Ареопагітики як пам’ятник антиметафізичної теології

1. Пропедевтика до онтології Ареопагітик

Онтологія створеності як основа для космології

Ключем до інтерпретації філософського змісту Ареопагітик може бути адекватне розуміння структури та стилю цього корпусу текстів. Текстуальний аналіз Ареопагітик є складною історико-філософською задачею, що не втрачає своєї актуальності. Довгий час історики філософії задовольнялися лише констатацією залежності Діонісія від Прокла, але нова сторінка в аналізі Ареопагітик розпочалася із доведенням залежності цього пам’ятника ранньосередньовічної думки від творів останнього схоларха Атенської Академії Дамаскія [Lilla S. Pseudo-Denys l'Aréopagite, Porphyre et Damascius // Denys l'Aréopagite et sa posterité en Orient et en Occident. Actes du Colloque International, Paris 21–24 septembre 1994, Ed. Y. de Andia. Paris: Brepols Publishers, 1997. — pp. 117–153]. Додатковим ключем для адекватної інтерпретації Ареопагітик стала оцінка цієї пам’ятки як такої, що створена для цілей містико-філософської пайдеї. Останнім часом приділяють спеціальну увагу вивченню логіки будови корпусу П. Рорем [Rorem P. E. Pseudo-Dionysius: A Commentary on the Texts and an Introduction to their Influence. Oxford, New York: Oxford University Press, 1993] та І. Першль [Perczel I. Pseudo-Dionisius and the Platonic Theology. A Preliminary Study // Proclus et la Theologie Plalatonicienne. du colloque international de Louvain (13-16 mai 1998). Ed. par Segons A.Ph. et Steel C. Leuven, Paris: Leuven University Press, Les Belles Lettres, 2000. — pp. 491–532]. Нам видається, що відкриття структури «Ареопагітик» розкриває задум автора. А таким задумом, за нашою гіпотезою, було творення Ареопагітик як програмного твору для християнської пайдеї.

Основу пам’ятника візантійської думки складають три великі трактати: «Про небесну ієрархію», «Про церковну ієрархію», «Про Божественні імена». Додатковими складовими корпусу є короткий трактат (у формі послання) «Про містичну теологію» і десять листів. Оскільки автор корпусу продумував навіть композицію окремих фраз свого твору, то не дивно, що і загальна структура корпусу та його складових має велике значення. В найдавніших списках корпусу знаходимо зазначений вище порядок текстів, який підтверджується системою посилань. На початку трактату «Про церковну ієрархію» міститься посилання на працю «Про небесну ієрархію». В тексті «Про Божественні імена» широко використовуються як очевидні тези, доведені в двох трактатах про ієрархії. «Про містичну теологію» містить посилання на «Про Божественні імена». Листи посилаються на тези всіх попередніх текстів корпусу. Таким чином, центральним для корпусу є найбільший трактат «Про Божественні імена». Викладена в ньому філософська теологія є головним змістом філософії Ареопагітик. Трактати про ієрархію є пропедевтичними щодо філософської теології праці «Про Божественні імена». Трактат «Про містичну теологію» і листи є додатковим осмисленням головних тез філософської теології Ареопагітик.

Пропедевтичний характер «Про небесну ієрархію» і «Про церковну ієрархію» підтверджується самою структурою тексту цих трактатів. Згідно із стандартами стоїчної та неоплатонічної філософії пропедевтика має складатися із «фізики» як загального вчення про світ, «логіки» — вчення про пізнання, «етики» — вчення про онтологічні основи чеснот та шляхи їх практичного здійснення. На нашу думку, текст «Про небесну ієрархію» містить глави, що містять виклад ареопагітичних «фізики» та «логіки», а трактат «Про церковну ієрархію» повністю присвячений «етиці».

Перший трактат корпусу — «Про небесну ієрархію» не стільки зображає ангельський світ, скільки є філософською пропедевтикою. А саме, кожна нова тріада глав трактату вводить нові теми, що мають загальнофілософське значення. Глави 1-3 «Про небесну ієрархію» є вступом до всієї філософської системи Ареопагітик. Глави 4-6 присвячені онтології створеного. Глави 7-9 містять вчення про онтологію розумності, виявлену на прикладі ангельського розуму. В главах 10-12 доводиться можливість застосування загальної онтології розумності не лише в ангелології, але і в антропології. Глави 13-15 зупиняються на перспективах процесу Богопізнання з точки зору виявленої раніше онтології розумності.

