Зиборова Дарья. Время и Другой. Эсхатологический контекст

Главный вопрос современной философии – вопрос о Другом, концепты Встречи и Диалога являются основными в большинстве философских и богословских дискурсов. [1] Встреча с Другим как с пространством тайны, абсолютной другостью и абсолютной ценностью, — есть предельная ситуация, поскольку она обнажает не только пределы понимания, но и пределы самой человеческой личности. Как эта предельная ситуация соотносится с эсхатологией, с осмыслением предельности мира?

Другой – «не встроенное в мир присутствие» [2] – это разрыв в ткани мироздания, вполне эсхатологически представимое зияние в мире. Если событие встречи с Другим опрокидывает нас, прерывая течение привычного потока мыслей, то не является ли это событие таким разрывом в ткани личного времени, который соотносим с Эсхатоном – разрывом во времени историческом? Может ли вопрос о Другом быть поставлен (и разрешен) в эсхатологическом контексте?

Размышления об эсхатологии – это, так или иначе, размышления о «конце». Разговор о «конце» возможен для человека, поскольку он имеет представление о смерти, и знает, что сам – смертен. В связи с этим знанием, любая эсхатология является вопросом о смысле смерти – смерти личной, и смерти мира; поскольку всякий разговор о смерти предполагает соотнесение собственного конца с концом мира (Большим Эсхатоном) и концом вещей (Малым Эсхатоном) [3].

Конец вещей – тот опыт, который предшествует опыту смерти, и свидетельствует о нем, указывая на конечность всякого бытия во времени. Онтологическая трактовка времени Хайдеггером позволяет нам рассматривать его как горизонт понимания бытия, как некое пространство, в границах которого только и возможно понимание. Но сами это границы – зримы, и человеческий страх пред ними заставляет искать способ преодоления этих границ. И линейность, однонаправленность времени в этих границах может быть оправдана только через наделение истории смыслом.

Время человеческого земного существования вполне обозримо и ограничено, и эта ограниченность может быть преодолена с помощью другого, неограниченного времени языка и речи, времени нарратива. Так возникает эсхатологический миф, который придает смысл концу, и тем самым позволяет избыть страх перед его необратимостью и осмыслить конечность малого, конечность вещей, в соотнесении с индивидуальной и универсальной эсхатологией.

Отмена истории

Что было, то и будет;
 и что делалось, то и будет делаться,
 — и ничего нового под солнцем.
 Бывает нечто, о чем говорят:
 "смотри, вот это новое";
 но это было уже в веках, бывших прежде нас.
Эккл. 1:9-10

Человек архаической культуры [4] за концом истории видит лишь хаос, и свой страх перед неизбежным концом и обозримостью времени своего существования преодолевает, отменяя историю. Он существует в «космическом», циклическом времени в котором нет ничего нового, а только воспроизведение парадигм сакрального времени – вечности, в которой действовали боги, герои и первопредки.

Страх перед историей как бытием-к-Большому-Эсхатону преодолевался в ритуале, который можно назвать «церемонией отмены истории», поскольку время ритуала становилось мифическим временем первоначала. В ритуале человек возобновлял прадействие богов, чтобы «зациклить» однонаправленное время истории, превратить его в вечное повторение, где нет ничего нового и, следовательно, не будет того Эсхатона, после которого уже невозможно возрождение. Он совершает только то, что уже делалось. Его жизнь – тотальное повторение действий, совершенных другими. И спасительное осознание, что «нет ничего нового под солнцем».

Вещи становились для архаического человека реальными лишь в той мере, в какой они соответствовали архетипу, повторяли его. (Можно сказать, что Платон оказался выразителем этих представлений, его «мир эйдосов» вполне соответствует, в данном контексте мифологическим прообразам — архетипам).

