога дарувати їм життя спокійне і повноцінне. Бог – Життєвий Спокій посеред життєвої бурі. З часом приходить усвідомлення, що таким надійним може бути лише життя в Богові, життя життям Самого Бога. Приходить розуміння, що будь-яке життя поза Богом є нестабільним і ненадійним, таїть в собі загрози і джерелом страху. І лише життя в Богові, життя Богом, є надійним життям. Одночасно встановлення такого життя пов’язується із днем Ягве, з майбутнім царством Бога на землі після кінця цього світу. В надії на настання дня Ягве поступово формується і надія на прихід цього дня через діяльність Месії – посланця Бога, Його помазаника, що відіграє вирішальну роль у встановленні Царства Бога.

Дослідники звертають увагу на те, що спочатку давні євреї надіялися на те, що Бог буде благословляти їх благами земними (Бут. 49; Вих. 23.27-33; Лев. 26.3-13; Втор. 28), серед яких найголовніші – багаточислельне потомство (Бут. 12.2), «земля, в якій течуть мед і молоко» (Вих. 3.8, 17). Але вже й ці земні блага є цінними лише як прояви життя, дарованого Богом. Це ще не життя самого Бога, але повнота земного життя, дарованого Живим. Праведники спрямовані не до земних благ, а до благословення життя Життя-Богом. Поступово давні євреї починають надіятися на те, що Бог воскресить людей і дарує праведникам життя вічне. Така «дематеріалізація», «ідеалізація», предмету надій пов’язана з розвитком уявлення про ідеальний характер життя в Богові. Розумінням ідеальності життя Бога робило в очах давніх євреїв вже менш цінним блага земні, а більш цінним блага ідеальні – майбутнє життя в Царстві Ягве, споглядання Бога і життя з Ним (Пс. 62; 83). Свого завершення процес «ідеалізації» предмету надій досяг вже у авторів Нового заповіту.

Таким чином, «надія Ізраїлю» – Бог (Іер. 14.8), вірний і милосердний, повнота Життя і джерело життєвих благословень, джерело майбутнього. Надія на будь-кого іншого – на князів чи народ, як і надія на будь-що інше - формальний культ чи земну могутність – є ілюзіями. Лише сам Бог повинен бути для людини Надією, надійною Основою і Спокоєм. Бог хоче від людини надійності – щоб праведник був так само надійним для Бога як Бог є надійним для нього. Саме тому надія на Бога – заслуга, надія на будь-що інше чи будь-кого іншого – провина. Мати Бога своєю єдиною надією людина може зусиллям волі. Розум та відчуття лише дають підстави для такої надії. В часи випробувань розум та відчуття можуть не бачити підстав для надії на Бога, але людина все одно повинна мати надію лише на Бога. Такі вимоги етики Старого Заповіту можливі лише тому, що надія дійсно є властивістю волі, надійністю як доброчесністю. Надійність повинна бути твердою, позбавленою сентиментальної мрійливості. Це надійність людина, що хоче жити, хоча весь час знаходиться під загрозою смерті. Це надійність праведника, що хоче жити праведно, хоча весь час знаходиться під загрозою розправи з боку злих. Ця надійність не має нічого спільного з надіями мрійників. Це – устремління надійної праведної людини до життя в Спокої та Добрі, в Надійності та Вірності, тобто в Богові.

Розвиненість теорії надії в Старому Заповіті різко контрастує з відсутністю подібних теорій в античній філософії. Пояснити це можна лише за допомогою того припущення, що теорія надії вимагає для власного існування відповідного розуміння Бога. Основою для теорії надії людини могло стати лише вчення про Надійного Бога, вірного власним обіцянкам, активно виконуючого ці обіцянки в історії через здійснення чудес. Природно, що антична філософія не знала теорії такого Бога, надійного як персона і воля.

З поняттями віри та надії в Старому Заповіті тісно пов’язане поняття любові. Саме слово любов (евр. ахаб) позначає перш за все любов людини до людини у всіх її відтінках, але так само використовується для позначення і всіх можливих видів любові: любов Бога до людини, любов людини до Бога, до речей, до природи, до власних занять (наприклад, землеробства), чеснот (наприклад, мудрості) чи станів (наприклад, сну).

В Старому Заповіті любов (євр. ахаб) перш за все є властивістю Бога, характеристикою Його волі, а також, відповідно, - і Його самого. Бог любить народ та особистість (Втор. 7.13). Любов Бога є милістю (евр. хесед) (Втор. 7.12). В любові-милості Бог дарує завіт із Собою, а через цей завіт даруються життя – як на «землі обіцяній», так і в Богові. Встановлення завіту є встановленням відносин любові, які людина покликана берегти так само непорушно як їх береже Бог, незмінний в своїй любові та милості, вірності та надійності. Любов є характеристикою як волі Бога, так і Його життя. А тому любов є характерною для відносин Бога з людиною. Бог любить прабатьків та пророків, народ і праведників, із ними встановлює відносини дружби, близькості. В цьому проявляється персональний характер любові: Бог як особистість любить особистості – Авраама, Мойсея, пророків, героїв псалмів, Іова, та має особливі, дружні стосунки з ними. Ці стосунки не є відносинами договору, але відносинами особистої вірності, що пройшла випробування, відносинами посвячення людей в таємниці Божого задуму щодо людства, відносинами безпосереднього Богоспілкування (Бог бесідує з Мойсеєм «як з другом» Вих. 33.11).

Любов людська є проявом волі. Лише тому що любов є проявом волі, Бог може заповідувати людині любити Себе та «ближніх» (Втор. 6.5.; Лев. 19.18). Любити ближнього людина зобов’язана так само як любить себе (Лев. 19.18), а Бога навіть більше – в абсолютній повноті любові, коли все життя перетворюється в любов до Бога (Втор. 6.5). Любити так само ближнього було б людинобожством. Лише Бога слід любити абсолютно, а ближнього і себе – відносно. Такого роду конкретні настанови про любов, її предмет, та якісно різну інтенсивність щодо Бога та людини, можливі лише тому, що людина володіє власною любов’ю, здатна її викликати і регулювати. Як би любов не була властивістю вол людини, то такого роду заповіді щодо любові були б невиправданими. Відсутність любові до Бога та ближнього оцінюється як провина, що можливо лише у випадку того, що любов є проявом волі та особистого життя людини.

Любити Бога – це життя (Втор. 30.16), жити Життям і Добром (Втор. 30.15) – це любити Бога (Втор. 30.19-20). Бог обіцяє встановлення єдності з людським серцем, що було б даром людині надприродної здібності абсолютної любові до Бога і даром Життя (Втор. 30.6). Таким чином, любов є не лише властивістю волі, але й даром Бога. Таке поєднання можливе, оскільки любов - прояв життя і відносин життя. У відповідь на любов людини до Бога як зусилля її волі, Бог дарує людині любов як життя лише любов’ю до Бога.

Людина зображується в Старому Заповіті не лише як здатна до любові, але й така, що дійсно любить. Людина засвідчує, що любить Бога і відмовляється від бажання всього іншого (Пс. 72.25). Любов є персональним відношенням, і це наводить дослідників на думку, що любов в Старому Заповіті характеризується «тенденцією до ексклюзивізму» [Stauffer E. Agapao//Theological dictionary of NT. ed. by G. Kittel. V.I., p.38]. Дійсно, любов в античній філософії є універсальною, спрямованою на все, безмежною та такою, що не вибирає [Там само]. Бог вибирає один народ та любить його. Бог любить лише одного з синів Якова, ... Така вибраність вказує на живе персональне ставлення Бога до кожної особистості, до кожного народу. Любов, що може любити кожну особистість та народ особливим чином є любов’ю не органічно-стихійною. Любов, як і милість Бога є сама по собі всеосяжною, але ця всеосяжність не виключає персонального ставлення, але навпаки – лише через нього і можлива. Так само і людина любить Бога персонально, особливим чином, що іноді, як у випадку Іова, є незбагненим для інших. Персоналістичність любові до Бога не виключає її загальнолюдського характеру. Але ця загальність також характеризується унікальністю. Особлива любов особистості до Бога включається в особливу любов Ізраїля до Бога, а потім в особливу любов людей до Творця. Цьому феномену відповідає описаний раніше характер любові Бога, що любить особливо людство, і особливо – Ізраїль, і особливо – кожну людину. Персоналістичний характер любові повністю відповідає такому ж розумінню віри та надії, описаному вище.

Типологічно характеристики віри, надії та любові є настільки аналогічними, що дослідники навіть стверджують, що «Віра і сподівання, надія і любов являють собою різні сторони складної, але єдиної духовної установки» [Надежда // Словарь библейского богословия. Под ред. К. Леон-Дюфура. Брюссель. 1974. с. 615-616]. Таке твердження відповідає дійсності. Віра, надія і любов, що розуміються перш за все як вірність, надійність та любов-милість є єдиними як прояв живої волі Бога та його єдиного життя. Так само вони єдині як характеристики волі людини, її персонального життя. Але при цьому у давньоєврейських авторів не знаходимо текстів, що зафіксували б формування тріади «віра, надія, любов». Таким чином, не дивлячись на очевидну взаємопов’язаність цих трьох виявів життя, ні самої тріади, ні концепції про відношення між членами тріадичної єдності, в Старому Заповіті не знаходимо. Відповідна концепція була сформована лише у ап. Павла.