При побудові онтології створеного (аналога стоїчної та неоплатонічної «фізики») Діонісія ключовою тезою для нього є твердження про створеність світу. «Першою за всяку істину є та, що надбуттєвий Божественний Першопочаток ввів в існування всі сутності існуючих сущих, іпостазувавши їх» [CH 177C]. Поняття «іпостазування» є неоплатонічним варіантом категорії «покладання». В цьому покладанні, за Діонісієм, відбувається як дарування існування сущим, так і визначення їх сутностей — того, чим вони власне є [CH 177C]. Це визначення сутностей, за словами Діонісія, є результатом промислу [CH 177C], тобто Божественного мислення ще до покладання існування світу. Покладання існування також не є стихійним, але відбувається «згідно з мірою» [CH 177C], визначеною тим же промислом. Таким чином, Діонісій розрізняє моменти замислу світу та власне його покладання, створення. Християнська догма про чудо створення світу Діонісієм осмислюється філософськи. Фактично, ця теорія покладання повинна бути альтернативою щодо вчень про виникнення світу через свідому чи несвідому еманацію. Стоїчна і неоплатонічна дисципліна «фізика» трансформується в розвинуту Діонісієм онтологію створеного.

Діонісій фактично заперечує можливість самозародження світу, заперечує самостійність його існування, категорично відкидає можливість самодетермінації [CH 177D]. За Діонісієм, для того, щоб світ існував, обов’язково потрібне «існування» як таке [CH 177CD], а значить — повинна бути Причина Існування — Благо («бути благом» — це і є «дарувати існування») [CH 177C]. А для того, щоб світ був чимось (а саме — світом), потрібна визначеність світу, а отже повинна бути і Причина визначенності — Промисел (дарування визначеності) [CH 177C]. Фактично, Діонісій мислить Бога саме як причину сутності та існування світу. При цьому сам Бог не має ні сутності, ні існування. Твердження про трансцендентність Першопочатку і над сутністю, і над існуванням [CH 177D] — стає характерною ознакою неоплатонізму Ареопагітик.

Весь створений світ, а також індивідуальні речі та істоти існують завдяки причетності до самого Першопринципу [CH 177CD]. Сутнісна структурність світу постійно причетна Промислу, а існування світу постійно причетне зберігаючій діяльності Першопричини. Існування світу оцінюється Діонісієм як постійне чудо, постійний дар. Бог-Першопричина є Промислителем і Творцем. Фактично світ за Діонісієм покладається щомиті. Діонісій — прихильник теорії постійного творіння, але не еманації — бо покладається світ як інше, ніж Бог. Постійність чуда не робить дарунок обов’язком Бога. Бог вільний кожної миті перестати покладати («іпостазувати») світ. І навпаки, — світ повністю залежить від Першопочатку і не може існувати та бути собою (світом) без діяльності Бога, що дарує як існування, так і визначеність світові [CH 177CD]. Таким чином, світ — це наслідок діяльності Розумної Причини. Бог спричинює все це через дві діяльності – теоретичну (промисл) і творчу (дарування існування). Залежність світу від двоєдиної діяльності Бога є абсолютною. В цьому пункті Діонісій свідомо суперечить Орігену, згідно з яким творіння та існування цього світу були результатом вільного падіння розумних істот. За Діонісієм, структура та існування цього світу є результатом вільної діяльності лише Бога, а вільна діяльність інших істот не приймає участі в космотворчості. Вільна діяльність розумних істот не визначає космологічних умов їх існування, тривалості їхнього життя. Простір свободи існує лише на шляху повернення до Першопричини. Людина не приймає участі у створенні умов власного існування, але сама вільно існує. Оріген же в намаганні покласти на людину відповідальність за все, що з нею відбувається, приписав її розумові (душі) таку свободу, яка є лише у Першопричини: свободу творення світу. Згідно з Діонісієм, свобода людини може бути лише її свободою, але не може бути свободою взагалі. Адже і свобода Бога є лише Його свободою, а не свободою як такою. Свобода людини полягає у вільному визначенні свого існування, коли воно вже триває. Але люди і ангели не приймають участі у створенні власного існування. І приписування такої абсолютної свободи і відповідальності створеному було фундаментальною помилкою Орігена.

Принциповим для Діонісія є розрізнення між природною та надприродною єдностями світу. Обидві ці єдності мають Бога своєю причиною. Для Прокла ці дві єдності зливалися в одну, а їх спричинення також було одним процесом. Згідно із Діонісієм, світ сам по собі має природну єдність, оскільки є єдиною структурою. Таким єдиним світ замислений Богом. І ця єдина структура світу слугує провідником для передачі єдиної діяльності Бога, що надає світу Божественні властивості, обожнює.

Креаціонізм Діонісія для багатьох дослідників не очевидний через його розповіді щодо передачі вищими істотами нижчим єдиної діяльності Бога. Між тим сам Діонісій визнавав, що для того, щоб щось передавати, потрібно вже бути. Ангели створюються Богом не внаслідок потреби передавати творчу енергію світові. Ангели є вільними істотами, які є самоцінними для Бога. Вони виникають не тому, що комусь необхідно виконувати певну функцію в космосі. Бог діє і без їхнього посередництва [].

