Апологія релігієзнавства, або Кілька тез щодо суті науки про релігію
У цьому нарисі, як ми сподіваємося, дано більш-менш чіткі відповіді, на безпідставні закиди у сторону релігієзнавства. Зрозуміло, що аби розкрити усю багатогранність науки про релігію необхідно писати і про історію цієї науки, і про її методи, підходи, принципи, і розкрити найбільш показові результати конкретних релігієзнавчих досліджень або ж навіть сфокусувати увагу на дискусійних питаннях, що турбують релігієзнавчу спільноту.
Релігієзнавство є молодою наукою. У світовому масштабі воно налічує трохи більше півтора століття. В Україні ж релігієзнавство з’являється лише на початку 90-х рр. ХХ ст., хоча ми й можемо говорити про певну традицію осмислення феномену релігії в українській філософській і суспільно-політичній думці ХІХ – початку ХХ ст.
Становлення у Європі релігієзнавства проходило одночасно із чітким відмежуванням його від теології. В Україні ж при становленні релігієзнавства необхідним було чітко відмежуватися від наукового атеїзму, оскільки саме у такій ідеологічній формі існувала наука про релігію за радянських часів.
Необхідно констатувати, що українські релігієзнавці більш-менш справилися із цією проблемою. Але наразі постає питання не стільки відмежування ще й від теології, скільки обґрунтування необхідності саме релігієзнавчого, а не богословського осмислення релігії. Така необхідність постає не лише на рівні Міністерства науки і освіти, котре в залежності від освітнього компоненту політичної програми уряду та Президента то намагається ввести теологію у Вищі навчальні заклади, то вводить християнську етику у загальноосвітні школи.
Обґрунтування релігієзнавчого осмислення релігійних феноменів, процесів та виявів потрібне також для частини української інтелектуальної еліти, яка не сприймає й не розуміє суті науки про релігію. Прикладом такого нерозуміння може бути наступна цитата з книги нашого колеги-філософа Андрія Морозова:
«Сучасні гуманітарні дисципліни, особливо релігієзнавство та соціологія релігії, редукують релігію до соціального інституту, який нібито можна об’єктивно дослідити описовими та статистичними методами. Але це є абсолютно неправомірна позитивістсько-марксиська вульгаризація, якої давно потрібно позбутися. По-перше, ще Г.Г. Гадамер у роботі «Істина і метод» переконливо довів, що у процесі пізнання і тлумачення не існує незаангажованої об’єктивної точки зору. Адже світський дослідник-релігієзнавець так чи так привносить у хід дослідження свої установки, припущення, «перед-розуміння» (М.Гайдеггер), «епістеми» (М.Фуко). По-друге, грунтовні релігієзнавчі дослідження неможливі без глибокого знання теології, догматів. Якщо розвивати цю думку далі, то релігієзнавство (на відміну від теології) не є самодостатнім. Ніякого принципово нового знання ця світська наука не продукує – це по суті, спроба переказу релігійних положень сторонньою секулярною людиною. Навряд чи вона зможе зрозуміти їх краще в кабінеті, ніж практикуючий теолог, що відчуває релігію «із середини», із власного досвіду» (Морозов А. Любов і смерть: екзистенційні аспекти. – К.: Видавничий Дім »Слово», 2009. – С. 204).
Для частини читаючої аудиторії даний пасаж може здатися доволі логічним. Відтак дозволимо собі взяти його за висхідний пункт у роз’ясненні деяких аспектів суті релігієзнавства.
Редукування релігієзнавства до соціології релігії
Перший серйозний закид, який робить А.Морозов релігієзнавству – це редукування релігії до соціального інституту. Але наскільки це правомірно? Безперечно, що для релігієзнавства і соціології релігії зокрема, релігія цікава для вивчення, в тому числі, як соціальний інститут. Ми на 100 % погоджуємося із колегою, що таке розуміння є вульгаризацією (причому не обов’язково позитивістсько-марксисткою).