В результаті дослідження можна зробити висновок, що в старозавітній традиції поняття віри, надії, любові субстантивуються та тлумачаться перш за все як властивості особистого Бога – його Вірність, Надійність (Істинність), Любов, що стають властивостями і людини, яка дотримується завіту з Богом: вірністю та довірою Богові, надією на нього, любов’ю до нього. Таким чином, Старий Заповіт містить особливу концепцію категорій віри, надії та любові, якісно відмінну від античного тлумачення цих понять

3. Віра, надія, любов у авторів Нового заповіту

Автори Нового заповіту, виражаючи вчення Ісуса Христа та особисті погляди, розвивають вчення старозаповітних авторів про вірність, надійність та любов як властивості Бога. Але при цьому принципово міняється роль любові. Любов тлумачиться вже не просто як одна із властивостей волі та сутності Бога, а як Його сутність. Відповідно до цього вірність та надійність Бога спричинюються Його любов'ю, а віра і надія людини стають вірою в любов та надією на любов. Таким чином, якщо в Старому Заповіті центральною властивістю Бога та людини була вірність-віра, то в Новому заповіті – любов. Доказ та розвиток цієї висхідної тези вимагає нового прочитання текстів Євангелій та Послань апостолів. Нажаль, звичайними для аналізу ключових місць Нового заповіту, в яких йдеться про віру, надію та любов, є мотиви теологічні, а той й конфесійні. В той же час ці тексти мають велике філософське значення: хоч це тексти релігійної традиції, але апостоли Іоанн та Павло мали ґрунтовну теологічну та загальну освіту, і могли виражати складні ідеї власного об’єктивно-ідеалістичного світогляду. Ключове значення для розуміння поняття любові в новому заповіті мають Перше послання ап. Іоанна та «Гімн любові» із 13 глави Першого послання до Коринтян апостола Павла. Світоглядна категорія надії розробляється майже виключно в посланнях ап. Павла та його виступах, зафіксованих в книзі Діянь Апостолів. Для розуміння категорій віри необхідно також виявити філософське та світоглядне значення цілого ряду тверджень не лише апостолів Павла та Іоанна, але й самого Ісуса Христа. Адже саме твердження Ісуса Христа щодо віри, надії та любові, безумовно, стали висхідними щодо розуміння цих категорій в християнській традиції, так само як в творах апостолів Іоанна та Павла знаходимо першу, але надзвичайно глибоку, рефлексію щодо цих категорій, що завершилась у ап. Павла формуванням тріади «віра, надія, любов».

В першому посланні ап. Іоанна (4.8) знаходиться теза, що стала центральною для всієї новозаповітної теології. Апостол стверджує: «Бог є любов», ho Theos agape estin. Видатний український та російський патролог та біблеолог Микола Сагарда в своєму філологічно-теологічному коментарі на це місце з Нового Заповіту зазначає:

«Предикат agape поставлений без частки та виражає не якість лише, якою Бог володіє, але якість, якою Бог володіє, але якість, яка охоплює все, що Бог є: Бог не тільки має любов, але Він є любов, Він повністю любов, любов і нічого більше; Його сутність – любов. Любов є не лише визначення божественної волі, але є іменем для моральністної природи Бога в її суттєвому та незмінному характері...» [Н.Сагарда. Первое Соборное Послание святого апостола и евангелиста Иоанна Богослова. Исагогико-экзегетическое исследование. Полтава, 1903. с. 561].

Бог є любов і при чому любов-agape. В давньогрецькій мові це слово було мало вживаним і означало любов, що прагне дати щастя істоті, яку любить [Толковая Библия. т. 11. СПб, 1913. с. 99], або в термінології М.Гартмана – «любов, що дарує». Слово agape було свідомо використано перекладачами Тори на грецьку мову як відповідне за своїм значенням давньоєврейському «ахаб», любов. В Новому Заповіті знаходять всій розвиток мотиви жертовності любові, любові як дару, любові, як життя, що саме себе дарує через власну повноту. І слово agape виявилось дуже вдалим для виразу саме такого виду любові, так само як слово eros було точним для виразу осмисленого Платоном виду любові. Очевидно, що «ерос» як прагнення до повноти життя не могло бути виразом для поняття любові як повноти життя, що дарує себе. Любов, що прагне до Предмету любові – це ерос, спрямований від нижчого до більшого, від «бідності» до «багатства», від всього до Єдиного. Любов Повноти Життя, що любить інше, породжує його чи творить, дарує не лише блага, але й себе, Повноту Життя – це агапе, спрямована від повноти життя до всього – чи нижчого, чи вищого. В християнській літературі періоду грецької патристики відомі випадки використання поняття еросу для позначення любові людини до Бога, але сам Бог є саме агапе і всезагальна любов, що дарує себе – це саме агапе. А оскільки саме жертовна любов є в центрі християнського світогляду, то і відповідний термін набув свого поширення. В давньогрецькій мові існують ще два слова і значенням любов: філе для позначення любові-дружби та ... для позначення сімейної любові. Ці два терміни, очевидно, також не були вдалими для позначення феномену всезагальної жертовної любові. Але не слово агапе зумовило християнську концепцію любові, а навпаки.

Любов як сутність Бога проявляється перш за все в самому Божественному житті. Бог, будучи Любов’ю, не може породити Когось Божественного, але Іншого, ніж Він Сам. Бог-»Я» породжує «Ти» Сина та «Ти» Святого Духа, будучи спонуканим до цього власною любов’ю. 

Бог, як Любов за сутністю та Любов за життям Трьох Особистостей, проявляє власну любов у творенні світу. Сам задум створення світу народжується в спілкуванні любові Трьох Божественних Особистостей. А ціллю Бога є дарування щастя як просто існування, так і блаженного життя в Богові для розумних створених істот, інших ніж Він сам. Така ціль творення також характеризує Бога як любов, що прагнула для примноження любові.

Любов, до якої покликаний християнин, є жертовною любов'ю дарування себе, свого життя, а не любовним прагненням до Предмету любові. Навіть у відношенні до Бога, християнин покликаний власне не до прагнення до Бога, а до жертви власним життям заради Богові. Християнин прагне до Бога не через трансценденцію до Нього, а через жертовну смерть свого життя, через жертву любові, коли життя віддається Богові та ближньому, віддається в любові заради любові, в надії на воскресіння свого життя в Богові та вічне буття в Ньому як Любові. Така діалектика, коли прагнення до Бога стає жертвою духовного вмирання, а не наростанням життя, як у Платона, і показує глибину зміни поняття любові: агапе не доповнює платонівський ерос, а повністю замінює його; вже не логіка прагнення як такого, а логіка дарування свого життя Богові.

Саме через те, що любов до Бога та ближнього є жертовною агапе, можливі ті характеристики любові, що зазначені в знаменитому гімні апостола Павла про любов із Першого послання до Коринтян.

Перш за все, ап. Павло зазначає, що любов є єдино важливою для життя та спасіння (1 Кор. 13.1-3). Той, хто має любов – той і існує, живе. Власне жити – це жити в Богові. Бог є любов. Любов є життям Бога. Той, хто не має любові, не має Бога в собі, не має Божого життя. Той же, хто поза Богом – власне і не існує, є «ніщо» (1 Кор. 13.2). Наявність будь яких природніх і надприродних властивостей, будь-які подвиги і жертви не можуть замінити любові. Якщо наявна любов – людина існує в Богові. Якщо любов відсутня, то не дивлячись на будь-які чесноти та дії – людина не існує в Богові, тобто не має Життя.

Ап. Павло описує властивості любові. «Любов довготерпить, любов милосердствує» (1 Кор. 13.4). Довготерпіння є проявом жертовної любові, коли особистість, що любить, жертвує чимось із свого життя заради інших, поступається «простором життя» для інших. Це пасивна жертва, коли інших особистість «терпить», як би вони не діяли по відношенню до неї. Така пасивна жертва, значення якої багато разів підкреслено Ісусом Христом в своїх проповідях, коріниться в активній жертві – милосерді, милості. Остання характеристика любові приписувалась Богові та праведнику ще в Торі. Милосердя (євр. рахамим) – ніжна любов, що співчуває всім як рідним та діє на їх користь, милість (євр. хесед) – це свідома доброта, що дарує блага іншому, що є вірним [Словарь библейского богословия. с. 560-561]. Милосердя, милість – це активне дарування життя іншому, активна жертовна любов. Таким чином, за ап. Павлом активна та пасивна жертовність є першими характеристиками любові. І саме оскільки любов є довготерпінням та милосердям, заздрість, пиха, гордість, бунтарство, егоїзм, гнів, бажання зла, радість від несправедливості є протилежними щодо любові, повністю несумісними з нею (1 Кор. 13.4-6). Жертовній любові властива підтримка істини, віри, надії, для неї характерні прощення та витримка (1 Кор. 13.6-7). Зі слів ап. Павла витікає, що істина, віра та надія є властивостями любові. Але фактично стверджується, що любов є джерелом ствердження істини в житті, і завдяки любові існує віра та надія.

Апостол Павло стверджує вічність любові, її постійність, на противагу тимчасовості віровчення пророків та знань містиків (1 Кор. 13.8-12). Любов є самим Богом, самим Божим життям, а тому є вічною. Любов є суттю і життя людини в причетності до Бога, сутністю вічного існування людини в Богові, спокоєм повноти життя в Ньому. Знання Бога містиками (духовний досвід спілкування з Ним) та віровчення пророків є тимчасовими, і лише сам Бог та життя в Ньому є вічними. Віровчення пророків та духовне знання містиків існують як причетність до Бога, і вони вже є великими досягненнями для людини, але любов є принципово вищою за них, оскільки любов – це не лише причетність до Бога, але Сам Бог. Віровчення пророків, духовне знання та любов як причетності до Бога є однаково екстатичними станами людини. Але любов вища і як причетність, оскільки є її повнотою. Повнота причетності до Бога в любові, повнота переживання Бога, вивищує над духовним знанням Бога та духовним пророчим видінням Його, як частковими переживаннями Бога. Благовістя Нового заповіту є вищим за пророчі вчення та видіння, за духовні знання, лише тому, що є виразом любові. А самі віровчення та видіння пророків та духовні знання містиків мають власну повноту не лише в есхатологічній любові, але й її виразі – Благовісті. Любов та благовістя її є сповненням духовних прагнень та знань. Будучи есхатологічною перспективою любов є реальність і тепер, оскільки є вічною, а «тепер» (nun) не є виключеним із причетності до вічності.