Онтологія розумності як фундамент для антропології

На нашу думку, при аналізі трактату «Про небесну ієрархію» треба чітко розрізняти предмет самого твору та педагогічно-містичну ціль автора, яку він хотів досягти за допомогою цього тексту. Остання виявляється при аналізі зображення Діонісієм ангельського світу як такого. Ключем до християнської пайдеї Діонісія є наділення трьох ієрархій ангельського світу характеристиками платонівської розумної душі. А саме — вищі чини ангелів уособлюють чесноту, притаманну розумові — мудрість, оскільки вони за Діонісієм безпосередньо [CH 208D] споглядають [CH 205C] Бога — першопочаткову Таємничу Мудрість [CH 205B-D]. Життя цих ангелів — це постійне «пізнання» [CH 209D], «озаріння» [CH 209C], яке відбувається під час їхнього містеріального кружляння навкруги Єдиного Блага [CH 205BC]. Відповіддю мудрих ангелів на дар безпосереднього знання Бога є постійне хваління Його [CH 212C]. Середній чин ангелів уособлює платонівську чесноту «мужності» [CH 237D], оскільки непохитно дотримується розумності [CH 240A], виявляє міць сходження до мудрості як богознання [CH 240A], вільно власною силою унеможливлює рабство незнанню [CH 237C]. Життя середнього чину ангелів — це свобода [CH 237C], прагнення до Божественного [CH 237C, 240A], постійність руху до кола хору ангелів, які славословлять Бога. Мужність цих ангелів — це постійність їх руху до Бога, прагнення бути богоподібними, жага довершених озарінь, які мають вищі ангели [CH 240B]. Нижчий чин ангелів уособлює платонівську чесноту стриманості, тобто — «здатності повністю повертати себе до Першопочаткового Начала» [CH 257B]. Життя цього чину ангелів — це відкриття власного Я як єдиного центру особистості, джерела всіх (можливих) вільних мужніх дій та мудрих думок. Знаходження істинного Я можливе завдяки наверненню до Бога від всього різноманіття іншого. Той розумний діяч, який повертається до Бога від всього чуттєвого — це і є Я. Набуття стриманості як повороту до свого Я є духовним народженням для розумних істот. В цьому Діонісій слідує за платонізмом [Вовк О. В. Теорія софросіне як само- та Богопізнання в діалогах Платона // Philosophia prima: метафізичні питання: Щорічник/ Ред. рада: В.П. Загороднюк; Наук. ред. Я.М. Стратій. Вип. 1. – К.: Вид-во “Кайрос”, 1998. – 160 с. – С. 5-14]. Платонівські корені також має твердження Діонісія, що в мудрості вже латентно знаходиться вся мужність, а в мужності — вся стриманість. Те саме джерело і у зворотної діалектики: стриманість існує як часткова реалізація мужності і мудрості, а мужність — як обмежене здійснення мудрості [CH 292C-293A].

Ангельська ієрархія уособлює таку онтологію розумності, що є основою для антропології [CH 273C]. Наскільки людина є розумною душею, настільки її буття полягає в мудрості, мужності та стриманості [CH 273C]. Покликання людини — здійснити духовне народження й пройти шляхом стриманості заради знаходження власного істинного Я. Ним є не тіло і його бажання, але саме розум і його прагнення. Це Я повинно мужньо утримувати себе в свободі та прагнути своєю єдністю до Єдиного всього. Споглядання Єдиного в мудрості є довершеним вінцем життя людини як істоти розумної [CH 293B].

Перша можлива причина, з якої Діонісій змалював онтологічні основи антропології під виглядом зображення ангельської ієрархії — загальна ідеалістична установка на тлумачення людини як розумної душі, що покликана до споглядання Бога (мудрість), до прагнення до Нього (мужність), до навернення до Нього (стриманість). Такий ідеалізм є природнім для традиції платонізму і неоплатонізму. Друга можлива причина — це чернече благочестя автора корпусу. Від самого зародження чернечого руху в християнстві ідеалом монахів було «ангельське життя». Діонісій за допомогою платонізму наповнює цей ідеал філософським змістом. Діонісій вважає, що покликання людини до уподібнення Богові, про яке говорять і Біблія, і Платон, означає необхідність бути як ангели — оскільки вони вже богоподібні [CH 301C-304B]. Моральні вимоги Христа редукуються Діонісієм до платонівського ідеалу розумних чеснот. Біблійний і патристичний ідеал обожнення зводиться до станів неоплатонічного перебування (біля Бога в мудрому спогляданні) і повернення (в мужності і стриманості). Втім, нам видається, що Діонісій не мав на меті здійснити редукцію християнського антропологічного ідеалу до платонівської діалектики основних чеснот. Напевно, своїм завданням він вважав показати загальнообов’язковість для людей як розумних істот життя християнських монахів. Очевидно, що відкритість до платонізму для самого Діонісія означала не екуменічну редукцію християнства, а філософську апологію християнського чернецтва.

