Юрій Чорноморець, Тетяна Левченко. Вчення Володимира Шинкарука про віру, надію, любов

За радянських часів Україна не була духовною пустелею, і навіть марксистські філософи намагалися розвивати вчення про віру, надію, любов. Найбільш знаменитою стала спроба академіка Володимира Шинкарука – багаторічного директора Інституту філософії.

Вчення В. Шинкарука про віру, надію, любов вже стало предметом багатьох інтерпретацій, але нам видається, що багато в чому ця концепція залишається загадкою для дослідників. Причина цього – в небажанні визнати, що ця концепція є оригінальним різновидом кантіанства. Ми маємо надію, що наше скромне дослідження, буде відкриттям секрету, після якого всі скажуть: ну так це і так зрозуміло! Отже, наша мета – показати як саме В. Шинкарук виразив власне кантіанство у вченні про віру, надію та любов. Відразу підкреслимо, що В. Шинкарук будував власне вчення про ці три великі вияви людського духу більш під впливом кантіанства як такого, а не лише вчення Канта про віру розуму. Маємо надію, що таке зауваження вбереже читачів від неправильного розуміння наших тверджень. Розуміння кантіанства В. Шинкаруком є оригінальним, хоча деякий вплив – особливо у вченні про духовні відчуття – справила неокантіанська традиція. Останню В. Шинкарук знав не лише із книжок. Безпосереднє знання неокантіанства передавалося в СРСР від тих науковців, що в дореволюційні часи навчалися у самих неокантіанців. Для В. Шинкарука джерелом таких знань став Б. Фохт – учитель його старшого товариша в філософії П. Копніна. Такого роду духовні генеалогії впливають на світогляд філософів часто більше, ніж панівні в суспільстві ідеології. П. Копнін і В. Шинкарук не переходили на позиції неокантіанства, яке було різновидом ідеалістичної філософії. Вони залишалися матеріалістами, але в межах матеріалізму відкривали простір для існування ідеального. В. Шинкарук зміг віднайти в цих межах місце навіть для цілісної концепції духовних відчуттів, головними із яких є віра, надія, любов.

Дві версії одного вчення

Концепція В. Шинкарука про віру, надію, любов мала два варіанти власного вираження — ранній (1970-1980-ті роки) та пізній (1990-ті роки).

Виклад концепції віри, надії, любові, характерної для В. Шинкарука в 1970-1980-ті роки, знаходимо в його наступних працях:

• вступ до колективної монографії 1977 року «Людина і світ людини», який названо «Філософія і світогляд»;
• стаття 1979 року, що має таку саму назву;
• глава перша «Категоріальна структура наукового світогляду» в колективній монографії 1981 року «Світоглядний зміст категорій і законів матеріалістичної діалектики»;
• статті «Віра», «Надія» із «Філософського словника»;
• неопублікованому за життя уривку «Сутність світогляду».

Ці тексти багато в чому перегукуються, а то й взагалі містять повтори одні й ті самі тези. В усякому разі концепція, викладена в них — одна й та сама.

Нова версія (1990-х років) філософії віри, надії, любові представлена статтями «Віра. Надія. Любов» в журналі «Віче» (№ 3. 1994, с. 145-150) і «Поняття культури. Філософські аспекти» із книги 1996 року «Феномен української культури: методологічні засади осмислення», де власне викладу цієї теорії присвячений спеціальний параграф: «Культура і духовне життя. Любов, віра і надія». Отже, нова версія філософії віри, надії, любові взагалі представлена лише одним текстом, оскільки параграф «Культура і духовне життя. Любов, віра і надія» є розширеним варіантом статті «Віра. Надія. Любов».