Апостол Павло наголошує, що крім пророчеств та знань, любов «тепер» проявляється разом з вірою та надією. «Тепер перебувають віра, надія, любов, - оці три. А найбільша між ними - любов» (1 Кор. 13.13). Звичайно перекладають слово menei не як «перебувають», а як «залишаються», але нам здається, що апостол хотів сказати, що стабільність вічної Божої любові тепер проявляється в стабільності темпоральних, але постійних в своїй діяльності людських віри, надії та любові. Віра і надія і самі переростають в свій максимум в любові, і зазнають цього ж перетворення через посередництво віровчення пророків та духовного знання. Адже екстатичні видіння пророків є певним здійсненням віри, а містичний досвід – здійсненням надії. Але такі здійснення є частковими, а любов є повним здійсненням всього – віри та надії, пророцтв та знання. Любов є повнотою Божественного життя, і перебування в ньому робить «знятими» віру та надію, пророцтво та знання. Дійсно, віру Богові, надію на нього, знання та пророцтво, людина має перебуваючи поза Богом і маючи з ним лише певні відносини причетності, більшої чи меншої. Так само людина і має любов до Бога. А перебуваючи в Богові, людина перебуває в Любові, живе Любов'ю, тоді як все інше вже є здійсненим та перестало мати місце. В тому числі відпадає любов до Бога як прагнення до Нього, але вона ж існує як людський спосіб життя в єдності з Любов'ю, життя Любов'ю.

Життя людини є життям в причетності до Бога, в благодаті. Благодать – це Божий дар людям, дар Його як доброго, люблячого, милосердного. В грецькій мові «харіс», благодать було словом для позначення то, що приносить радість, насолоду, щастя. В Новому Заповіті словом благодать називається лише одне, що згідно із апостолами дарує людям благо – Божа дія заради людей, для людей [Крук Р. Основы христианской этики. М, 2005, с. 111]. Бог власними діями робить людей причетними до Себе, до перебування в Його діях. Така теорія причетності як діяльності Бога та буття в діяльності Бога була б якоюсь метафізичною механікою, якби не одне: ця діяльність Бога є любов'ю.

Отже, благодать як вияв Бога-Любові є любов’ю. Благодать не може не бути любов'ю, хоча чим би ще не був благодатний дар. А тому всі дари благодаті, і в тому числі віра та надія, - є любов’ю. Найважливішими характеристиками віри та надії є те, що вони перш за все є різновиди любові.

Таким чином, любов вже не є просто властивістю волі – такі погляди авторів Старого Заповіту, але саме способом життя, життям. Те що любов є властивістю життя, не пов’язаною спеціально із здібністю волі, робить любов в Новому Заповіті більш загальною реальністю в порівнянні з її статусом в старозаповітному світогляді. Любов не тлумачиться в Новому завіті в якості прояву всіх властивостей людини в їх цілісності, як думають деякі дослідники. Любов є саме життям, способом життя, що є більш загальною реальністю, ніж прояв всіх властивостей людини в їх цілісності.

М. Гартман, досліджуючи таблиці цінностей, віднайдені людством в історичному розвиткові, переконливо доводить, що християнська цінність жертовної любові, «любові, що дарує», має велике значення для філософії взагалі та етики зокрема. В європейську та світову духовність було привнесено новий принцип моральності, принципово інший, ніж антична полісна справедливість. І справедливість античності, і любов християнства, були принципами життя. Але справедливе життя античності ґрунтувалося на самій людині та її розумності, а життя в любові християнства – на Богові та людській вірі.

Звичайними твердженнями для християнства є положення, що Бог спасає людину, дарує їй блаженне життя в причетності до Себе, за віру. Стверджується, що Бог своєю абсолютно вільною волею вирішив спасати за віру особистості в Боголюдину Христа як особистого спасителя. Але спасительна віра в дійсності є різновидом любові, і Бог спасає за любов. Спасительна віра і є особистою люблячою вірою: така віра, що любить лише Любов і надіється лише на Любов, що єдине лише може спасти. Бог є особистий Спаситель, оскільки є Любов. Спасіння – це відносини особистої любові. Спасає Особистість-Бог, що любить. Спасає особистість людини, яку любить. Людина приймає Бога як свого особистого спасителя, тому що любить Бога. В вірі вже є любов, і в покаянні і в наверненні до Бога. І виправдання – це Любов-Бог, який любов'ю-благодаттю за любов віри спасає люблячого. Любляча віра та віруюча любов одне й те саме. Любов – суть євангельської віри.

«Неможливо сумніватися в тому, що Ісус вважає умовою спасіння ту саму праведну довіру до Бога, що й давні пророки» [Шнакенбург Р. Етичне послання Нового Завіту. К.: Дух і літера, 2005, с. 54]. Але тепер ця віра як вольова довіра до Бога існує у відносинах любові з Любов'ю. Ці відносини настільки реальні для людини, що їх переживає, що віра отримує власне підґрунтя в цьому досвіді любові, – так само як і надія. Адже надія на блаженство Царства Божого можлива завдяки досвіду любові – «Царство Боже в його цілющій і спасенній силі справді відчутне, але водночас в усій величі його все ще не можна побачити» [Там само]. Тобто, надія отримує основу для себе переживанні початку Царства Божого, коли Ісус творить власні чудеса, але одночасно і залишається можливість саме надіятися, оскільки реальність Царства ще не виявлена з усією силою, а тому воно є предметом надії, а не знання.

Ісус не лише Син Божий, але й людина, і його людська віра «рухає гори» – зціляє хворих та воскресає їх не лише його Божественна Сила, але й його людська віра, «цілковите покладання на всемогутність Бога, що ним відзначається Ісус» [Там само].

В Старому заповіті віра як довіра до Бога є довірою до Його слів та обіцянок. Ісус вимагає такої довіри до своїх слів. Також Ісус претендує на те, щоб йому довіряли так само, як Авраам та інші праведники Старого заповіту довіряли самому Богові. Основу в цьому сам Христос та апостоли бачать лише в одному: Ісус Христос – теж Бог, Його слова – це слова Бога. Таким чином, в Новому Заповіті не з'являється нового предмету для віри та надії, але таким Предметом так само, як і в Старому заповіті, є Бог, а також існування в причетності до Бога. Старозаповітна віра в Бога знаходить власне природне продовження в вірі в Ісуса Христа: довіра Богові стає довірою Його Синові.

В Новому заповіті лише саме це існування в причетності тлумачиться як відносини любові, які вже наявні через кроки Бога назустріч людині, зроблені через життя та смерть Ісуса Христа. Людина, вірячи та надіючись, вступає в ці відносини любові, а отже віра та надія, в порівнянні із Старим заповітом, мають характер менш вольовий і героїчний, але більш життєво-екзистенційний. Принципово важливо, що й в Новому заповіті віра не стає пізнавально-гіпотетичною вірою, а залишається довірою, - хоч це вже довіра не стільки волі, скільки всієї особистості людини. Новозаповітна віра є вірою faith, а не believe, довірою до Бога, а не гносеологічною «впевненістю» в пізнаному. Автори Нового заповіту вважають, що людина покликана не до пізнання Бога, а до відносин любові з Богом, до особистого життя в Богові. А тому завдання гносеологічно вірити в Бога, щоб цим замінити знання про Бога і знання Бога – не є серед цілей життя християнина, згідно із авторами Нового Заповіту. Гносеоцентризм, характерний для світогляду Нового часу, в християнському світогляді самому по собі відсутній – в центрі уваги саме життя, хоча і надприродне. Автори Нового Заповіту, так само як і Старого, вважають, що людина вже достатньо знає Бога ще до того як йому повірити, а тому віра не тлумачиться як замінник знання чи початок пізнання, а оцінюється як акт життєвий, екзистенційний. Знання Бога в Старому Заповіті ґрунтувалося на спілкуванні пророків із Ним, на чудесах Бога, очевидних для всього народу. В Новому заповіті знання Бога є ще більш очевидно-наявним: Христос творить очевидні чудеса, говорить надприродні, але такі незаперечні істини, відкриває таку ідеальну моральність та любов, що можуть бути лише Божественними. Ці очевидності дозволяють говорити авторам Нового Заповіту про те, що не лише апостоли, але й всі християни споглядають Божественне Життя, життя жертовної любові, не лише на Хресті, але й в кожній дії Христа, в кожному Його слові та чуді. Очевидність Божественного характеру жертовної любові Христа стає причиною очевидності буття Бога та Його Сина. Люди, що не вірять, - не вірять незважаючи на очевидність. Люди, що вірять, - вірять в згоді із очевидністю. Така нова ситуація збільшення простору для віри робить невір’я гріхом, що не має виправдань. Одночасно, і в Новому Заповіті є простір для безосновної віри. Наприклад, в шостій главі Євангелія від Іоанна описується як Христос вимагає від іудеїв та власних учнів віри в те, що життя в Богові дарується через споживання Його тіла та крові. Такого роду твердження можуть бути прийняті лише вірою-довірям, що не має для себе жодних раціональних чи нераціональних очевидностей. Христос тут ставить учнів в ситуацію, аналогічну із тією, що була у Авраама, коли Бог дав йому ірраціональний наказ принести в жертву власного сина. Віра по відношенню до таких слів та наказів може бути лише вольовою чи екзистенційною довірою – перша виявлена Авраамом, друга виявляється християнами. Але загальна віра Богові через Христа, Його дії та слова, отримала на свою користь цілий світ очевидностей. Все життя Христа – від Різдва до Другого Пришестя є новим полем для віри, яке не утруднює її, але дає вірі більше підстав. Дж. Сантаяна правильно наголошує, що Євангеліє сповнене надзвичайно переконливих образів, в які хочеться вірити, які полонять уяву людини, стають простором для релігійної віри та думки, знання і життя [Сантаяна Дж. Витлумачення поезії та релігії. Львів, 2003. с. 95-121]. І всі ці образи є породженням агапе, жертовної любові, що виявилась як сутність Божественного життя.