Загальновідомо, що уподібнення людей до ангелів і платонівських душ було головною рисою євагріанського орігенізму. Ця духовна течія в часи написання корпусу досягла значної популярності в чернечому середовищі, що і викликало засудження орігенізму кількома десятиліттями пізніше на Константинопольському соборі 543 року, підтверджене на VI Вселенському соборі 553 року. Згідно із вченням Орігенізму шостого століття, душі людей покликані поповнити ієрархію ангелів, злитися з розумною душею Христа, разом із усім ангельським світом досягти повної єдності із Богом аж до ототожнення із Ним. На думку дослідників, автор Ареопагітик розвивав свою антропологію та онтологію як свідому альтернативу щодо сучасного йому оригенізму [Arthur R.A. Pseudo-Dionysius as Polemicist. The Development and Purpose of the Angelic Hierarchy in Sixth Century Syria. Bodmin: MPG Books, 2008; Arthur R.A. A Sixth-Century Origenist: Stephen bar Sudhaili and his Relationscip with Ps.-Dionysios // Studia Patristica 35. 2001. P. 369-373]. Згідно із орігенівським міфом, ієрархія розумних істот взагалі та ангелів зокрема виникла внаслідок їхнього гріхопадіння. Першопочатково всі розумні істоти були єдині з Богом через споглядання Його. Але через пересичення цим спогляданням, вони відпали від Нього. Різна міра повороту від Бога спричинила відмінність місць розумних істот в світовій ієрархії. Зокрема, і різні чини ангелів існують як наслідок їх різноманітного відступництва і різного прогресу на шляху повернення до Бога. Діонісій фактично заперечує орігенівське пояснення наявності різних чинів ангелів через різне відпадіння від Бога. Згідно із Ареопагітиками, ангели створені Богом заради різноманітного служіння, а тому і утворюють ієрархію. В цілому ієрархія ангелів є втіленням Божого задуму і уособлює собою божественний порядок. Згідно із Ареопагітиками, ангели утворюють спільноту (койнонію) [CH 292C], яка побудована за взірцем платонівської держави. Вищі чини ангелів уособлюють мудрість як і філософи з ідеальної держави Платона. Середні чини являють собою мужність, як платонівська «сторожа». Нижчі чини уособлюють собою стриманість, яку покликані виявляти звичайні громадяни держави Платона. Діонісій фактично намагається донести до читача власне богословське благовістя: держава, змальована Платоном вже існує! Якщо для античного філософа його держава була лише ідеалом, здійснення якої можливе в майбутньому, то для Діонісія ідеальна спільнота, вибудувана на основі онтології платонівських чеснот мудрості-мужності-стриманості є реальністю повсякчасною, вічною. Існування ідеальної спільноти розумних істот, нехай і у вигляді ангельської ієрархії, передбачає торжество філософського ідеалу платонізму. В цілому ієрархія ангелів є здійсненною платонівською справедливістю, здійсненним ідеальним порядком, втіленою гармонією мудрості, мужності та стриманості [CH 272D-273A].

Діонісій називає ангельську ієрархію втілення порядку (справедливості Платона) лише після змалювання нижчого чину ангелів, які уособлювали собою стриманість [CH 273A]. Тим самим Діонісій стверджує, що самої по собі мудрості (споглядання, знання) недостатньо для наявності ідеального устрою. Крім вищої чесноти, яка уособлює споглядальний спосіб життя, необхідними для формування ідеального порядку є і нижчі чесноти, які розвиваються на основі мудрого споглядання: мужність і стриманість. За логікою орігенізму, все нижче повинно бути зведеним до вищого і в цьому полягає ідеальний стан. На думку Діонісія повинні існувати і вищі, і середні, і нижчі реальності, уособлюючи різноманітність ідеального життя. І єдність ідеальних мудрості, мужності та стриманості не в редукції до мудрості як вищої чесноти, а в справедливості-порядкові як гармонійному поєднанні трьох частин [CH 273A].