Якщо говорити про релігієзнавство, то воно поділяється на окремі дисципліни: історію релігії, соціологію релігії, психологію релігії, феноменологію релігії та філософію релігії (щодо філософії релігії, то тут існують певні аргументи проти включення її до релігієзнавчого комплексу, але розкриття цього питання заслуговує на окрему статтю), які вивчають релігійний феномен у всіх його виявах і багатоманітності. Таким чином у А.Морозова чомусь відбувається редукція релігієзнавства лише до соціології релігії! Але ж навряд чи автор книги звинувачуватиме видатного румунського релігієзнавця світового масштабу – Мірчу Еліаде у соціологізаторстві (тим більше смішно виглядали б щодо нього ярлики «позитивіст» або «марксист»).
«Об’єктивність» гуманітарних наук
Безглуздо сперечатися із тезою Г.Гадамера про відсутність незаангажованої об’єктивної точки зору. Андрій Морозов, до речі, не є першим, хто підіймає цю тезу саме в контексті релігієзнавства. Наприклад, Денис Кірюхін писав, що вимога до об’єктивності, «тобто незалежності від особистісних, світоглядних особливостей суб’єкта, що пізнає», «залишається не більше ніж вимогою, лише регулятивною ідеєю», оскільки принципово неможливо суб’єкту, який пізнає, «посісти позицію абсолютної автономності стосовно об’єкта пізнання, відволікаючись від усіх своїх особистісних рис, виступити як суб’єкт пізнання взагалі» (див. Кірюхін Д. Методологія наукового вивчення релігії в умовах некласичної раціональності // Українське релігієзнавство. – 2001. – № 20. – С. 51).
Але ж якщо абсолютної об’єктивності неможливо досягти, то це зовсім не означає, що необхідно відкидати її як ідеал і впадати у відвертий «суб’єктивізм». Ще видатний Макс Вебер писав про вимогу позбуватися оціночних суджень у наукових дослідженнях. Навіщо ж це потрібно? Якщо пояснювати це в контексті все того ж релігієзнавства, то вочевидь це необхідно, перш за все, задля формування спільного семантичного інтерсуб’єктивного поля або якщо говорити простіше, для того, щоб люди із різними політичними, релігійними, соціальними etc. поглядами, світосприйняттям та світорозумінням, унікальними життєвими досвідами («життєвим світом») розуміли один одного. Якщо буддист-дослідник буде описувати подію виключно з точки зору свого досвіду, то є певна ймовірність, що його не зрозуміє, або не все зрозуміє його колега-мусульманин. Тоді виникає питання: а кому потрібна така наука? Релігієзнавець має продукувати такий текст аби його зрозумів і іудей, і кришнаїт, і атеїст.
Секулярний релігієзнавець
Можливо це буде для когось новиною, але релігієзнавець-дослідник – автоматично не означає, що він є атеїстом, агностиком або невіруючим. Більше того, релігієзнавство як наука завдячує своєю появою віруючим вченим, ба навіть більше – пасторам! Як правило говорять про трьох отців-засновників науки про релігію: Макса Мюллера, у книзі якого «Вступ до науку про релігію» можна все ж таки знайти пасажі про істинність саме християнської релігії, і Карнеліса Тіле та П’єра Шантепі де ла Соссе – протестантських пасторів. Але не дивлячись на свої релігійні уподобання, усі вони писали про чітке розмежування релігієзнавства і теології, і недопустимість звеличування у дослідженнях однієї релігії над іншими. Можна назвати багато інших імен релігієзнавців, в тому числі соціологів релігії, чия віросповідна належність не викликає сумнівів, але котрі абсолютно чітко дотримувалися позиції позаконфесійності у власних дослідженнях.
Релігієзнавство і теологія
Релігієзнавець має дуже добре знати теологію, – пише Андрій Морозов. Можна погодитися із цією тезою. Дійсно, якщо вчений займається зороастризмом, іудаїзмом, християнством чи ісламом, то знання доктринальної сторони є необхідними. Проте це стосується не усіх досліджень. Якщо вивчається функціонування православної церкви в українському суспільстві, то вочевидь досліднику абсолютно нічого не дасть розуміння усіх нюансів догмату про Трійцю.