Таким чином, в Новому Заповіті віра є вірою Любові, а надія - надією на Любов. Віра в Вірного своїм обіцянкам Бога перетворюється в віру в Бог-любов Трьох Особистостей, Бога-Творчу Любов, Бога-спасаючу любов. Христос усвідомлюється як виконання надій людства – подолання смерті. Але з'являється і нова надія – на друге пришестя месії. Христос виконав обіцянки Бога, але й дав нові, а тому віра і надія знову спрямовані в майбутнє, яке може створити лише Бог. Зв’язка любові з телеологією виникла ще у Платона. Телеологічність віри та надії виникає в Старому заповіті, тому що для давніх євреїв в їх світогляді є Кому вірити і є на Кого надіятися. Християнство зберігає телеологічність віри, надії та любові, що буде переосмислена Кантом в його вірі розуму та прийнята в українській філософії В.Шинкарука.

Телеологічність віри та її тотожність із надією через таку спрямованість на майбутнє виражені в ключовому місці послання до Євреїв:

«Віра – то підстава сподіваного, доказ небаченого. Бо нею засвідчені старші були. Вірою ми розуміємо, що віки Словом Божим збудовані, так що з невидимого сталося видиме. ... Догодити ж (Богові) без віри не можна. І той, хто до Бога приходить, мусить вірувати Богу, - що Він є, і тим, хто шукає Його, Він дає нагороду.» (Євр. 11.1-3, 6).

Віра спрямована в майбутнє, якого ще немає. Бог існує, і праведники навіть спілкуються з ним. А от майбутнє не існує, і пізнати його як наявне і очевидне – неможливо. Майбутнє існує лише для Бога, оскільки Він є вічним і всі часи – наші минуле, теперішнє і майбутнє для Нього однаково існують і очевидні. Бог є повним паном майбутнього. Маючи надію на майбутнє блаженство, християни в цій надії можуть покладатися лише на Бога, на Його вірність власним обіцянкам, на Його самототожність, на неможливість для Нього перестати бути  Благом і Любов'ю. Так само предметом віри є вже минуле, яке все не є очевидним – наприклад, сам момент створення світу. Віра в минуле, події якого дають підставу для надій на майбутнє – суттєва для християн. Віра Богові є підставою для надій на виконання сподіваного, на досягнення майбутнього блаженства, яке є невидимим. Адже під «невидимими предметами» (Євр. 11.1) не слід розуміти якогось ідеального світу, невидимого для чуттєвих очей, але такого, що споглядається інтуїцією-вірою. Така інтерпретація, розповсюджена серед російських релігійних філософів, була виправданою, якби ап. Павло був не християнським апостолом і єврейським мислителем, а платоніком і прибічником вчення Філона Олександрійського. Згідно з думкою ап. Павла, ясно вираженою в першій главі послання до Римлян,  існування Бога є очевидним, так само як і вимоги природного морального закону, існування і життя ангелів. Невидимим є лише майбутнє, і християни не знають яким саме буде це блаженство Царства Божого. В Євр. 11.6 ап. Павло теж не говорить, що необхідно вірити в існування Бога. Це єдине місце в Біблії, де взагалі міститься твердження яке можна інтерпретувати як згадку про необхідність віри в існування Бога, а не знання, що Він є. Але грецький оригінал можна перекласти буквально лише так: «мусить вірувати Богу, - що Він є». Тобто мусить вірити Богу, який з’являвся і ясно засвідчив власне існування. Це Бог, що з'являється різноманітними способами і говорить «Я Бог Авраама, Ісака і Якова», «Я Бог, що вивів Ізраїль із Єгипту», «Я є Той, Хто є». Одже, мова йде про віру-довіру Богу, який засвідчує власне існування, і вимагає віри в ці свідчення, а не віри в «докази існування», розроблені розумом. Віра пов’язана з очікування нагороди за праведне життя, життя в вірі та надії. Нагорода, що дається за віру, згідно із твердженнями Євр. 11.6 – це не теоретично-пізнавальна віра, але життя в довірі Богові. Той хто, живе в довірі Богові виконує всі заповіді Бога, слухається Його слів, живе в надії на Бога та любові до Бога. Теоретична віра як визнання існування Бога не є власне вірою, адже і демони знають, що Бог існує – а отже і вірять в це. Власне вірою є лише віра-довіра. Апостол Павло, як і інші автори Нового заповіту, в розумінні віри наслідують давньоєврейську традицію. Немає жодного місця в Новому Заповіті, з якого було б видно, що віра-довіра заміняється на теоретичну віру, віру-впевненість в містичному знанні, чи віру-впевненість в гіпотетичному знанні. Віра завжди залишається вірою-довірою, і пізнавальний елемент є другорядним, але він все-таки є – адже будучи життям, віра не може не знати себе.

Надання пізнавального значення вірі, надії, любові - як надприроднім актам інтуїтивного пізнання Бога, пов’язане з осмисленням цієї тріади як виразу життя в Богові. Покликання людини - жити в причетності до Бога, і, живучи в причетності, -  бачити Його і вірить і Нього (Іоан. 6.40). І люди, живучи «біля Бога», визнають, що «повірили і пізнали» Божественність Сина (Іоан. 6.69), а через це – пізнали Бога взагалі. Так само надія дає пізнання майбутнього царства Божого, на яке власне і мають надію. Любов як суть життя з Богом, дає пізнання самого Бога як любові та пізнання єднання з Ним як зв’язку любові. Віра, надія, любов не є при цьому актами містичної чи інтелектуальної інтуїції, але актами життя, що пізнає через своє життя вище Життя, пізнає єдність свого та Божого життів, їх життєве переплетіння, що наявне при всій різниці між безконечним і конечним. Віра, надія, любов не є виразниками «цілісного» чи «сердечного» пізнання – всі вирази вводили б в оману власною свободою для найрізноманітніших інтерпретацій. Слід говорити про пізнання життям, при чому це життя – любов, а тому – про пізнання любов'ю. Лише такий інтуїтивізм життя-любові може бути прийнятним для авторів Нового заповіту в їх тлумаченні віри, надії, любові.

Віра як життєве пізнання Бога має власне продовження в вірі як пізнанні та прийнятті віровчення. З часом віра як визнання вчення церкви стане головним для католицької теології, але в ново заповітні часи віра як прийняття вчення – елемент віри як життя. Прийняття благовістя, є не стільки прийняття вчення Христа і апостолів, що веде до спасительної віри як прийняття Христа як особистого спасителя. Така поетапність характерна для теологічного аналізу пізніших часів, відсутня в новозаповітних свідченнях. Прийняття вчення – це прийняття Слова-Христа. Розриву між вірою у віровчення, сповіщення (керігму) і вірою в Самого Христа як Слово, що сповіщається в Благій Звістці (Євангелії) – не має.

В результаті наших досліджень виявлено головні тенденції в розвиткові тлумачення віри, надії, любові в новозаповітній християнській традиції. Для Христа, апостолів Іоанна та Павла, головною категорією в тріаді стає не Вірність, а Любов (Agape, Caritas), що трактується не лише як головна властивість Бога, але як Його сутність. Така «любов, що дарує себе» характерна як для внутрішнього життя Божественної Трійці, так і для діяльності Бога в творенні, втіленні, благодаті та спасінні. Бог є вірним і надійним, Благом і Істиною, саме як Любов, що дарує себе. «Віра, надія, любов» трактуються і як природні для людини психологічні акти, предметом яких є Бог, і як надприродні інтуїтивні акти пізнання Бога і єднання з Ним. Таким чином, створюється містико-метафізична інтерпретація тріади «віра, надія, любов»

4.  Віра як акт розумної волі в середньовічній філософії (згідно із вченням Максима Сповідника і Томи Аквінського)

В середньовічній філософії віра тлумачилася перш за все як «теологічна чеснота», породжена спільною діяльністю двох людських здібностей — розуму і волі, які співдіють із благодаттю Бога. Оскільки «віра» є теологічною чеснотою, то перш за все необхідно виявити, чим же взагалі є чеснота згідно з Томою, якою є структура доброчесної дії. Структура доброчесного акту згідно з Томою Аквінським стала предметом аналізу у багатьох дослідників, серед яких необхідно назвати Е.Жильсона [Жильсон Э. Избранное. Том 1. Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского. М.; СПб., 1999, с. 325-330], Ю.Шрейдера [Шрейдер Ю.А. Этика. Введение в предмет. М.: «Текст», 1998. — с. 77-85]. Саме останній дослідник, на нашу думку, наблизився до адекватного розуміння концепції Томи. Завданням нашого дослідження є комплексний аналіз антропологічних основ акту віри. А саме, оскільки за Максимом і Томою віра є чеснотою, то застосування схем доброчесного вольового акту до віри дозволить принципово по новому прояснити всі елементи єдиної для цих авторів доктрини про структуру вільного акту здійснення чеснот. Спочатку необхідно зрозуміти структуру вольового акту, потім — чесноти як вольового акту, потім — віри як чесноти. Останнє дозволить адекватно зрозуміти логіку тверджень Томи щодо співвідношення віри і розуму, Одкровення і науки, теології та філософії.