Нагадаємо, що за Платоном мудрість є чеснотою розуму, мужність — афективної здатності душі, стриманість повинна бути постійним проявом здатності бажання. За Платоном афективність і бажання з’являються в душі як прояв розуму. Мужність — це прагнення втілити розумність в іншому, а стриманість — бажання самототожності при цьому. Платон змальовує діалектичні відносини афективності та бажання до розумності. З одного боку, нижчі здатності є необхідними проявами розуму, які виникають при діяльності розумних істот. З іншого боку, афективність та бажання, на думку Платона, необхідно ототожнювати із розумом і в цьому поверненні до «лише розуму» полягає суть духовного життя. Таким чином, у вченні Платона коріниться можливість як орігеністичної, так і діонісієвої інтерпретацій. Сам Платон, здається, віддавав данину обом варіантам одночасно. Але для Орігена і Діонісія такого роду діалектика неможлива, оскільки вони обидва є прибічниками християнського розуміння свободи розумних істот. Це Платон міг звинуватити душу взагалі (афективність із бажанням зокрема) в падінні, але разом із тим наголосити, що процес появи афективності та бажання із розуму (який і призвів до падіння) був закономірним і необхідним. Для Діонісія та Орігена не може існувати свободи яка є тотожною з необхідністю. Свобода є лише свободою. Згідно з такою логікою, Оріген визнає ідеальним станом лише розумність (мудрість, споглядання), а бажання і афективність — тим, чого не повинно було бути, наслідком падіння і лише падіння. Діонісій же вважає афективність і бажання необхідними проявами розумності, оскільки ідеальний стан розумності не лише в спогляданні-мудрості, але й в прагненні-мужності та поверненні-стриманості. Ніякої гріховності в розумних афективності та бажанні для Діонісія бути не може. Таке уявлення Діонісія логічно приводить до висновку, що крім розумних афективності та бажання існують відповідні чуттєві психологічні характеристики. Їх поява трактується як ненормативне функціонування розумних афективності та бажання. Розвиток цієї логіки призводить і до того, що сама чуттєвість тлумачиться Діонісієм як ненормативне застосування розуму, як гріховне, аномальне явище. Але Діонісій знаходить можливість не засуджувати чуттєвість, витлумачивши її як мінімальну розумність. Таке тлумачення пов’язане із неоплатонічним прочитанням праці «Про душу» Арістотеля. А саме, Арістотель вважав, що на рівні відчуттів вже розпочинається процес осмислення, а отже у відчуттях можливо віднайти щось раціональне. За Діонісієм чуттєві інтуїції можуть бути представлені як раціональні інтуїтивні акти осягнення. Все це дає можливість Діонісію в трактаті «Про небесну ієрархію» говорити про зір і слух ангельських розумів, а в праці «Про церковну ієрархію» приписувати ангелам нюх, смак і дотик. Другим джерелом для такого вчення Ареопагітик був погляд Плотина і Прокла на чуттєвість як ослаблений прояв інтуїтивної раціональності [Perl E. D. Theophany. The neoplatonic Philosophy of Dionisius the Areopagite. New York: State University of New York Press, 2005, p. 83-100].

Щоб читач не сумнівався в можливостях застосовування онтології розумності в царині антропології, Діонісій зазначає: «Я можу небезпідставно стверджувати, що і сам по собі кожен небесний і людський розум має власні і перші, і середні, і останні чини і сили» [CH 273C]. Таким чином, людський розум, так само як і ангельський, має власними природними здатностями платонівські «частини душі» — розум, афективність і бажання. Людському і ангельському розумові притаманні ці властивості в їх найвищому ідеальному сенсі. «Афективне начало їх — розумна мужність, останній відголосок якої — це гнів. А бажання — божественний ерос» [CH 337B]. Такі ідеальні афективність і бажання є проявами розуму.

Згідно з Діонісієм, одне й те саме — розум як носій цих здатностей і розум як одна зі здатностей ангела чи людини. «Розумна душа» людини — це власне розум, який має інші властивості як внутрішні структурні елементи.

Розум сам по собі — це здатність до інтелектуального споглядання. Споглядання можливе завдяки Благу, яке не лише дозволяє існувати реальності і робить її умоосяжною, але і саме є першим предметом пізнання. Розуму природно притаманно повертатися до Єдиного Блага як Таємничого центру всього, завдяки якому розумові є відкритим все. Саме ж це Єдине Благо є «сокровенним» (kruphios), але природно притягує розум, притягує його настільки, наскільки розум є здатність пізнання, а отже — притягує природно і довершено. Чесноти як природній прояв розуму є його поверненням до власного джерела — Першопочатку всього. Стриманість — початок повернення, навернення; мужність — середина, прагнення; мудрість — завершення прагнення, спокій споглядання. Першопочаток всього, до якого природно повертається розум, якого він природно бажає (любить), якого він природно намагається споглядати в своєму спокої — це, за Діонісієм, «Богопочаткова Сокровенність» [CH 293B].

Згідно з Ареопагітиками, ангели і люди є розумами як такими. Бог є Головним предметом, який розум прагне пізнавати. Непізнаванність Бога, його сокровенність не відміняє того, що Він є першим предметом пізнання, є першим умоосяжним як таким. Те, що Бог є першим предметом пізнання, не робить Його розумом. Умоосяжне взагалі вище за розум — таким є загальний принцип неоплатонізму. Також і платонівське Благо визначає розум, а не навпаки. Розумами є люди та ангели. Розум — це їхня сутність. Розум також є їх першою здатністю, першою силою. Другою є афективність, третьою — бажання. Енергією розуму-сили є мудрість, афективності — мужність, бажання — стриманість. Саме Божественне Благо (Умоосяжність) має властивостями мудрість, мужність і стриманість — тобто енергії. Але це ще не значить, що ця умоосяжність має розум, афективність і бажання. Бог має енергії, але немає відповідних здібностей чи властивостей. Все те, що могло б в Нього бути здібностями та властивостями вже є зреалізованними, здійсненими в Ньому. Це і відрізняє Бога від людей. У людей мудрість, мужність і стриманість можуть бути лише проявами здібностей та існують у нас настільки, наскільки ці здібності діють. В Богові мудрість, мужність і стриманість існують самі по собі, як дії, а не як властивості. Тому люди стають богоподібними тоді, коли постійно мають відповідні чесноти у власних діях.