Вещи, ничего не знача сами по себе, а являясь лишь отражением некой правещи, не могли исчезнуть, «закончиться» навсегда. Они постоянно возвращались – пока существовал и воспроизводился в мифах их прообраз. Вещь должна была соответствовать типическим представлениям, т. е. не иметь своей, индивидуальной природы, а значит, быть постоянно воспроизводимой. Так человек освобождался от «конца вещей».

Поскольку реальность достигается лишь путем повторения, «… все, что не имеет образцовой модели, «лишено смысла», иначе говоря, ему недостает реальности» [5]. Отсюда стремление человека избавиться от личного, неповторимого, как того, что должно непоправимо исчезнуть, в пользу соответствия архетипическому, безличному, повторимому. То, что неповторимо – не повторится. То, что соответствует воспроизводимому образцу – будет воспроизводиться снова и снова. Подлинное новаторство невозможно, даже сотворение мира – процесс, повторяющийся после каждого Эсхатона. Первоначальное же сотворение, давшее когда-то начало миру, все же не трактуется как начало истории, поскольку оно происходило в мифическом, статичном времени, которое и не являлось собственно длительным временем в его историческом смысле. Именно в это сакральное время и стремится попасть человек, совершая ритуал, чтобы снова запустить цикл обновления, поддержать дряхлеющий, стареющий мир, скатывающийся к пугающему концу. Это особенно заметно на примере ритуалов встречи Нового года у многих народов.

«Новый год, представляя собой восстановление космогонии в настоящем, предполагает возобновление Времени с самого начала, т.е. реставрацию первичного, «чистого» Времени, существовавшего в момент Сотворения» [6]. Происходит очищение от всего старого, всех прошлых грехов через «повержение старого года, ушедшего времени» [7].

В этот момент старое время перестает существовать, и створяется новый мир – таким образом, человек ежегодно переживает Эсхатон – и «градус» страха неуклонно снижается.

Мир – это то, что пребывает во времени. Во многих языках аборигенов северной Америки слово «мир» равно по значению слову «год» [8]. Год проходит – уходит, умирает старый мир – человек переживает Эсхатон, и все снова возрождается. И так будет всегда. Главное, не нарушить этот порядок, не выпасть из повторяемых парадигм.

О нужных парадигмах для воспроизведения повествуют мифы и народные предания, в которых даже герои не наделены личными чертами – они воплощают собой тот или иной архетип, «родовые понятия», через которые можно описать парадигмы должного поведения; потому и акцентируются типические черты героев, поскольку память о личном прекращается вместе со смертью, живет лишь память о том, что уже было, и значит – повторится вновь. Потому, для архаического человека не значимы личные воспоминания, как неповторимые, то есть, свидетельствующие о линейной истории, в противовес общим, архетипическим, свидетельствующим о повторении. Человек, изживая в себе личное, неповторимое, а значит, историческое, обретая типические черты, получал право не бессмертие — так преодолевался страх перед личным Эсхатоном.

Так происходит преодоление истории, идущей к Эсхатону, через нарратив – миф о вечном возвращении.

Архаический человек мифа, отказываясь от личностного как исторического, отказывается, таким образом, и от диалога с Другим как неповторимой личностью. Он находиться в непрерывном ритуальном общении со сферой сакрального, но сферой безличной, и единственный смысл времени, его оправдание – это Повторение. Данная эсхатологическая перспектива вопрос о Другом делает невозможным.

Оправдание истории

Древнее прошло, теперь все новое.

2 Кор. 5:17

Вечное возвращение космоса «на круги своя» было утешением для архаического человека, и эта же стабильность наводила тоску на человека ветхозаветного. Примером тому – книга Экклезиаста: циклическое повторение, составляющее основу мировой гармонии для древних греков, кажется здесь непереносимым, поскольку бессмысленным. Эта «тоска по смыслу» порождает новую эсхатологию, которая развивается лишь тогда, когда у истории появляется смысл, и тем самым история может быть принята и оправдана.