Вчення Томи про волю, викладене в «Сумі теології» (STh II a I ae, 6-17) не є простою християнізацією відповідної арістотелівської концепції. Властиве Томі розуміння волі та вільного вибору закорінене в християнській теологічній традиції. Складна схема структури вільного вибору запозичена Томою Аквінським із 36 глави «Точного викладу православної віри» св. Іоанна Дамаскіна [Иоанн Дамаскин. Источник знания: Пер. с древнегреч. и ком. Д. Е. Афиногенова, А. А. Бронзова, А. И. Сагарды, Н. И. Сагарды. — М.: Индрик, 2002. с. 219-221. Структура вольового акту згідно з Максимом Сповідником та Іоанном Дамаскіним проаналізована в працях Л. Тунберга (Thunberg L. Microcosm and Mediator. The Theological Antropology of Maximus the Confessor. - Lund, 1965), Ю. Чорноморця (Диба [Чорноморець] Ю. П. Вольова здатність душі та свобода людини в антропології східної патристики // Philosophia prima: метафізичні питання: Щорічник / Ред. рада: В.П.Загороднюк та ін.; Наук. ред. Я.М.Стратій. - К.: Вид-во "Кайрос", 1999. - сс.46-57), А. Глущенко (Глущенко А., диакон. Значение антропологии преподобного Максима Исповедника для современной православной апологетики. — Диссертация на соискание ученой степени кандидата богословия. — Киев, 2002)]. В свою чергу, св. Іоанн Дамаскін лише викладав тези вчення св. Максима Сповідника, що на основі арістотеліської психології створив власну, класичну для середньовічної філософії, концепцію структури вольового акту. Це вчення Максим Сповідник докладно виклав в «Посланні до Маріна пресвітера» [Ad sanctissimum presbyterum Marinum, PG 91, 8-37. Спеціально аналізу вольового акту і його складових присвячено першу половину твору: 8-20] і в «Діалозі з Пірром» [Disputatio cum Pyrrho, PG 91, 288-353. Важливими для аналізу вольового акту і його складових є кілька місць із «Діалогу»: 294-295, 301-312]. Ця структура передбачає єдність волі з розумом у власне вольовому акті, необхідність взаємодії з Божою благодаттю для набуття вольовими діями характеру чеснот. Саме ця схематика вольового акту Максима, Дамаскіна та Томи є ключем до розуміння понять віри, надії, любові в «Сумі теології» Томи.

Першим специфічним для середньовічної християнської теології моментом є розрізнення «волі взагалі» та «конкретного акту воління». Воля взагалі — це природне для розумної душі бажання загального блага. Це благо є щастям, блаженством, до якого спрямована воля як бажання розумної душі. Таке твердження постулюється як очевидне, хоча має і цілком очевидні корені в платонізмі та арістотелізмі, є характерним саме для систем об’єктивного ідеалізму. Оскільки і східна патристика Максима та Дамаскіна, і західна схоластика Томи однаково є системами об’єктивного ідеалізму, однаково залежать від Арістотеля і Платона, то немає нічого дивного в констатації такого роду очевидності, що воля не лише має прагнення до блага взагалі, але по суті і є таким прагненням. Наявність у людині такого роду прагнення була закріплена догматично, оскільки саме наявність у Христа як людини такого роду волі, названої «природною», стверджувалась в формулах Шостого вселенського собору. Цей собор знаходився під впливом теології Максима, що доводив, що у Христа було саме такого роду природне прагнення, що проявлялося в його поведінці — від Його бажання спасти людство до страху перед смертю в Гетсиманському саду: все це природні для людини бажання щасливого життя для людяності — всієї чи своєї.

Конкретний акт воління — це бажання не конечної цілі, тобто блага взагалі, а якогось окремого блага. Такого роду бажання благ розумною душею може бути спрямованим на духовні та чуттєві реальності, але може і співпадати із природною волею, бути лише підтвердженням бажання блага взагалі, підтвердженням природної волі.

Бажання блага взагалі, природна воля, не вимагає знання цього блага та його оцінки розумом. Прагнення до блага взагалі є інтуїтивним, природнім для розумної душі. Бажання ж окремих благ передбачає їх знання та оцінку. Для того, щоб прагнути до Єдиного Бога-Блага, не треба пізнавати все інше та відрізняти це Єдине Благо. Достатньо довіритися природному потягу розумної душі до Блага. Але щоб прагнути до окремих благ, необхідно їх розрізняти, необхідно пізнавати предмети бажання, в тому числі і для того, щоб вибирати серед двох чи багатьох предметів бажання. Таким чином, цілком логічно, що сама специфіка бажання чогось, а не блага взагалі, передбачає єдність вибору бажання із оцінкою розумом предмету бажання.

Створена на основі арістотеліської психології теорія структури конкретного вольового акту і передбачає єдність вольового та розумного у людському виборі конкретного блага. Бажання якогось конкретного блага саме по собі є розрізненням його та прагненням до нього, що вже передбачає пізнавально-дискуривний та вольово-вибірковий моменти в їх єдності. Після первісного імпульсу розсудку та волі до предмету бажання відбувається «дослідження», «розгляд», «обдумування» та «рішення», що є елементами оцінюючого судження розумом щодо предмету бажання. «Дослідження» є інтенцією розуму щодо предмету бажання, концентрацією уваги на ньому, оцінка предмету. «Розгляд» є оцінюванням досяжності предмету бажань. «Обдумування» є пошуком можливих шляхів досягнення бажаного, пошуком засобів для здійснення бажання. І всі ці зусилля розуму завершуються «рішенням», судженням розуму, в якому предмет бажання та прагнення до нього схвалюються. І лише після «рішення» розуму наступає власне момент акту волі, «вибір». Воля розумної душі вибирає або не вибирає схвалене розумом. Певна самостійність акту вибору волі щодо схваленого розумом і є центральним моментом свободи. Людина може не підтвердити схваленого розумом рішення і на цій стадії відмовитися від бажання, не підтвердивши діяльності розуму діяльністю волі. В разі ж підтвердження вибором волі судження розуму, слідує імпульс душі до дії та здійснення дії.

Якщо бажання блага взагалі є природною волею, спільною для всього людства, то конкретні бажання як акти розуму та волі є індивідуальними, є волею персональною. Першій волі — природній — належить свобода незалежності та людського достоїнства, другій волі — індивідуальній — свобода вибору. При цьому, за Максимом та Томою, людська особистість є дійсно вільною, коли актами вибору підтверджує лише загальне прагнення до блага, тобто коли підкорює індивідуальну волю природній. Адже тут здійснюються одночасно обидві свободи — природна незалежність людини як духовної істоти та свобода індивідуального. Акт доброчесний якраз і характеризується такого роду складною структурою реалізації свободи. Сам по собі акт вибору є поєднанням діяльності розуму та волі, а оскільки чеснота є вибором природного блага, спрямованістю до нього, то складний акт розуму та волі виявляється підтвердженням простого устремління до блага природної волі, волі як такої. Дискурсивні воля та розум в акті вибору чеснот підтверджують інтуїтивне прагнення волі та розуму до Блага. В цілому акт здійснення чеснот виявляється складним поєднанням дискурсивного та інтуїтивного, раціонального та вольового. Фактично, в здійсненні чеснот беруть участь розум та воля, представлені своїми інтуїтивними та дискурсивними сторонами. Однією з особливостей психології та антропології Максима і Томи є твердження про єдність дискурсивних та інтуїтивних проявів волі та розуму. Максим і Тома критикують спроби оцінити дискурсивний розсудок та інтуїтивний розум як різні здібності душі, підкреслюють єдність раціональної здібності людини, доводять, що розсудок є лише обмеженим проявом розуму. Так само і воля є єдиною здібністю, в якій наявні елементи інтуїтивного прагнення до блага та дискурсивного підтвердження цього прагнення чи схильності та вибору інших благ, необхідно обмежених. Тома стверджує, що якби загального блага не існувало, не було б прагнення до щастя, до блаженства, то і воля була б лише дискурсивною, лише актами вибору конкретних благ. Очевидно, що виділення інтуїтивного моменту в волі та визначення за цим моментом права бути волею взагалі, суттю волі — це наслідок об’єктивно-ідеалістичного теологічного світогляду Максима та Томи. Так само, якби не існувало загальної Істини як предмету для інтуїції розуму, то розум був би лише дискурсивним. Такі тези Томи підтверджують принципову єдність розсудку та розуму, індивідуальної та природної воль. Ці здібності душі, спрямовані на конкретне, є розсудком та індивідуальним вибором, а спрямовані на загальні істину та благо — є розумом та природною волею.