Згідно із неоплатонізмом, всезагальне Єдине пізнає не людський розум, а «єдине» людини. Цей мотив є центральним для містики Плотина, який вчив про «повернення єдиного в нас до Єдиного всього». Прокл розвинув цю концепцію у вчення про «генади» (єдності) кожного сущого, які й пізнають Єдине всього. У Діонісія ж Єдине пізнає саме розум. Якби Діонісій слідував сліпо за логікою античного неоплатонізму, то вчив би, що в ангелах і людях існують вищі за розум «єдині», «генади». Але Діонісій характеризує людей і ангелів саме як розуми. Не «єдність», а розум є їх самістю. «Єдність», як і «умоосяжність», належать Богові. Якби Діонісій слідував за логікою неоплатоніків, то він би писав: раз Бог є сокровенність — і це його самість, то і людина як самість — це сокровенність. Але Діонісій вважає інакше: сокровенність людини — це її розум. Сокровенність, самість, єдність, невимовність — все це характеристики розуму, тобто або ангела, або людини. В Богові вони не є його характеристики, але це і є Він Сам.

Бог є Мудрість (за своєю діяльність, але не сам по собі). І як Мудрість Бог є Мужність і Стриманість. Бог ці чесноти має своїми енергіями. І у відношенні до цих енергій Він є їх сутністю [CH 301C], але це не робить Його сутністю як такою. Це для розуму, людини, ангела характерна онтологічна структура «сутність, сила, енергія» [CH 284D]. Бог немає такої структури, навіть якщо йому належать енергії-чесноти. Діонісій називає самі ці умоосяжні чесноти сокровенними, а самого Бога Сокровенністю як такою [CH 308A].

Бог є трансцендентним Іншим. І тому, згідно з Діонісієм, Бог є принципово неподібним до всього, в тому числі і до розуму, буття, світла. Критично важливим є твердження Діонісія про те, що «буття» не належить світові, але світ належить буттю. При цьому Діонісій тут же визнає, що буття космосу є вищим за сам світ. Все існує в бутті, яке, однак, не є Богом, але лише Його діяльністю. Буття є енергією Бога, так само як його мудрість, мужність і стриманість. І навіть більше — буття є діяльністю Бога як такою. Але Сам по собі Бог є Сокровенністю, яка є іншою, ніж Його діяльність. Бог є іншим, ніж буття, мудрість, мужність, стриманість — хоча все це є Його діяльністю. Розум природно прагне пізнати Бога як такого, тобто як сокровенну Причину всього, але коли спрямовує власну інтенцію на Бога, то пізнає лише Його діяльність. Бог же сам по собі, цей природний предмет для розуму, — залишається незнаним.

Загальний висновок, до якого приводить онтологія розуму Діонісія, полягає в наступному: розум є таким, що його природним предметом пізнання є Бог-Першопочаток, і до знання Бога розум з необхідністю природно прагне; але Сам Бог є непізнаванною Сокровенністю; розум з необхідністю досягає саме незнання Бога. Споглядання Божої Сокровенності є завершенням всього розумного пізнання, але саме це споглядання не є знанням і не може бути основою для жодного знання. Раціональна теологія чи філософія щодо такого сокровенного Першопочатку неможлива. Згідно з Діонісієм, раціональне знання можливе лише про людину і світ, а Бог залишається Сокровенністю, таємницею, хоча розум природно покликаний пізнавати саме Його, бо Він є Першопочатком, до Якого розум природно повертається, є Першопочатком, який мав би пізнавати.

Непізнаваність Бога знецінює всі традиційні визначення Бога, в тому числі основоположне біблійне називання Богом Себе «Сущим» (Книга Виходу 3, 14). Для заперечення прямих тверджень Писання про Бога як Буття, Логос, Світло, Життя. Діонісій знаходить інші висловлювання Біблії щодо Бога, наприклад: Вогонь, Ангел, П’яниця, Гнів, Коханець та інші. Думка Діонісія досить проста: якщо розуміти одні твердження Писання як такі, що є філософськими висловлюваннями щодо Бога, то треба так само розуміти і всі характеристики Бога в Біблії. Але це видається Діонісію очевидно абсурдним. Діонісій робить інший висновок: всі характеристики Бога в Святому Письмі є метафорами, образами і ніяке з них немає авторитету метафізичних тверджень. Діонісій доводить, що висловлювання Біблії щодо ангелів є так само метафоричними. Поряд із твердженнями про ангелів, які могли б мати метафізичне значення (сили, вісники, світло) ангелам приписується характеристики тварин і предметів [CH 136D-137B]. Нагадаємо, що догматика християнства формувалася саме за допомогою вибіркових систематизацій тез із Біблії, а відповідальними за цю селекцію та інтерпретацію були єпископи Церкви як носії священного передання. Передання — загальновизнане усне чи записане вчення християн в світлі якого читається і розуміється Біблія. Діонісій фактично заперечує таку традиційну методологію теології, за допомогою якої формувалась догматика всіх тогочасних християн, в тому числі і монофізитів, до яких особисто належав автор корпусу. Оцінка всіх висловлень Біблії про Бога чи ангелів як метафор призводить до необхідності застосувати щодо них алегоричних способів тлумачення. Згідно з античною філософською герменевтикою, алегорично необхідно тлумачити в священних текстах лише місця темні або суперечливі, які не мають очевидного буквального сенсу [Нестерова О. Е. Allegoria pro typologia. Ориген и судьба иносказательных методов интерпретации Священного Писания в раннепатристическую эпоху. М., 2006]. Діонісій тлумачить всі висловлювання Біблії про Бога як темні та суперечливі. Ці твердження, на думку Діонісія, не мають буквального сенсу, оскільки використовують слова, що мають значення в космічній дійсності.