Раннє вчення про віру, надію, любов як духовні відчуття

Згідно із Шинкаруком віра, надія і любов належать до духовних відчуттів. Духовні відчуття виникають у людини відносно ідеалів. Ідеали формуються здатністю уяви в якості цілей людської діяльності. Ціль дії – задоволення потреб. Мета – це образ бажаного результату діяльності, образ передбаченого результату. Ідеал – це образ бажаної кінцевої мети. Ідея чи мета діяльності стають ідеалом оскільки відносно неї у людини виникають духовні почуття. Об’єктивно, поза людськими відчуттями, ідея залишається лише ідеєю, ціль лише ціллю, але суб’єктивно вона виявляється ідеалом. Ідеалом може бути також уявний образ реальності. Прикладами останнього, згідно із Шинкаруком, можуть бути образ Батьківщини, образ коханої людини. Духовні відчуття спрямовані не лише на самі реальності Батьківщини чи коханого, але й на їх ідеальні образи. Предметом духовних відчуттів стає коханий і як реальна людина і як ідеал – любов, наприклад, існує до особистості, що дана для людини яка кохає як єдність реального та ідеального. Отже, ідеали, що виникли як образи цілей діяльності, виникли у людини, висхідною суттєвою характеристикою якої є як раз «бути діяльною», стають образами всіх предметів людської діяльності. Діяльності творчої, пізнавальної, оціночної. Отже, віра, надія, любов є духовними відчуттями в яких людина переживає не предмети самі по собі, а в їх єдності із створеними явою людини ідеальними образами предметів. Оскільки останні виникли в процесі цілеспрямованої діяльності, то віра, надія і любов з самого початку характеризуються телеологічністю (спрямованістю до цілі).

Любов

Любов наявна в усіх духовних відчуттях, є їх суттєвою характеристикою. Любов – це емоційне ставлення до ідеалу, бажання його здійснення. Ідеальне не існує в окремому світі, воно є образом смислу, бажаного і майбутнього, нерозривно пов’язаного із наявним, пізнаваним, теперішнім. Оскільки ідеальне не є окремим буттям, але є витвором людської свідомості, культурно-світоглядними ідеями, то неможливо існувати в причетності до ідеалу як реальності. Ідеал є регулятивною ідеєю, створеною як образ мети людської діяльності, а тому і досягається він лише через здійснення його в людській діяльності. Емоційне ставлення до цілей діяльності є бажанням їхнього здійснення, є любов'ю. Ідеального немає, воно є лише можливим, але людина здатна переживати його як безпосередньо наявне, любити саму дійсність за пов’язану з нею ідеальну можливість.

Шинкарук посилається в своїй теорії духовних відчуттів на Маркса, який доводив, що людські відчуття відрізняються від тваринних тим, що вони історично трансформовані виробництвом, суспільною і культурною діяльністю: людина існує лише в суспільстві, і в процесі соціалізації її відчуття формуються як культурні, свідомі, духовні. Таким чином, передається людському індивіду не лише культурно, історично сформована мова свідомості, але й мова відчуттів. Людина стала людиною, оскільки почала задовольняти свої потреби не як тварини – безпосередньо діючи в разі виникнення потреб.

Людина стала людиною завдяки переходу до нового способу задоволення потреб – через працю, через матеріально-практичне перетворення природи. Останнє обов’язково є цілеспрямованим. Без цілеспрямованості праці немає, немає матеріально-практичного перетворення природи. Але образ цілей праці, образ цілей матеріально-практичного перетворення природи формує наявний у людській суспільній та індивідуальній свідомості світ «цілей», «ідеалів», «ідеальних образів» дійсності. Це подвоєння світу є невід’ємною властивістю людської свідомості, без неї людина була б лише твариною. Саме здатність вільно створювати образи дійсності, образи бажаного, уявляти цілі діяльності, є головною відмінністю свідомості людини від психіки тварин. Навички передачі цих образів створюють можливість суспільної свідомості. Навчання та виховання, соціалізація людини, формування із людини в можливості людини в дійсності – це засвоєння індивідом історично сформованої культурної мови, сукупності понять, «ідеалів». Кожна людина є людиною через засвоєння ідеалів, образів, понять, що формує людську свідомість та засвоєння духовних відчуттів як способу буття чуттєвості, специфічного для людини, — яким людина як людина відноситься до ідеалів та до дійсності. Шинкарук стверджує єдність наступних процесів: самотворення на основі психіки свідомості, на основі відчуттів – духовних відчуттів; творення на основі пізнання предметів їх «ідеальних образів», дійсне матеріально-виробнице творення із світу природи світу культури. Єдність всіх цих процесів характеризує людський спосіб буття, на відмінну відбуття тварин. Всі ці думки не є характерними для Шинкарука як лише марксиста, але є загальними очевидностями для філософів, які констатувалися та досліджувалися, наприклад, М. Шелером («Становище людини в космосі»), Ю. Лотманом («Культура як вибух»), І. Кантом («Ідея всесвітньої історії»). Це загальне для філософії надбання, очевидності, які не можна оминути і заперечити, а можна лише розуміти, аналізувати. Показово, що тези Шинкарука про свідомість та духовні відчуття, телеологічність та емоційне сприйняття мети діяльності, продовжують розвивати у власній філософії А. Лой, В. Ярошевець, та інші українські мислителі сучасності.