Хотя исторические события представляются человеку чередой страданий, объяснение их значения «в некой абсолютной перспективе» [9], позволяет сделать это страдание переносимым. Необратимость исторических событий компенсируется тем, что история когда-нибудь закончится, она больше не есть вечное повторение.

Более того, история обретает ценность, когда за событиями (в том числе трагическими) человек начинает видеть волю Высшего Существа. Это и становиться преодолением представлений о циклическом времени, в пользу времени исторического, которое теперь понимается как развертывание Божьей воли. За концом времени человек ожидает не пугающего хаоса, а «жизни будущего века» — новый подлинный мир. Здесь и возникает «учение о конечных судьбах всего сущего в «вечности» т. е. в самой дефинитивной перспективе за пределами истории, биографии и вообще «этого мира»» – по определению Сергея Аверинцева [10].

Эсхатон больше не происходит каждый год – он проецируется в будущее, в момент, когда из исторического времени человек сможет перейти во время сакральное. История теперь не бесконечный цикл, ее однонаправленное течение обретает свою внутреннюю ценность – это цель, указанная Богом.

Оправданием времени становится Богоявление, поскольку история предстает как череда иерофаний, вмешательств Божественной личности в историю. И ценным становиться не повторяемое, а новое – поскольку именно оно позволяет раскрыть смысл истории. Ожидание Большого Эсхатона позволяют замечать изменения, динамику времени – как движение к цели, его течение – как «развертывание» смысла. Время, понятое как путь от грехопадения к спасению или/и как срок, после которого придет пора сбыться Божьему обещанию, превращается в понятие «священной истории», historia salutis, противоположное понятию циклически замкнутого времени [11].

Отсюда абсолютная ценность человеческой личности, как того неповторимого начала, которое способно «расслышать» в истории иерофанический смысл, и принять его как Зов, как приглашение к диалогу с Божественной Личностью, выступающей как Абсолютно Другой.

Диалогические взаимоотношения с Богом, в христианской концепции проецируются и на взаимоотношения к себе подобным, как к «образам Божьим». Христианство открывает личность, и благодаря этому открытию становится возможен вопрос о Другом, как той неповторимости, которая способна вступить в диалог с Богом и миром – ответить на Зов.

Бог зовет – человек отвечает. Так вопрос, заданный человеку в Эдемском саду: «Адам, где ты?» становится (при условии ответа на него) первой фразой спасительного для падшего человечества Диалога.

Другой как Эсхатон

Ум, пойми: в другом
Во всяком, — другой, во всяком – кто
 не я, меня встречает непреложно
Единый и Единственный…
Сергей Аверинцев «L’enfer, c’est le autres» [12]

Интерес к Другому глубоко укоренен и в религиозной и в светской традициях философствования, где Другой предстает в разных своих ипостасях: не только как Ближний, но и как Свой — привычный, и как Дальний – находящийся в отношениях сочеловечности, и как Чужой – чуждость которого нужно преодолеть [13].

Подлинная встреча с Другим – это, прежде всего, встреча с собственной подлинностью, возможность «распутать узы между Я и самим Собою» [14]. «Загроможденный собою субъект» [15] — по терминологии Э. Левинаса, встречается с чем-то, что не равно всему прочему и не сводимо ни к чему. С чем-то полностью не таким как Я, принятым в этой другости, с чем-то значимым, но не получившей этого значения от мира – с Другим. И эта встреча не только обнаруживает границы его собственной личности и свободы, его ответственность. Она позволяет преодолеть бытие-к-смерти, поскольку, благодаря Другому, у субъекта появляется возможность быть после окончания личного времени – сохранится в воспоминаниях и мыслях Другого. Так преодолевается Эсхатон личной смерти.

Но Другой как опрокидывающее событие и сам равен смерти.