Однак якщо предметом дослідження є релігійні практики або ж релігійна свідомість православних віруючих, то, безсумнівно, що глибоке розуміння віровчення та канонів православної церкви не тільки не буде заважати, але й суттєво може змінити акценти у дослідженні (див. напр.: Чеснокова В. Тесным путем: Процесс воцерковления населения России в конце XX века). До цього ще додамо, що не в усіх релігійних традиціях є розвинута теологія – для багатьох з них віровчення є вторинним щодо релігійних практик.
Абсолютно не зрозуміло з яких засновків робиться моїм колегою-філософом висновок про те, що релігієзнавство не є самодостатнім. Вочевидь хід думок у нього наступний: релігієзнавство реконструює певні теологічні ідеї, концепції, доктрини (тут відмітимо, що це суперечить його ж позиції ніби релігієзнавство розглядає релігію виключно як соціальний інститут), відповідно, а) релігієзнавство лише переповідає те, що вже існує; б) релігієзнаство залежить від теології.
На це необхідно зазначити, що релігієзнавство не лише реконструює релігійні системи, але й аналізує їх. Наприклад, якщо виходити з позицій соціології релігії, то вчений-релігієзнавець може, по-перше, виявити, які соціально-політичні обставини вплинули на формування тієї чи іншої ідеї, по-друге, які наслідки може мати та чи інша релігійна ідея для суспільного розвитку. Яскравим прикладом останнього може слугувати робота вже згаданого тут нами Макса Вебера «Протестантська етика і дух капіталізму» чи його колеги Вернера Зомберта «Євреї і господарське життя». Окрім того, релігієзнавство, в цілому, не є залежним від теології. Принаймні не більше ніж соціологія залежить від суспільства, історія від історичних подій, а етнологія від традиційного способу життя того чи іншого народу, який вона досліджує.
Кабінет і поле
Неодноразово професор Анатолій Миколайович Колодний наголошував у своїх публікаціях (див. останню його книгу: Колодний А.М. Релігійне сьогодення України: роздуми, оцінки, прогнози. – К., 2009) на тому, що діяльність релігієзнавця не має зосереджуватись лише на умоглядних розмірковуваннях над релігійними феноменами, а, в першу чергу, базуватися, перефразовуючи тут Еміля Дюркгайма, на релігійних фактах. Проте ця теза не є новою, оскільки теорії релігії ХІХ ст., що були породженні у кабінетах, наприклад, Дж. Фрезером, Е. Тайлором чи тим же Е. Дюркгаймом, були піддані нищівній критиці саме через їхній «кабінетний характер», тобто через невідповідність емпіричним данним зібраних у польових дослідженнях (Эванс-Причард Э. Теории примитивной религии). Тобто для сучасного релігієзнавства, в тому числі й українського, абсолютно очевидною є теза про те, що вчений має безпосередньо знати свій об’єкт дослідження.
З іншого боку теза про те, що теолог «зсередини» краще розуміє релігію аніж релігієзнавець «ззовні» означає поставити під сумнів ряд наукових методів: спостереження, інтерв’ю, експеримент, опитування тощо, а також, за аналогією «самодостатність» (=необхідність) таких наук як соціологія, політологія, етнологія тощо.
Замість висновків
У цьому нарисі, як ми сподіваємося, дано більш-менш чіткі відповіді, на безпідставні закиди у сторону релігієзнавства. Зрозуміло, що аби розкрити усю багатогранність науки про релігію необхідно писати і про історію цієї науки, і про її методи, підходи, принципи, і розкрити найбільш показові результати конкретних релігієзнавчих досліджень або ж навіть сфокусувати увагу на дискусійних питаннях, що турбують релігієзнавчу спільноту. Проте аби вповні розрити усі ці питання навряд чи вистачить однієї, навіть доволі товстої книжки (Прикладом такої спроби є широко відомий у релігієзнавчих колах підручник "Академічне релігієзнавство" за ред. проф. А. Колодного, що має понад 800 сторінок).
Олег КИСЕЛЬОВ