Віра

Умовою можливості любові як основного духовного відчуття щодо ідеального є сприйняття ідеального як наявного чи як реально можливого. Любити ілюзії людина не схильна. Якщо вона любить щось ілюзорне, то лише тому, що вважає його дійсним чи реально можливим. Сприйняття ідеального як наявного чи реально можливого існує завдяки вірі. Віра в ідеальне як наявне чи реально можливе дозволяє мати до ідеального любов. Віра є духовним відчуттям, що уможливлює всю множину духовних відчуттів, в тому числі і любові як головної характеристики цих відчуттів.

Віра є психологічною установкою на сприйняття уявного як дійсного. При цьому уявним є не лише, те, чому нічого в дійсності не відповідає. Уявним є все, що ми сприймаємо, і знання формуються на його основі шляхом наукової перевірки уявного. Перевірене знання вже не потребує такої психологічної установки як віра. Віра є сприйняттям вірогідно істинного знання як достовірно істинного. Віра є відношенням до припущень як до істин. Віра відіграє велику роль в практичному житті, коли чекати підтвердження припущень просто неможливо. Віра дозволяє розвиватися і теоретичному знанню, оскільки без психологічної віри в гіпотези до їх підтвердження прогрес знання був би неможливим. Віра відіграє важливу роль в соціалізації особистості, в надбанні знань, навичок, принципів поведінки. Адже в процесі виховання та освіти людина сприймає на віру велику кількість знань. При цьому батьки, вчителя, люди взагалі виступають в якості авторитетних джерел істинного знання. Віра в авторитети робить виховання і освіту ефективними, але і таїть в собі можливість нав’язування поглядів та переконань, що не є суголосними із об’єктивною дійсністю, із цілями діяльності, та з дійсними потребами людей.

Віра існує заради можливості діяльності в умовах відсутності повноти достовірного знання, або повної його відсутності. Людина в своїй свободі, спираючись на дані уяви та досвіду, вірить в правильність своїх припущень, і на цій основі діє. Оскільки все майбутнє відсутнє і відносно нього, при всій обґрунтованості припущень, існує лише вірогідне знання, то віра існує завжди. Віра необхідна для діяльності людини, в якій вона постійно йде в майбутнє, що є невідомим, але яке вона завжди уявляє. Віра у істинність вірогідних припущень про майбутнє, в ідеали майбутнього є суттю віри взагалі. Без такої віри людина втратила б здатність бути активною, здатність до людського життя. Таким чином, віра є необхідною для є людини, оскільки остання є істотою діяльністною.

Надія

Знання про майбутнє, приєднуючись до віри в майбутнє, формують надію. Надія – це мрія, в яку людина повірила. Повірила, тому що знання дає їй підстави для віри. Знання сповіщає про можливість чогось, а віра сприймає цю можливість як причину для надії, і для діяльності, що виходить із віри в здійснення надій. Надія існує щодо реальних можливостей, які відрізняються на основі знань від можливостей абстрактних. Надія – це духовне переживання майбутнього, при якому бажане, — те, в чому є потреба, — переживається як те, що повинно бути. Надія є сприйняттям образів майбутнього не просто як таких, що можуть бути, але як таких, що повинні існувати. Таким чином, надія є переживання реальних можливостей, які людина оцінює як такі, що повинні здійснитися. Останню тезу В. Шинкарука необхідно правильно зрозуміти, що є можливим, якщо врахувати зв’язок надії з вірою. Те, що людина має надію на те, що повинно бути – це факт. Але те, що предметом надії є саме те, що повинно бути – не відповідає даним психології. Предметом надії є всі можливості, які за допомогою знання оцінені як реально можливі. Але віра сприймає деякі з цих реальних можливостей як такі, що не лише реально можуть бути, але як такі, що повинні здійснитися. Отже, мова йде не просто переживання в надії чогось об’єктивно належного, а оцінку вірою реально можливого як належного.