В глубинах отношения к Другому можно обнаружить эсхатологический контекст: Другой является областью тайны, которая вторгается в жизнь субъекта, прерывая привычное ему течение времени. Само отношение к Эсхатону выстраивается как к ожидание чего-то другого: другого времени, другого мира. В эсхатологическом нарративе акцентируется именно наступление абсолютно другого, не соответствующего нынешнему. Другой мир есть отличный от этого, как и Другой есть не то, что Я, причем не в силу каких-то внешних отличий, иного жизненного пути или особенностей характера, а просто в силу своего бытия Другим.

Смерть, как и конец мира – всегда в будущем, собственно они и позволяют сконструировать проект будущего как абсолютные события. Смерть – то единственное, что несомненно обещано человеку, с чем он может соизмерять все остальные события своей жизни. Осознавая свою смертность, субъект неумолимо приближается во времени к ней. В этом своем приближении он вступает в отношения со смертью, которые означают, «что субъект вступил в отношения с чем-то, из него самого не исходящим. Можно сказать, что он вступил в отношения с тайной» [16].

Другой как область тайны есть предвестие смерти. Встреча с ним дает опыт взаимодействия с чем-то, что не исходит из субъекта. Это не познание, которое всегда оставляет возможность что-то предпринять. Смерть не поддается никакому пониманию, она за гранью его, как и Другой. Никакой «свет разума» не способен осветить это пространство, проникнуть за эту границу, поскольку сам факт наступления смерти является событием, в момент которого сам носитель этого «света» перестает быть в том же качестве, что и раньше. Смерть как ситуация появления чего-то абсолютно непознаваемого феноменологически равна событию встречи с неподдающимся познанию Другим.

Смерть есть событие, над которым субъект не властен, где прекращается его власть над объектами материального мира, власть над настоящим моментом. Так же он не может властвовать и над Другим, потому что любые отношения власти, доминирования и подчинения, лишают Другого его абсолютно значимой другости, он перестает быть уникальным Другим и становится другим – одним из многих вокруг.

Приближение к смерти означает вступление в отношения с чем-то абсолютно другим, чем весь эмпирически данный мир, с тем, что раньше не было дано нам в опыте, с тем, что заставляет нас остаться с данным событием один на один. Так личный Эсхатон переживается как событие Другого. Но и универсальная эсхатология тоже требует, так или иначе, личного предстояния каждого субъекта. Каждого, а не всех. Личности, а не толпы.

Будущее застает нас врасплох, оно непредвидимо и непознаваемо, оно врывается в нашу жизнь, опрокидывая нас так же как смерть и Другой. Наше отношение к смерти и к Другому конструирует наше отношение к будущему. Власть над ними невозможна, рациональное познание – тоже, и Другой, и смерть оба предстают как разрыв времени и зияние в любой картине мира.

Личный Эсхатон – смерть, предстает перед нами не объектом, который можно познать или изменить, которым можно манипулировать, над которым можно властвовать. Это событие абсолютной другости. В этом смысле смерть равна субъекту, который вторгается в нашу жизнь, внося с собой область тайны.

Эсхатология расставанья

Расставанье – маленькая смерть.

Илья Резник

Другой, являясь разрывом в нашем времени, границей понимания, опрокидывающим концом бытия-в-себе, несет с собой также и новое рождение – рождение пространства встречи и общения. Но если есть начало общения, значит, будет и конец – расставание, которое эсхатологично по своей природе, которое наряду со смертью является личным Эсхатоном, конструирующим человеческую личность и человеческую жизнь. «Внутренний мир каждого из нас высвечен, словно окнами, образами наших разлук» [17].

Разлука оказывается тем событием, которое разрывает оболочку личности, уже наполненную присутствием Другого, и «ничем не заживляет и не возмещает этот разрыв» [18].

Этот разрыв становится ранящей открытостью миру, чуткостью к окружающему, он вынуждает гораздо острее реагировать на все происходящее во внешнем мире. Это рубеж общения с другим, граница за которой присутствие Другого прекращается. Но остается след – в памяти, и сохраняется место Встречи, где теперь он отсутствует. И этот след, и это пустующее место являются раной расставания, которая сама по себе делает невозможным прежнее восприятие реальности. Эсхатон расставания как и Большой Эсхатон обещает нам «иной мир» — мир, в котором Другого больше нет.