Тома і Максим доводять, що віра є актом волі та розуму. Таке доведення можливе лише оскільки в самій структурі вольового акту виявлено раціональний елемент. І раціональне «рішення», що передує власне вольовому «вибору», є настільки важливим, що суб’єктом віри за Томою і є перш за все розум. Згідно із Томою розум є суб’єктом віри як дискурсивна здатність, а не інтуїтивна. Розум приймає певне судження (твердження) як вірогідне, але при цьому інтуїтивна очевидність істинності цього судження якраз і відсутня. Так само відсутня і дискурсивна доведеність твердження, щодо якого відбувається судження прийняття його в якості вірогідного. Адже доведене твердження оцінювалось би не як вірогідне, а як доведено-істинне. По відношенню до останнього є неможливими судження вибору розуму, в якому він приймав би твердження чи за вірогідно істинне чи за істинне. Адже констатація істинності доведеного знання чи інтуїтивно-очевидного — автоматична, і входить вже в саме несумнівне знання. Віра — це судження розуму, що вибирає певні твердження як істинні в умовах, коли предмети цих тверджень «невидимі» для інтелектуальної чи містичної інтуїції, а також «недоведені» для дискурсивного розуму в теоретичних системах. Тома підкреслює, що це судження розуму, яке є вірою, здійснюється під визначальним впливом волі, і навіть «в середині» вольового акту віри. Власне, перше досягнення Максима і Томи якраз і пов’язане з виявленням не лише раціонального елементу в вольовому акті віри-довіри, але й доведені центральної ролі цього раціонального елементу для існування акті віри.

Отже, вольовий акт, яким власне є віра, є не лише «вибором волі», але й «попереднім рішенням розуму». Але аналіз віри у Максима та Томи не зупиняється на розглянутому нами твердженні, що віра є актом розуму та волі в їх єдності. Подальші твердження про віру як розумно-вольовий акт зумовлені загальною теорією людської діяльності, згідно з якою кожна дія створеної істоти має місце лише у спів-діяльності з дією Бога. Таке вчення про тотальну участь Бога в кожній дії створеного світу було відкрито сформульовано Псевдо-Діонісієм Ареопагітом. Людина існує та діє у всезагальному існуванні. Це всезагальне існування є діями Бога, що пронизують світ та є дійсними причинами загальних та індивідуальних подій. Тому кожен вчинок людини, а також кожна дія та воління мають своєю причиною Бога і людину, бо існують лише в такій спів-діяльності. Подвійна причинність не віднімає у людини свободу, оскільки Бог спів-діє всім вчинкам, думкам і волінням людини в загальному відношенні, і лише доброчесним — в індивідуальному. Наприклад, Бог співдіє людській здатності воління взагалі, даючи можливість їй існувати та діяти, а також співдіє волінням, спрямованим на добро, і не співдіє спрямованим не на добро. Добро як ціль задає норми волінь, яким Бог співдіє не лише підтримуючи воління, але й конкретно. А в момент воління, спрямованого на зло, Бог підтримує існування та діяльність людини, але не спрямованість цієї діяльності. Дія Бога, що підтримує людське існування та дії природних здібностей, називається в середньовічній метафізиці благодаттю. Так само називаються і дії, що підтримують конкретні акти, спрямовані на благо. Зауважимо, що ці акти мають ту ж загальну спрямованість, що й здібності взагалі — на благо, а тому твердження про підтримку благодаттю не лише загального, але й конкретного в акті доброчесності — є цілком послідовним в цій системі понять. Благодать підтримує кожну дію не через необхідність такого роду співдії після гріхопадіння, як тлумачать деякі дослідники. Благодать підтримує кожну дію через те, що це дія створеної істоти, що існує та діє завдяки причетності до існування та дій Першопричини та Самобуття — Бога. Тотальна присутність Бога, проникність Його спів-діяльністю всього створеного часто описується як ідеальне Боже світло, що пронизує все матеріальне та душевне. А життя, воління, мислення є співдією із цим «світлом». Така метафізика постійно діючого Бога є вченням про Бога, що завжди відкритий створеному в своїх діях, в своїй присутності, в своїй благодаті. І саморозкриття Любові-Блага в її діях, що підтримують все створене, зустрічається в чеснотах із розумом та волею людини як саморозкриттям людини. Існування в співдії з Богом, — в співдії,  що є взаємним саморозкриттям, — і характеризує спосіб буття та дії людини як створеного сущого.

Таким чином, будь-яка вольова дія, оскільки вона є дією створеної істоти, співдіє з Божою діяльністю. А отже, в акті віри крім вольового «вибору» та раціонального «рішення» необхідно діє і благодать Бога, що співдіє і волі, і розуму. При цьому співдіє і волі і розуму як здатностям, щоб вони могли діяти взагалі — воліти та думати. І співдіє конкретним волінням, якщо вони спрямовані на благо, і конкретним думкам, якщо вони спрямовані на істину. Благодать не співдіє тим конкретним волінням, що не спрямовані на благо, і конкретним думкам, що не спрямовані на істину. В останніх актах благодать діє лише настільки, щоб підтримувати воління та мислення як властивості, підтримувати ці діяльності взагалі, як природні вияви душі. Адже незалежно від того, чого хоче особистість в конкретному акті воління, природна воля (воля як здатність душі) спрямована на благо; незалежно від того, що думає розум в конкретному акті мислення, саме мислення як природна здатність спрямоване на істину.

Саморозкриття Бога в Його діяльності називається одкровенням. Бачення самих дій Бога — це надприродне містичне одкровення. Слова Бога та чудеса, здійснені в історії — це надприродне одкровення, що зафіксоване в Писанні надійними свідками. Спостереження наслідків дій Бога в світі — це так зване природне одкровення. Віра як акт розуму та волі має ці саморозкриття Бога своїм предметом, так само як і самого Бога як Істину та Благо. При здійснення актів розуму та волі, спрямованих на одкровення, також має місце співдія із благодаттю, що підтримує волю та розум в їх діяльності. При містичному одкровенні співдією благодаті споглядається сама благодать. При пізнанні Писання співдією благодаті усвідомлюється смисл слів та зображених подій. При природному одкровенні співдією благодаті усвідомлюється наявність Першопричини, її творчої та впорядковуючої діяльності. Благодатна відкритість Бога як об’єкту пізнання та благодатна співдія акту пізнання — це дві умови можливості акту пізнання в християнській метафізиці Максима та Томи. Очевидно, що простір для свободи думки, «рішень» розуму, так само як і простір для свободи волі, «вибору», в цих системах об’єктивного ідеалізму є досить вузьким, але він все-таки є.

Після аналізу теорії людського акту як такого, що відбувається в співдії з благодаттю, з діями Бога та в спрямованості на саморозкриття Бога, його одкровення, стає можливою повна реконструкція вчення християнської середньовічної метафізики про структуру акту віри.

Згідно із Максимом і Томою, складовими чесноти, як виявив попередній аналіз, є «рішення розуму», «вибір волі», яким обом співдіє Божа благодать в двох аспектах: саморозкритті Бога як об’єкта та власне спів-дії самим актам розуму і волі. Зосередимо увагу на вірі як справі розуму, що виносить «рішення».

«Рішення розуму» в акті віри, як і будь-яке судження розуму, відбувається в співдії з Божою благодаттю. Згідно із цим, Тома і говорить, що віра неможлива для розуму самого по собі, без співдії благодаті. І коли пам’ятати, що для Томи будь-яка думка, особливо ж істинна, неможлива без співдії благодаті, то твердження про віру як дар Бога розумові не характеризує віру як щось екстраординарне. Для християнського об’єктивного ідеалізму середньовіччя благодатність всіх думок, особливо ж істинних, була природною.

Але сам розум не породжує віру і в іншому відношенні. Акт прийняття розумом чогось за істину є необхідним елементом віри, але недостатнім для існування віри як такої. Навіть при всій благодатності «рішення розуму», прийняття ним істин є лише попереднім щодо «вибору волі». Згідно із Томою, розум навіть не спрямовує волю (Qu. dips. de Veritate, qu. 14. atr. 1): «вибір волі» може як враховувати «рішення розуму», так і не враховувати його. Людина вільна актом волі не погоджуватися із тим, з чим вона є згодною актом розуму, про що ми вже писали вище.

І все-таки, «рішення розуму» є важливим попереднім етапом щодо власне вольового вибору — власне вірити чи ні. І цей етап є саме розмірковуваннями щодо предметів віри, вірогідності їхнього існування. Згідно із Томою, позитивні для віри розмірковування завжди мають статус не аргументації, що доводить необхідне знання, а аргументації, що переконує, будучи основаною на вірогідності (In Boetium de Trinitate, 2.1. ad 5).

Відомі п’ять «доказів» існування Бога, описані на початку Суми теології, самим Томою оцінюються як via, «шляхи» до впевненості в вірогідному існуванні Бога. Тома наполягає, що ці п’ять розмірковувань не можуть бути доказами існування Бога і стверджує, що, на його думку, такі докази взагалі неможливі. Істина існування Бога приймається на віру. Розмірковування про те, що Бог напевно таки існує, є лише попереднім «рішенням розуму», судженнями, що наводять переконливу аргументацію, основану на вірогідності. «Вірогідно Бог існує» — такий висновок розуму. Тома заперечує для розуму можливість на основі будь-яких розмірковувань винести судження «Бог необхідно існує», тобто довести існування Бога.

Так само підставами для позитивного рішення розуму щодо істин, в які можна вірити, за Томою є Св. Письмо та історично зафіксовані чудеса. Св. Письмо і чудеса слугують основою для впевненості розуму в вірогідності істинності не лише існування Бога, але й надприродних істин щодо Нього, якими є Тайни Трійці, Втілення і т.п. «Щоб підтвердити ті істини, які виходять за межі природного знання, віра дає видимі прояви діл, що перевищують всі можливості природи». Серед таких чудесних надприродних подій, що можуть стати опорою для віри розуму в надприродні Тайни, Тома називає воскресіння мертвих, чудеса Ісуса, прийняття християнства язичницьким світом (Qu. dips. de Veritate, qu. 14. atr. 1). Але щодо таких надприродних істин, при всій фундаментальності Св. Письма та чудес, розум в дійсності має ще менше підстав для позитивного «рішення». Доведення в цій царині взагалі неможливі для розуму самого по собі. Розум оцінює Св. Письмо та чудеса лише як основу для аргументацій, що певною мірою переконують, оскільки основані на вірогідностях. Тома вважає, що підстави для віри, які надаються розуму в Св. Письмі, в чудесах, є більш важливими для віри, ніж аргументи природної теології. Адже, релігійна віра є вірою в надприродне, і вияви надприродного (чудеса), зафіксовані надійними свідками, більш переконливі, ніж вірогідні судження, в яких виводиться можливість надприродних причин для існування чи порядку світу, тощо.