Феномен релігії

Релігія, за Шинкаруком, є типом світогляду, в якому віра та надія не спираються на знання про реальні можливості, в якому віра та надія є сліпими. Віра в надприродні сили не спирається на знання, є ілюзорною. Релігійна надія на врятування в потойбічному світі виникає на основі віри, що не пов’язаною із знанням. Відповідно, така надія теж є ілюзорною. Протиставлення між вірою в науковому та релігійному світоглядах у Шинкарука є аналогічним до протилежності моральної віри практичного розуму та церковною релігією у Канта. Віра є прагматичною, віра опирається на критично перевірене знання, тобто на науку. Віра релігійна немає опори на знання, а тому є довірою до фантазій, довірою до авторитетів, довірою до свого бажання вірити. Релігійна віра формується як відношення до ідеалу, який створено людською уявою без опори на знання. Образ майбутнього ідеального суспільства, в якому життя відбувається згідно із ідеями істини добра і краси, суспільства справедливості, — для Шинкарука є предметом віри, що ґрунтується на даних науки, які дозволяють оцінити таке суспільство як реально можливе. Практика втілення цього ідеалу в реальність, за Шинкаруком, є успішною, а тому реальність можливості ідеального суспільства підтверджується (нібито!) практикою. Таке суспільство оцінюється як дійсно людське, гармонічне, довершене, зріле, а суспільство сучасне – як таке, що не подолало відчуження людини, є перехідним до ідеального. В критиці релігії та апології суспільного ідеал очевидна обмеженість філософії Шинкарука. Але сама схема згідно із якою у Шинкарука створено і критику і апологію – кантіанська.

Світогляд як мудрість (Софія), в якій синтезуються віра, надію і любов

Таким чином, любов, віра, надія є духовними відчуттями, є суттєвими характеристиками духовних відчуттів. Вони роблять можливою людську діяльність, культуру, свідомість. Можна сказати, що любов, віра, надія є трансцендентальними властивостями людської чуттєвості (саме як людської, тобто свідомо-діяльністної, свідомо-культурної).

І вже як трансцендентальні властивості людської чуттєвості любов, віра, надія є суттєвими характеристиками людського світогляду, категоріями світогляду. Якби світогляд був лише виявом людського розуму, то любов, віра, надія не мали б прямого відношення до нього, оскільки є власне характеристиками людських відчуттів. Але світогляд людини є виразом людського ставлення до світу в усіх його моментах – розумно-пізнавальному, чуттєво-пізнавальному, практично-діяльнісному, культурно-виробничому, вольовому і т.д. Світогляд є не лише світорозумінням, але й світовідчуттям, а віра, надія і любов є визначальними моментами світовідчуття. Світогляд характеризується у Шинкарука всеохопним статусом за своєю суттю та за своїми функціями. Цим поняття світогляду є аналогічним до античного філософського поняття мудрості. Мудрість відрізняє ідеальну людину. Мудрість характеризує довершене пізнання, довершену моральну поведінку, довершену професійну діяльність, працю, довершену творчість. Мудрість є довершеним відношенням до світу, до себе, і до Бога.

Але мудрість античної філософії не характеризувалась любов’ю, вірою і надією, а світогляд Шинкарука характеризується. І в цьому вплив кантіанської філософії, її основних парадигм, які Шинкарук вичитував і із раннього Маркса.

Кант замість Маркса

Любов у Шинкарука не схожа на любов платонівську, на старозавітну чи новозавітну, на любов середньовічну. Духовне переживання ідеалу, сконструйованого уявою із врахуванням даних критично перевіреного знання, — це парадигмальне розуміння любові, створене саме Кантом. Так само віра і надія, які описує Шинкарук, є саме такими, якими вони вперше постають в філософії Канта. Це віра, що не є інтуїтивним переживанням істинності знання, як то вважали античні філософи, Юм, та – із певними змінами – Гаман, Якобі, Шеллінг та Шляєрмахер. Це віра, що не є особистою довірою до Бога та інших людей, «чистою довірою» Старого Заповіту чи довірою до Любові Нового. Це і не середньовічна віра в усій синтетичності її. У Шинкарука застосовується та інтерпретується саме те поняття віри, що його вперше використовував Кант.

Можна сказати, що Шинкарук, не розкриваючи власних намірів, перетлумачує марксизм в кантіанство, створює матеріалістичне кантіанство. І весь гуманізм Шинкарука, всі його «екзистенційні мотиви» є саме кантіанським гуманізмом, і є саме «екзистенційними мотивами», характерними для філософії Канта.