Расставание, когда Другой уходит за границу воспринимаемой нами реальности, преодолевается (как и всякое онтологическое ограничение, связанное со временем) через конструирование нарратива, (примером тому – поиски «утраченного времени» Марселя Пруста) где данные памяти становятся новой созданной или вос-созданной реальностью, в которой потерянный Другой – продолжается.

Хотя образ расставания служит стимулом для художественного творчества, предельная уязвимость, сопутствующая ему, так пугает современного человека, оказавшегося в ситуации постмодерна, что стимулом его творчества служит усилие не заметить присутствие в мире расставания, или хотя бы снизить тот «градус» значения, которое оно имеет. Ведь значительное событие – это то, что может стать основанием и для понимания, и для конструирования «проекта» всей дальнейшей жизни, а для постмодерна характерен отказ от любых оснований, понятых как ограничения, как довлеющие над личностью структуры, и это дает возможность не объявлять расставание событием.

Предельное ощущение поэта – ощущение родства со всем миром, а значит и ранящего ежеминутного расставания со всем родным, оказывается непереносимым для постмодернистского сознания. И это меняет сам модус творчества: взамен творчества как боли по утраченному, порожденного раной расставания, возникает творчество, как постоянное наслоение интерпретаций, умножение другости, которая не позволит осознать боль утраты Другого.

Пост-эсхатология

Не ждите слишком много от конца света.

Станислав Ежи Лец «Афоризмы»

Ситуации постмодерна свойственен эсхатологический тон. Начав с заявления о смерти Бога, современная философия поочередно декларирует смерть автора, смерть субъекта, и, наконец, смерть текста и интерпретации. Все это множество пережитых Эсхатонов вызывает ощущение, что Апокалипсис уже произошел. Постмодернистское сознание так и ведет себя, оно существует в ситуации пост-апокалиптической.

Единственная истина объявлена невозможной, как и единственно верная интерпретация, и потому происходит бесконечное умножение смыслов, которые так и не становятся в действительности значимыми Смыслами. Нагромождение значений уходит в бесконечность, они не имеют ни отправителя, ни адресата [19]. Даже текст – это внутреннее пространство субъективности, обречен на гибель в расчленяющей волне интерпретаций, его сообщение бесконечно уязвимо. И поскольку, в свете заявления о смерти субъекта, адресат его неясен, а отправитель тоже давно объявлен мертвым, вся коммуникация (или попытка коммуникации) проистекает в пост-апокалиптическом пространстве и времени.

Но одновременно, в ситуации постмодерна образ Эсхатона искажается – наряду с очевидным планом заявленной смерти автора и субъекта, выпадает Эсхатон расставания с Другим как образ «маленькой смерти».

Поскольку постмодерн ведет себя так, как будто конец мира уже произошел, он не обращает внимания на реальную смерть личности, и такие ее знаки-указатели как Другой, встреча, и особенно, расставание с ним, а довольствуется зачастую иронически осмысленными конструкциями, манифестирующими символическую «смерть» значимых для модерна (которому постмодерн все еще оппонирует) концептов: метаннаратива, автора, субъекта, и т. п. [20]

Заявляя об отсутствии интереса к границам существования мира, понятым как языковая конструкция, указывающая «в никуда», о невозможности любой пост-хайдеггеровской онтологии, после потери смысла термина «бытие-к-смерти», постмодернистское сознание пытается обессмыслить страх перед эсхатологически понятым концом. Для этого оно бесконечно дробит и расчленяет самодовлеющие структуры, провозглашая «смерть» каждого из отдельных осколков-компонентов. При этом постмодерн старается не замечать (и это, возможно, его программное усилие) таких безапелляционных концов как расставание с Другим, которое дает эсхатологический опыт, и отсылает, в конечном итоге, к универсальной эсхатологии.