Бог співдіє «рішенню розуму» своєю благодаттю. Тома говорить про те, що розум отримує внутрішнє натхнення від Бога, що допомагає сформувати переконаність розуму на основі даних природного та надприродного одкровення, тобто на основі аргументації «п’яти шляхів» та Св. Письма і чудес. Така співдія є причиною «рішення розуму» так само, як і сама людина, що мислить. Але людина, однак, завжди зберігає інтелектуальну свободу сумніватися, при чому сумнівам благодать не може бути перешкодою, оскільки їх корінь — лише в особистості. Благодать дає розуму впевненість в позитивному рішенні щодо істинності положень, що приймаються в акті віри, при чому ця впевненість переживається людиною як більша за впевненість, що існує щодо вірогідних суджень розуму, які добре аргументовані (Qu. dips. de Veritate, qu. 14. atr. 9). Даних природного та надприродного одкровення завжди недостатньо для того, щоб розум сам по собі, без «внутрішнього надхнення» від Бога прийняв за істину догмати віри.

Важливим внеском розуму також є можлива аргументація на користь сумнівності інших релігій чи єретичних доктрин. Такого роду розмірковування не є також вирішальними, але дають додаткові аргументи для переконаності розуму.

Отже, «рішення розуму» прийняти щось вірою є актом, що приймає як істинні переконливі аргументи, що спираються на вірогідно істинні дані одкровення чи судження самого розуму. При цьому впевненість розуму є результатом не лише самого розуму, а й дії благодаті, що дає розуму «внутрішнє натхнення» бути впевненим. Судження розуму самі по собі не є всією вірою, але лише її першим елементом, але такий елемент розмірковування про предмети віри існує навіть по відношенню до надприродних Тайн, власне незбагненних для розуму. Незбагненність їх не заважає розуму, особливо при натхненні благодаті, розмірковувати і деякою мірою переконуватися, що Бог вірогідно є Трійця, тощо.

Після «рішення розуму» в вірі як доброчесному акті ми очікуємо «вибору волі». І дійсно, Максим та Тома постійно підкреслюють, що після акту розуму в вірі відбувається акт волі, який теж можливий лише у взаємодії з благодаттю, але є саме вільним вибором волі — вірити чи ні.

В акті віри воля надає власну згоду на «рішення розуму». Тома стверджує, що «обмірковувати із згодою, — такою є, отже, відмінна властивість віруючого: саме цим акт віри відрізняється від інших розумових актів, що відносяться до виявлення істини та неістини» (STh II a II ae, 2, 1, ad Resp). В акті віри згода волі обов’язково слідує за судженням розуму, і не існує окремо від нього. Навіть більше — в акті віри без зв’язку із попереднім актом розуму воля не має власної дії. Цей момент особливо підкреслюється Томою, який наполягає, що воля дає власну згоду лише на рішення розуму, а не на істини віри, що були б відкриті волі безпосередньо. Останнє і неможливе, оскільки воля може висловлювати згоду лише щодо пізнаного, а пізнання здійснюється лише через розум, а сама воля ніяк не може пізнавати, виносити судження, на які вона могла б дати згоду. Таким чином, специфіка акту віри не лише в тому, що судження розуму повинно бути обов’язково доповнене згодою волі, але й в тому, що воля дає згоду лише на судження розуму. В останньому Тома також бачить відмінну властивість віри, і заявляє, що віра лише волі просто неможлива, оскільки в вольовому акті необхідно є момент раціонального рішення, що передує власне вибору волі. Таким чином, акт волі в вірі обов’язково супроводжується попереднім актом розуму. Сам акт віри існує лише відносно цього рішення розуму. Але при цьому будь-які «рішення розуму» не є обов’язковими для волі, а лише вірогідними судженнями, які є матеріалом для вибору волі. В акті віри «розум не спрямовує волю» (Qu. dips. de Veritate, qu. 14. atr. 1). Людина вільна не погоджуватися, якими б переконливими не були б судження розуму. Оскільки ж повне доведення не має місця в акті розуму, але для волі надаються лише вірогідні судження, то віра є згодою волі, що відбувається без повного дослідження. А отже, віра супроводжується дослідженням розуму, але не зумовлюється їм [Гайслер Н.Л. Энциклопедия христианской апологетики. СПб. 2004. с. 204]. Якби дослідження було повним і мала б місце згода з необхідно доведеним в дослідженні, то це був би акт наукової констатації істини, а не віри.

Згода волі на рішення розуму є необхідним завершальним актом для власне прийняття розумом істини одкровення. Без такої згоди розум сам по собі не повірить. Рішення розуму саме по собі ще не є вірою, але лише актом: «в це вірити можна», а вибір волі і є власне: «в це віримо». Таким чином, розум вірить не сам по собі, але лише через дію волі, що завершує його судження вільною згодою. Або не погоджується. Цим самим віра відрізняється від інших актів, «адже в науці і гіпотезах схильності до чогось по причині волі немає, але є лише схильність до чогось по причині розмірковування» (Qu. dips. de Veritate, qu. 14. atr. 3).

Акт згоди волі можливий, як і всякий акт в створеному світі, лише в спів-діяльності з благодаттю. Щодо акту згоди в вірі Тома особливо підкреслює, що воля погоджується із істинами віри тільки тому, що є натхненною благодаттю. Акт згоди є співдією, сінергією вільної волі людини та благодаті Бога. Благодать при цьому не примушує волю, а лише підкріплює її згоду, у випадку, якщо така наявна. Благодать дає волі дар впевненості у згоді, що висловлюється. Впевнена згода волі, спричинена співдією благодаті, підтверджує впевненість розуму, чиє рішення також підкріплювалося благодаттю, внутрішнім натхненням, дарованим Богом. Воля при цьому залишається вільною і може не погоджуватися не зважаючи на загальну дію благодаті по підтримці дій волі взагалі. Воля, що не погоджується із істинами віри, не зазнає співдії благодаті, якою б надавалась впевненість у згоді. Згода передує такій благодаті. Немає згоди — немає і підкріплення такої конкретної згоди конкретним актом благодаті, що дарує впевненість.

Тома поглиблює вчення про взаємопов’язаність розуму, волі та благодаті, доводить, що саме така структура віри робить виправданим дарування спасіння Богом за віру як акт вільної волі:

«увірувати — значить здійснити розумовий акт прийняття божественної істини завдяки велінню волі, що рухається Богом через благодать; тим самим цей акт [віри — Ю.Ч., Т.Л.] знаходиться під контролем вільної волі і спрямований до Бога. Акт віри тому і є заслугою. Тобто віруючий заслуговує нагороди за віру в те, чого він не бачить. Немає заслуги (і нагороди) в тому, щоб вірити в те, що є видимим, оскільки віра тут не потрібна, раз просто можливо бачити. Вчений примушується до згоди силою вичерпних доказів. В подібній згоді немає заслуги» (STh II a II ae, 2, 9).

По відношенню до знання віри немає, оскільки доведене знання не потребує тієї раціонально-вольової благодатної згоди, якою є віра. Якщо антична «пістіс» та давньоєврейська «довіра» виникали в ситуації знання та були відповідно — «впевненістю» в пізнаному та «довірою» до обіцянок Бога, який відкрився і був пізнаний, то середньовічна віра християнських метафізиків виникає в ситуації незнання, опори лише на вірогідності.

Така ситуація незнання предмету віри — незнання, яке однак, не є повним, і створює ситуацію описаної вище свободи віри. Бог не примушує людину жодним чином, що мало б місце, якби Він чи інші предмети віри були б пізнаними — через інтуїцію чи через доведення, що були б необхідним знанням. Така ситуація розширює простір для персонального відношення людини до Бога, персональної вольової довіри. Адже в ситуації знання Бога було б місце лише для віри-довіри.

Для адекватного розуміння концепції Томи про акт віри необхідно пам’ятати, що Божа благодать є так само складовим елементом акту віри, як і акти розуму та волі. Адже віра настільки ж є даром від Бога, актом самого Бога в людині, наскільки й актом розуму і волі, дією самої людини. Ми вже мали нагоду сказати, що благодать співдіє і розуму, і волі, що вона відкривається для них як внутрішнє натхнення. Бог діє і «ззовні», коли розкривається як предмет віри, предмет для розумного та вольового акту. Одкровення є благодаттю. Бог відкривається, виявляє себе для людини, оскільки є Любов'ю. Бог є Любов, що не може не виявляти себе, не може не відкриватися. Бог відкривається як порядок в природі, як підґрунтя совісті, як гарант раціональності та моральності, — все це називається природним одкровенням. Бог відкривається в історії, в словах пророків, в чудесах. Бог відкривається в своєму Слові, що втілилося, говорило та творило чудеса, спасало людство аж до власної смерті та воскресіння. Чудо воскресіння є центральним предметом для віри, на якому видно всю її специфічність. Розум знаходить підстави для віри в надійних свідках — апостолах і «п’ятистах мужах», яким являвся воскреслий Христос. Але згода волі є принципово необхідною для віри в воскресіння, яке є вірогідним, адже його самі сьогоднішні християни не споглядали і щодо нього немає доведень з необхідністю, лише переконливі аргументи, що підтверджують вірогідність. І власне визнання воскресіння відбувається співдією благодаті, без якої є неможливою християнська впевненість в істинності судження «Христос воскрес!» та згоді «Воістину воскрес!», — впевненість, заради якої люди ставали мучениками. За Томою, саме благодатний елемент віри робить її принципово відмінною від всіх «переконань» та «гадок». Одкровення в Новому Заповіті та Церкві досягає своєї повноти, можливої для людей в цьому світі. В одкровенні Бог відкривається як Істина. Бог є предметом віри як Істина. Але це Істина, що повністю буде пізнана лише в житті майбутньому, а зараз є предметом часткового пізнання та віри.