Таке кантіанство з філософської точки зору було, безумовно, плідним. В працях В. Шинкарука, О. Яценка, В. Іванова, А. Лоя, М. Булатова це кантіанство ставало новою основою для розвитку київської філософії в багатьох аспектах, які не можна зводити лише до «червоного екзистенціалізму» чи антропологізму. Без творчого впливу кантівського вчення про теоретичну та практичну діяльність не було би київської філософії діяльності. Без праць Канта, особливо пізніх, де показано, як саме ця творча діяльність створює світ культури та саму людську свідомість – не було б київської онтології культури та філософії свідомості. Без кантівської телеології не було б київської теорії телеології. І до речі, без кантівського позитивізму не було б і «червоного позитивізму». Така фундаментальна роль Канта для київської філософії ще не усвідомлена із усією ясністю, критично необхідною для історико-філософських досліджень. Свідчення самих філософів занадто спрямовані на аналіз тих перспектив, що відкривалися для них під час їх філософствування. Постійно наявні пошуки того, на що схожі результати філософської праці киян, а тому мова і йде про екзистенціалізм, позитивізм, антропологію і т.п. Для бачення ж секрету київської школи необхідно побачити спільну вихідну точку. І нею було кантіанство. Замість Маркса – Кант, а вже потім – Маркс та інші. Від Канта – філософська парадигма, а від Маркса – матеріалістичне забарвлення. Таким видається секрет філософії Шинкарука, а разом із тим – і всіх київських філософів. Завдяки кантіанству їм вдалося розкрити і гуманістичний потенціал марксизму, але з початку необхідно було перейти на парадигми мислення Канта. Філософія ж любові, віри, надії у Шинкарука видається нам прекрасним ключем для розкриття секрету київської філософії. Так, це філософія діяльності, але «діяльність» ця розвиває поняття діяльності не Маркса, а Канта. Це гуманізм, але гуманізм Канта, а не Маркса. Це телеологія, але кантіанська.

Гадаємо, що для самого Шинкарука і для його вчителя Копніна, опора на Канта, була моментом в більш широкому процесі – здійсненні справи філософської думки. Така справа принципова протилежна до повтору і розробки ідеологічного віровчення. Досягши філософського мислення, Шинкарук і Копнін, а за ними і інші київські філософи, з усією необхідністю мусили відтворити для себе всю філософію. Філософія, там де вона здійснюється всерйоз, відтворює себе в усій наявній до того повноті. А тому актуалізація історії філософії, особливо філософії геніїв, була і усвідомленою, і неусвідомленою справою киян. Філософське мислення, що починає здійснюватися, якщо воно є саме мисленням, а не ідеологічним шаманством, невідворотно приходить до філософських положень кількох геніїв, серед яких найпершим є Кант. Безумовно, що філософське мислення, що здійснюється всерйоз, може прийти і до Платона чи Аристотеля, до Гуссерля чи Гегеля, до Шелера чи Гартмана, і до багатьох інших, але до Канта – прийме обов’язково. Безумовно, що філософське мислення, буде оригінальним, але воно невідворотно буде спиратися на геніїв філософії, серед яких найпершим буде Кант. Тобто, на нашу думку, поворот до Канта був природним для київських філософів, просто в силу того, що вони дійсно мислили, здійснювали справу філософії в собі.

Пізнє вчення про віру, надію та любов як кантіанство в екзистенціалістичних шатах

В 1994-1996 році Шинкарук дає екзистенціалістську інтерпретацію власної кантіанської теорії віри, надії та любові, створеної в 1970-ті роки. Використання екзистенціалістської термінології не змінює кантіанського характеру філософії віри і надії, а також любові, але лише дозволяє більш ясно викласти ту саму концепцію.