* * *

Псевдо-апокалиптическая эпоха постмодерна отменяет в проекте деконструкции не только историю, но и эсхатологию. Поскольку эсхатологический вопрос и напрямую, и косвенно связан с вопросом о Другом, постмодерн, в своих попытках деконструировать отношения с Другим, игнорирует сопряженные с ним предельные ситуации, пытаясь таким образом отменить событие Эсхатона, или хотя бы снизить его ранящее значение. Но он напоминает о себе и возвращается в событии встречи и расставания с Другим. Событии, которое воскрешает в постмодернистском сознании библейский масштаб эсхатологических размышлений.

Примечания

1. Речь идет о традиции Бубера, Левинаса, Деррида, которая имеет параллели и в отечественной мысли: Бахтин, Батищев, Аверинцев.
2. Левинас Э. Гуманизм другого человека // Левинас Э. Время и Другой. Гуманизм другого человека. – СПб.: Высшая религиозно-философская школа,1998. – С. 168.
3. Это различение не совпадает с классическим различением индивидуальной и универсальной эсхатологии Сергея Аверинцева, (См.: Аверинцев С. Эсхатология // София – Логос. Словарь. – Киев: Дух і Літера, 2006) - а, в некоторой степени, дополняет его.
4. Отдавая себе отчет в чрезмерной абстрактности данного понятия, мы решили реконструировать его по классическим работам Элиаде. См.: Элиаде М. Космос и история. – М.: Прогресс, 1987.; Священное и мирское. – М.: Изд-во МГУ, 1994.
5. Элиаде М. Миф о вечном возвращении (Архетип и повторение) // Элиаде М. Космос и история. – С. 55.
6. Элиаде М. Священное и мирское. – С. 53
7. Там же. – С. 53
8. Там же. – С. 50.
9. Аверинцев С. Эсхатология // София – Логос. Словарь. – Киев: Дух і Літера, 2006. – С. 514. В отечественной традиции эта небольшая статья оказалась «знаковым» текстом, вводящим в эсхатологическую тематику. Об этом подробнее см.: Сигов К. Эсхатологический горизонт Сергея Аверинцева // Личность и традиция: Аверинцевские чтения. – Киев: Дух і Літера, 2005. С. – 255- 266.
10. Там же. – С. 512.
11. См.: Аверинцев С. Различение знаков времени: христианское отношение к истории // Личность и традиция: Аверинцевские чтения.– С. 389 – 398
12. Аверинцев С. Стихи духовные. – Киев: Дух і Літера, 2001. – С. 15.
13. Данное размышление основано на ранних работах Левинаса «Время и Другой» и «Гуманизм другого человека». В своей работе, учитывая размеры эссе, мы сознательно ограничились ранними произведениями философа, тогда как дальнейший разговор о Другом требует привлечения главной его работы «Тотальность и бесконечное» - М. – СПб. – 2000.
14. Левинас Э. Время и другой // Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. – СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 1998. – С. 55
15. Там же. – С. 63.
16. Там же. – С. 68.
17. Малахов В. А. Наука расставанья. – М.: Знание, 1992. – С. 7.
18. Там же. – С. 8.
19. См.: Гройс Б. Да, апокалипсис, да сейчас // Вопросы философии, 1993. - № 3. – С. 28-36.
20. Чтобы несколько смягчить категоричность данного высказывания, следует добавить, что наряду с тезисами о деконструкции, среди теоретиков постмодерна в последние десятилетия наблюдается интерес к этической проблематике. См.: Derrida J. The Work of Mourning. – Chicago and London: The University of Chicago Press, 2003.; Caputo J. D. The prayers and tears of Jacques Derrida. Religion without religion. - Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1997.; – эти работы открывают Деррида как этического мыслителя, работающего в левинасовской традиции размышления о Другом.