Спеціальної уваги заслуговує твердження Діонісія про необхідне посередництво ангелів у справі сповіщення Божого одкровення людству [CH 181BC]. Діонісій наполягає на тому, що ангели сповістили євреям закон на Синаї, ангели сповіщали Божу волю Ісусу і апостолам [CH 181C]. Все знання дій Бога, яке є у містиків, є сповіщеним ним ангелами [CH 181B]. Згідно з Діонісієм, безпосередня дія Бога на розум містика можлива лише в результаті набуття ним ангельської природи — яка, однак, фактично оцінюється як прихована сутність людського розуму. З філософської точки зору твердження Діонісія про необхідне посередництво ангелів між Богом і людьми є апологією філософа-містика. Адже якщо розум філософа-містика фактично оцінюється як такий же, що й ангельський, то розум філософа з необхідністю повинен бути посередником для Бога при Його діяльності щодо людства. Ангели сповіщають одкровення Бога і це саме має робити філософ-містик. Містик стає носієм єдиної енергії Бога, яку передає здатним її сприйняти — тобто своїм філософським учням. Таким чином Діонісій, з одного боку, принижує людину, оскільки вона не може безпосередньо від Бога отримувати Його енергію, а з іншого боку, звеличує тих людей, які уподібнені ангелам і можуть бути посередниками в справі передачі людству Божественних енергій. Діонісій претендує на авторитет не тільки як гаданий єпископ і учень апостолів, але і як філософ, розум якого є посередником для одкровення Божого, так само як ангельські розуми.

Проведений аналіз переконливо доводить, що основною темою трактату «Про небесну ієрархію» є онтологія споглядального розуму, який мають ангели і люди. Ангели та люди і є власне такого роду розумами. Усвідомлення читачами свого істинного Я як споглядального розуму має приводити до навернення (стриманість), прагнення знання Бога (мужність) і власне споглядання (мудрості). Згідно з онтологією Діонісія, розум необхідно має природне прагнення до споглядання Бога, який, тим не менше, є сокровенним і не може бути знаним. Така онтологія призводить до перетворення філософської теології на містичну. Діонісій особливо наголошує на тому, що розум є таким, що його природним предметом пізнання є Бог-Першопочаток, і до знання Бога розум з необхідністю природно прагне; але Сам Бог є непізнаванною Сокровенністю; розум з необхідністю досягає саме незнання Бога. Споглядання Божої Сокровенності є завершенням всього розумного пізнання, але саме це споглядання не є знанням і не може бути основою для жодного знання. Згідно з Діонісієм, раціональне знання можливе лише про людину і світ, а Бог залишається Сокровенністю, таємницею, хоча розум природно покликаний пізнавати саме Його, бо Він є Першопочатком, до Якого розум природно повертається, є Першопочатком, який мав би пізнаватися.

Онтологія етичного для основа для моралі

Власну етику Діонісій вибудовує на основі платонівської онтології розумної душі, і ця етика для нього може бути лише вченням про навернення (стриманість), повернення (мужність) та обожнення (мудрість). Але згідно із Діонісієм, Першопричина всього є Таємничою Сокровенністю, а тому навернення-повернення-обожнення розумних істот є містерією. Через це етика Ареопагітик є вченням не про просту моральну поведінку, але про правила містеріального життя.

Традиційно розгляд етики Ареопагітик зводиться до аналізу вчення про природу зла із четвертої книги «Про Божественні імена». Останній приклад — глави «Проблема зла» із досліджень Е. Перла [Perl E. D. Theophany. The neoplatonic Philosophy of Dionisius the Areopagite. New York: State University of New York Press, 2005] і Дж. Діллона [Dillon J., Wear S. K. Dionisius the Areopagite and the Neoplatonist Tradition: Despoiling the Hellenes. Cornwal: APC, 2007]. Між тим залишається поза увагою головне в етичному вченні Ареопагітик — трансформація концепцій платонізму про чотири чесноти та про філософа як ідеал моральної людини. Ця етика і є головним змістом трактату «Про церковну ієрархію». Виклад етики саме в цьому трактаті зумовлений тим, що Діонісій сакралізує етику і дає морально-філософське тлумачення містеріально-релігійного життя. Онтологія та сакраментологія (вчення про церковні таїнства) поєднуються на основі онтології розумності, антропології.