Для людини як істоти діяльної та свідомої світ постає у перетвореному світоглядом вигляді. А саме людська уява дозволяє людині відірватися від ситуації тут і тепер, створити образи минулого і майбутнього. Із цих образів для людини утворюється цілий «інший світ» – світ ідеалів, який тепер Шинкарук характеризує як світ вищих цінностей – істини, добра і краси, називає його «трансцендентним» та «світом сутнісного буття» [Віче, № 3, 1994, с. 145]. Шинкарук вказує на те, що виділення світу ідеального поряд із дійсним, характерне для всіх історичних видів світогляду. В первісному суспільстві в міфологічній свідомості це – світ видимий і невидимий, в умовах цивілізації в релігійній свідомості — світ реальний і потойбічний, земний і небесний; в науково-прогностичній свідомості – світ теперішній і прийдешній, майбутній. Трансцендентний світ сприймається як світ більш високої реальності, як світ вічного. Але в дійсності цей світ ідеалів історично створено людиною. Людина є людиною завдяки здатності відірватися від «тут» і «тепер», помислити і відчути можливе майбутнє. Робить людина це власною уявою. Людина є людиною, що уявляє, і лише оскільки вона уявляє, вона має свідомість і світогляд, є розумною. Людина, що уявляє майбутнє, спрямована до нього власною діяльністю, є вільною. Свобода людини – у її здатності відриватися від теперішнього назустріч майбутньому, яке ще має наступити. Майбутнє є єдиним виміром свободи. Саме в переході до майбутнього людина здійснює свободу. Таким чином, кантіанська теорія про те, що спонтанність людини як темпоральної істоти виявляється подвійно – в уяві та свободі, з повною ясністю заявлена у пізнього Шинкарука. Сам цей спосіб буття в майбутньому, в ідеальному, коли все дійсне життя спрямоване на здійснення ідеального в реальному, образів майбутнього в теперішньому, Шинкарук називає екзистенцією [Вибрані твори, т. 3, ч. 2, с. 229]. На підтвердження своєї цілком кантіанської концепції Шинкарук посилається на Гайдеггера, наводячи ту його думку, що людина як людина є «тут», але вся «висунута» в «майбутнє», якого ще не має, яке є ніщо. Оскільки Шинкарук тут же характеризує предмет «висуностості» людини як світ можливостей, як ідеальне буття, то називання його ніщо є явно невдалим, малоузгодженим із ходом думки самого Шинкарука. Адже, це — ніщо лише в тому сенсі, що це — майбутнє, якого ще немає. Але воно не є ніщо, оскільки є — є як ідеальний світ, як проекти людей.

Шинкарук стверджує, що світ ідеалів переживається людиною не за допомогою п’яти зовнішніх відчуттів, але засновується «на особливого роду чуттєвості, яка здавна дістала узагальнюючу назву «любов» [Там само]. Якщо в ранній версії філософії любові Шинкарук приписував духовні відчуття «п’яти відчуттям, які є продуктом людської історії», є окультуреними, а не просто природними відчуттями, що автоматично відображають якості світу, то в пізній творчості духовні відчуття приписуються «сердцю», самій любові. Тобто з одного боку здається, що пізній Шинкарук більше пише про любов, але з іншого в тексті багато прикладів з історії філософії та культури, що покликані довести тезу про сприйняття ідеалів, ідеального майбутнього любов'ю. Але укоріненість цієї любові в людині ніяк не конкретизується і залишається здогадуватися, що «серце» – це людська уява, що пронизує відчуття, коли предметом їх стає можливе майбутнє. Адже світ культури і ідеалів є таким, що «даний в уяві» [Віче, № 3, 1994, с. 146]. А переживання любові є породженням уяви. Така природна для кантіанства точка зору, що підкреслює центральну для людської культури роль уяви, була б занадто шокуючою для читачів, якби її виражати ясно і просто, а тому Шинкарук багато розповідає про «серце». Але з формальної точки зору, згідно із філософією Шинкарука, любов і духовні почуття взагалі є продуктом уяви, яка діє паралельно із чуттєвим сприйняттям реального світу, у переплетінні із відчуттями реального. Те, що саме прагнення до майбутнього описується як можливе завдяки уяві – це теж підказує нам, що саме уява є здібністю, якою людина любить, має духовні відчуття. «Серце» для Шинкарука – лише символ, при чому невдалий, оскільки звичайно в історії філософії він уособлював не уяву ідеального, а інтуїтивне переживання ідеального, інтелектуальне чи містичне. Використання символів взагалі, на думку Шинкарука, виправдане через те що духовні відчуття, духовний зміст ідеалів, неможливо виразити в самих лише чуттєвих образах. А тому необхідними є символи, які створені людською уявою в ході культурно-історичного розвитку спеціально для передачі ідеального. Такий хід думки є кантіанським, і, до речі, в цьому Ю.Лотман бачить сенс кантіанської філософії культури. Творення символів уявою заради вираження уявного ідеального, яке не можна виразити повністю в чуттєвому образі – це саме кантіанське пояснення природи символізму культури. Творення символів, разом із здатністю уявляти і переживати ідеальне – характеризують людину культурну, тобто людину як людину.