Теорія віри як чесноти, а отже акту волі, дозволяє створити теорію складної структури віри, в якій беруть участь: інтуїтивний розум, що задає норму для теоретичної віри, дискурсивний розум, що власне виносить рішення теоретично вірити, інтуїтивна воля, що задає норму для практичної віри, дискурсивна воля, що вибирає практичну віру, а також благодать, що співдіє всім чотирьом сторонам діяльності душі. Інтуїтивні здатності телеологічно спрямовані на Істину-Благо-Любов та відкриті до предметів власних інтуїцій, прагнуть до існування в причетності до них. Ця надперсональна телеологічність підкріплюється чи не підкріплюється в ініційованих особистістю актах рішення розуму та вибору волі — вірити чи ні, довіряти чи ні.

До речі, явлення середньовічних авторів про складну структуру вольового акту, в якому синтезуються цілеспрямованість та ініціативність, схильності та вибори, раціональне та власне вольове, підтверджується сучасною психологією навіть в підручниках [Основи психології. А.І. Веракіс, Ю.І.Завалевський, К.М.Лемківський. Х., — К., 2005. с. 77-80]. Це — очевидні положення з часів Арістотеля. Але застосування цієї схеми вольового акту до віри — це заслуга Максима та Томи. При цьому Тома вбачає місце для віри в двох моментах вибору: рішення дискурсивного розуму та вибір дискурсивної волі, а Максим вбачає можливість назвати надприродною вірою впевненість інтуїтивної волі в Благові, до якого вона спрямована і з яким єднається. Перша інстанція віри чи невіри приймає рішення, вірити чи ні попереднім роздумам щодо існування Бога, які почасти називають доказами існування Бога, вірити чи ні авторитету Св. Письмо, Передання, вчительства Церкви. Але ці рішення мають попередній характер. Друга ж інстанція віри — вибір волі — вирішує, довіряти чи ні всім цим роздумам, вченням, догматам, і взагалі — довіряти особисто чи ні Богові як особистості. Ця друга інстанція віри є головною для християнських мислителів середньовіччя. Якщо віра розуму — це звичайне явище для всіх філософів, то віра волі як довіра особистості до Особистості Бога — це християнська віра, що спасає. Віра розуму важлива, але кінець-кінцем через невірство розуму, якщо таке має місце, особистість може переступити вірою волі, сліпо довірившись Богові. І акт волі в такому випадку буде не плавним переходом від рішення розуму: «ці твердження заслуговують довіри» до вибору волі «вірую», а трагічною боротьбою волі особистості з невірством свого розуму. В середньовіччі такі трагедії були винятками, а в Новий час стали розповсюдженим явищем. Навіть з’явилися відповідні філософії, в яких віра обов’язково пов’язана з особисто-вольовим подоланням розуму. Для Томи такої обов’язковості немає. Адже і розум може вірити, а оскільки приводів для його віри в раціональному порядку всесвіту, в одкровенні, тощо — достатньо, то звичайно розум вірить. Благодать лише підкріплює віру розуму та віру волі, а також в історії людства та особистості відкриває об’єкти віри, дає можливість частково знати.

Концепція віри як акту розумної волі Максима та Томи стала найвищим досягненням середньовічної філософії в аналізі акту віри. Така концепція розглядала віру як теологічну чесноту.  Згідно із Максимом і Томою акт віри є актом не лише волі, але і розуму, оскільки розумне судження на користь предмету віри є складовою самого вольового акту, яким є віра. Вчення Томи Аквіната про розумне судження як складову вольового акту коріниться в традиції грецької патристики (Максим Сповідник, Іоанн Дамаскін). Вчення Максима і Томи про віру дозволяє пояснити основні різновиди віри, відомі людській особистості із самоспостереження.

Висновки

Розвиток інтерпретацій тріади категорій “віра, надія, любов” є одним із центральних сюжетів європейської «історії понять». В античній філософії віра (pistis) є впевненістю людини у власному знанні, при чому Платон вважає таку впевненість ілюзією, Аристотель, стоїки та епікурейці – адекватною реакцією на істинність пізнання. Платон та епікурейці переконані, що впевненість існує лише щодо чуттєвого пізнання, Аристотель і стоїки доводять, що людина має також впевненість в істинності інтуїтивних і дискурсивних актів розуму, Плотін вважає, що така впевненість існує і щодо містичного пізнання. Любов (eros) в античній філософії є ірраціональним природнім потягом до абсолютного Блага, що є визначальною життєвою властивістю людської душі та всього існуючого – від богів до матерії. В філософії Прокла відбувається формування тріади “любов, істина, віра”, що є інтенціями розумного життя до Трансценденого як Краси, Мудрості та Блага. Оскільки Єдине є над-розумним і над-життєвим, то “любов, істина, віра” не властиві йому самому, але лише всьому іншому в відношенні до Першопринципу. В старозавітній традиції поняття віри, надії, любові тлумачаться перш за все як властивості волі особистого Бога – його Вірність, Надійність (Істиність), Любов, що стають властивостями і людини, яка дотримується завіту з Богом: вірністю та довірою Богові, надією на нього, любов’ю до нього. В новозаповітній християнській традиції головною категорією в тріаді стає не Вірність, а Любов (Agape, Caritas), що трактується не лише як головна властивість Бога, але як Його сутність. Така “любов, що дарує себе” характерна як для внутрішнього життя Божественної Трійці, так і для діяльності Бога в творенні, втіленні, благодаті та спасінні. Бог є вірним і надійним, Благом і Істиною, саме як Любов, що дарує себе. “Віра, надія, любов” трактуються і як природні для людини психологічні акти, предметом яких є Бог, і як надприродні інтуїтивні акти пізнання Бога і єднання з Ним. Таким чином, створюється містико-метафізична інтерпретація тріади “віра, надія, любов”. В середньовічній християнській філософії формується (Максимом Сповідником, Іоанном Дамаскіним та Фомою Аквінським) теорія тріад “віра, надія, любов” як надприродних чеснот, що створюються спільною діяльністю розуму, волі та благодаті. При цьому діяльність розуму і волі в інтенціях віри, надії і любові є синтезом інтуїтивних та дискурсивних пізнавальних і моральних актів. Таким чином, створюється синтетична інтерпретація тріади “віра, надія, любов”.

Пізніше в протестантській, особливо німецькій, думці Нового часу відбувається пошук спрощених інтерпретацій віри, надії, любові. В теології Лютера “віра, надія, любов” є властивостями ірраціональної волі, в філософії німецьких містиків та Якобі – лише містичними інтуїціями, в теології Кальвіна – лише дарунком благодаті, а в філософії Канта є властивостями розуму. Кант: “лише вірою”, але в межах “лише розумом” sola fideo in sola ratio. Подвійні межі для релігії.  При цьому Кант не лише критикує всі інші версії розуміння віри, але приховано включає їх в свою систему, оскільки “раціоналізує” їх та інтерпретує як елементи віри розуму. В німецькій філософії XVII-XIX століть зусиллями Гамана, Якобі та Шеллінга, на основі вчення про віру Юма, створюється альтернативна щодо кантівської теорія віри. Ці філософи тлумачать віру як чуттєву інтуїцію, що безпосередньо пізнає як дійсність світу, так і дійсність Бога. В цій установці щодо віри – їх спільна світоглядна позиція. Але тлумачення ж цієї віри, її співвідношення з розумом, її ролі в пізнанні та житті людини є різними у цих мислителів. Якщо Гаман вважає віру цілісним містичним знання, частиною якого є розум, то Якобі протиставляє віру, як реальне переживання об’єкта за допомогою зовнішнього чи внутрішнього відчуття, і розум як пусте розмірковування. Шеллінг вважає віру надрозумовою здатністю переживати реальність як вона є, виходити за межі “картини світу”, створеною розумом, до світу самого по собі, до реальності та Бога. Теорії Гамана, Якобі та Шеллінга стали основою для вчення російської релігійної філософії про віру як містичну інтуїцію та цілісне знання. В київській філософії з 1970-х років відбувається повернення до кантіанського вчення про віру, на основі якого В. Шинкарук сформував вчення про віру, надію, любов, а С. Кримський синтезував його із вченням про мудрість (софію). Оскільки кантіанське вчення про віру є секуляризацію середньовічного вчення (розвинутого святими Отцями і Томою Аквінатом), то фактично київські філософи підтримали основну лінію розвитку вчення про віру, надію, любов. Із двох джерел – античної філософії та Біблії формується середньовічне вчення про віру, надію, любов. В філсоофії Канта воно секуляризується, але і надалі захишається панівним. Виявлення прихованого християнсько-середньовічного джерела для всіх сучасних концепцій про віру є важливим для розуміння як історії понять, так і самого складного феномену віри.