Віра визначається Шинкаруком як сприйняття істинним безпосередньо неданного для чуттєвості трансцендентного світу. Цитування об’єктивного ідеаліста І.Ільїна може викликати враження, що і сам Шинкарук переходить на позиції визнання віри містичною інтуїцією. Але в дійсності для Шинкарука твердження І.Ільїна лише аналогічні до його власної позиції. Світ трансцендентного для Шинкарука є світом уявного майбутнього. Він є нефантастичним, хоч і переживається духовними відчуттями, які породжені уявою. Цей світ є нефантастичним тому, що це світ реальних можливостей, реальність яких виявлена наукою. Отже, до цього світу належить реально-можливе, реально-вірогідне. Людина відчуває його як значимий в якості світу цілей її діяльності, в якості бажаного і навіть повиннісного. По відношенню до такого світу у людини можлива віра.

Шинкарук про відмінності власної інтерпретації віри від вчення про віру Павла Копніна

Шинкарук пояснює відмінність власного розуміння віри від аналогічного вчення свого вчителя Павла Копніна. Для Копніна віра – це впевненість у вже наявному знанні, це переконання, які формуються на основі знання. Для Шинкарука таке переживання істинності наукових знань і такі переконання на їх основі не є різновидами віри. Віра за Шинкаруком виникає по відношенню до ще не пізнаного. Тобто різниця між Копніним і Шинкаруком аналогічна різниці між Юмом і Кантом, але не в межах суб’єктивного ідеалізму, а в межах діалектичного матеріалізму. Останній у Копніна оплодотворений Юмом в концепції віри, ідеалами єдиної логічної науки Л.Вітгінштайна та позитивізмом взагалі. А у Шинкарука – кантіанством. Прийняття на віру у Шинкарука – це акт щодо незнання, щодо лише вірогідного гіпотетичного. Акт віри існує по відношенню до незнаного в сфері гіпотетичних знань, але щодо якого є гіпотези, тобто можливі знання. Для Копніна акт віри існує до знаного в сфері гіпотетичних знань, навіть якщо як знання Копнін оцінює щось вірогідно гіпотетичне. Для Копніна віра є акт гносеологічний, для Шинкарука – емоційний, що належить до духовних відчуттів, до окультуреної уяви. Для Копніна віра виступає основою для формування переконань. Для Шинкарука віра має практичні наслідки, дає можливість застосовувати свободу у вчинках людини, дає можливість діяти, в тому числі і морально діяти. Без такого прийняття на віру гіпотетичного духовний прогрес людства був би неможливим. Приймаючи рішення, особливо в екстремальних умовах, людина не може проводити експериментів, перевіряти свої гіпотези. Людина діє, вірячи і надіючись на істинність своїх гіпотетичних припущень, а також сформованих на їх основі переконань. Шинкарук підкреслює, що наукові прогнози щодо майбутнього, особливо щодо майбутнього окремої людини є дуже обмеженими. Особистість діє, маючи надію на свою долю, вірячи у власне щасливе майбутнє. Шинкарук підкреслює, що переконання формують не лише на основі знань, на основі перевіреного практикою. Переконання часто вже наявні, сформовані на основі віри, оскільки без них неможлива практика, а лише потім перевіряються у цій практиці. Таким чином, Шинкарук всіляко показує наявний широкий простір для віри, що має прагматичний характер, є кантіанською за своїми історико-філософськими коренями, на противагу юмівській. Знання, «соціальна інформація» взагалі, є предметом віри, формою їх сприйняття лише в процесі освіти: тоді люди сприймають знання на віру від вчителів, під впливом авторитету науки і т.п. – адже всі ці знання кожен сам не перевіряє. Тут знання є предметом віри не тому що воно є знанням, а тому що особистість його сама не перевірила, не зробила своїм знанням, перевіреним на практиці. Оскільки процес освіти, у відкритій та латентній формі, триває все життя то така віра в знання постійно наявна. Це віра авторитетам, а не впевненість у власному знанні чи у сформованих на його основі переконаннях. Тобто і в вузькій області «віри в знання» наявні очевидні відмінності Шинкарука від Копніна. В усякому разі, сам Шинкарук саме так усвідомлював ці відмінності.

Протилежністю до віри Шинкарук вважає не знання, а сумнів [Вибрані твори, т. 3, ч. 2, с. 238-239]. Поєднання сумніву та віри є умовою можливості розвитку науки. Без сумніву не було б критичного переосмислення знань, наукових пошуків. Без віри науковці не мали б наснаги до висунення та перевірки гіпотез. Віра та сумнів виступають двома характеристиками психології та свідомості людини, що сформовані в результаті культурно-історичного розвитку та обумовлюють його подальшу можливість [Там само, с. 238].

Віра прагматична і віра релігійна

Шинкарук підкреслює, що між його прагматичною вірою в ідеальне майбутнє, характерною для нього як науковця і людини, що морально та життєво діє, і вірою релігійною існує як несхожість, так і подібність. Якщо раніше Шинкарук акцентував увагу на різниці його віри з релігійною, то тепер звертає увагу на схожість. І дійсно, прагматична віра Шинкарука, як і кантівська, є свого роду релігією розуму і волі, уяви і переживань, людини, що творить і працює. Без такої світської релігії, тобто без всебічного зв’язку себе теперішнього із собою майбутнім, реального з ідеальним, — неможлива людина як людина. І знову таки в цих твердженнях про аналогії із релігійною вірою, — лише більш ясне виявлення його кантіанства.

Так само кантіанськими є твердження, що ця прагматична віра є засобом формування і утвердження громадянського суспільства, в якому людина має права і суспільні свободи. Шинкарук виступає проти тенденцій до ідеологічного диктату з боку різного роду «-ізмів» та церков. Шинкарук вважає, що обмеження свободи совісті знищують і всі форми віри, оскільки ідеологічні переконання будь-яких прихильників будь-якого тоталітарного світогляду не є вірою. Віра – це вияв свободи для себе і для всіх. Віра – це вільна довіра до ідеального, до культури, до людського в людині. Виправданими є всі різновиди віри, і релігійна, і науково-прогностична, але саме різновиди віри, а не тоталітарних ідеологічних переконань. До кінця Шинкарук виявив вірність кантівському ідеалу громадянського суспільства, як єдино людського, до якого людина виростала у власних прагненнях і вірі, у власних цілепокладаннях і ідеалах, у науці і практиці. Саме побудову громадянського суспільства Шинкарук вважав дійсно гідною бути національною ідеєю для України, а не лише досягнення економічного прогресу чи етнічне відродження. Подальша історія України дала багато матеріалу для згоди із такими висновками Шинкарука.

Прикінцеві зауваги

Кантіанство Шинкарука не було поодиноким в філософії Радянського Союзу. Найбільш близьким прихильником кантіанської концепції прагматичної віри як основи для громадянсько-правового суспільства був Е.Соловйов. Можливо, що його стаття «Віра розуму в філософії Канта» 1971 року стала каталізатором для формування Шинкаруком власної філософії віри на противагу концепції Копніна. А можливо Шинкарук прийшов до філософії віри, надії та любові повністю самостійно. Адже для Е. Соловйова прагматична віра є справою розуму, і не має жодного відношення до «духовних відчуттів», необхідних в концепції Шинкарука для пояснення природи віри.

Українська філософія віри, надії, любові в творчості сучасних мислителів В.Малахова, С.Кримського, К.Сігова та інших розвивається в напрямку все більшої відкритості до старозаповітної та новозаповітної традицій.

В результаті нашого дослідження можна зробити загальний висновок, що в 1970-1980 роки В.І. Шинкарук створює власну філософію тріади «віра, надія, любов» в кантіанському руслі, а в 1990-ті продовжує розробляти та уточнювати її, використовуючи термінологію екзистенціалізму та християнсько-метафізичної традиції, шукаючи і в двох останніх традиціях аналогій до власної позиції заради її підтвердження. Таким чином, філософія віри, надії і любові, успішно пробила асфальт марксистської ідеології, дозволяючи філософам мати простір для особистої і громадської свободи. Ця філософія була філософією творчої любові, тверезої надії та прагматичної віри. Не дивно, що деякі із учнів В. Шинкарука в філософії Бердяєва віднайшли той ідеал, до якого наближалося вчення їх вчителя про віру, надію і любов.