Навернення-повернення-обожнення дозволяє людині існувати в ідеальній «спільноті» розумних істот. Ця реальність є власне спільнотою ангелів, але має продовження у вигляді Церкви. Діонісій радикально розходиться з християнським догматичним розумінням Церкви як Тіла Христового. Для Діонісія такої реальності, як Тіло Христове чи «нове людство во Христі», не існує зовсім. Діонісій говорить про Церкву як ієрархію людей, які передають «єдину діяльність Бога». Деякі дослідники вважають, що Діонісій мав на увазі «благодать Святого Духу» і тому називають його екклесіологію пневматологічною [Golitsin A. Et introibo ad altare Dei. The Mystagogy of Dionysius Areopagita, with Special Reference to its Predecessor in the Eastern Christian Tradition. Thessalonike: Patriarchicon Idrima Paterikon Meleton, 1994]. Таке тлумачення не має серйозних підстав. У текстах Діонісія «єдина енергія» Бога, яку передає церковна ієрархія, зовсім не пов’язана з іпостассю Святого Духу, так само як із іпостасями Сина Божого чи Отця. Бог є автором цієї діяльності як Причина взагалі. Але Бог не є Причиною ні за своєю сутністю, ні за своїми іпостасями. Існування Божої сутності, догматизоване Нікейським і Халкідонським соборами, заперечується Діонісієм взагалі. Статус же Трьох Іпостасей залишається не проясненим.

В якості головних для людей Діонісій виділяє три «містерії»: хрещення, причастя, варіння мира. Природно, що першим етапом церковного життя людини є хрещення. Але в Діонісія це таїнство не є вступом до життя во Христі, а містерією навернення до Бога взагалі. Це навернення є духовним народженням не завдяки усиновленню Христу, але завдяки самоусвідомленню себе в якості розумної душі, яка повинна повернутися до Першопричини. Фактично Діонісій відносить християнський зміст хрещення до зовнішніх символів. Ніякої онтології усиновлення і початку життя в Христі Діонісій не пропонує. Все власне християнське в хрещенні не відноситься Ареопагітиками до дійсного сенсу «містерії». Фактично Діонісій початком духовного життя називає сократівсько-платонівське самопізнання [EH 400BC]. Споглядаючи власну природу, людина усвідомить себе такою, якою вона є. Самопізнання вже саме по собі є благом. А незнання себе є гріхом, якого потрібно позбутися. Усвідомлення різниці між двома станами: природним для людини і наявним у особистості призводить до навернення. Діонісій абсолютизує слідом за Платоном роль знання і самопізнання. Платоністичним вченням є вчення Діонісія, що усвідомлення різниці між природно-належним і наявним обов’язково приводить до навернення. Ще більше платонізму в твердженні, що людина усвідомлює як неприродний для себе спосіб існування в багатоманітності, а природний — як існування єдиним в єдиній спрямованості втечі до єдиного Бога [EH 401AC]. За апостолом Павлом, таїнство хрещення є містерією уподібнення Христу. А згідно з Діонісієм, новонавернений уподібнюється Єдиному. Принципово важливою для ап. Павла є теза, що в хрещенні людина стає містеріально причетною до викупної смерті Христа і його спасительного воскресіння. Діонісій же вчить про містеріальну смерть як відсторонення від різноманітності пристрастей, а воскресіння вбачає в набутті єдності розуму [EH 401A-404D], подібної до абсолютної єдності Єдиного. Єдність розуму людини є єдністю природною. Особистість, пізнавши свою «єдність», навертається фактично автоматично. В наверненні є інтенція до Єдиного, і саме навернення є цією інтенцією як такою. Інтенція до Єдиного зберігається і в прагненні повернутися до пізнаного Єдиного [EH 401BC]. Сенс хрещення полягає у відновленні природної єдності розуму.

Нехристиянський характер тлумачення таїнства хрещення потребує пояснення, — так само як і платонізм інтерпретації Діонісієм містеріального початку духовного життя. Потрібно визнати, що автор Ареопагітик викладав власні філософські концепції, маючи таїнство хрещення лишень в якості приводу. Згідно з Діонісієм всі інтелектуальні та чуттєві символи Божественного є абсолютно неподібними до самого Божественного. Аналогічно і сакраментальні символи він вважав майже повністю неподібними до того, що стається в таємничій дійсності духовного народження. Діонісій фактично проводить радикальну філософську редукцію хрещення, яке в результаті вже не є для нього таїнством, але лишень зовнішнім знаком для зображення платонічного духовного народження. Вже на прикладі аналізу діонісієвої теорії хрещення нам видається очевидним загальний висновок: Діонісій замість очікуваної теологами містичної сакраменталогії при тлумаченні таїнств створює філософську етику. З історико-філософської точки зору таке явище є закономірним. Адже не лише теорія таїнств Діонісія має мало спільного з церковною догматичною сакраментологією. Вчення античних неоплатоніків про язичницькі містерії також були далекі від нормативних уявлень політеїстів про ці ритуали. Дивними були б як раз спроби останніх витлумачити в руслі своїх уявлень теорії неоплатоніків. Відносно Діонісія саме такі зусилля спостерігаємо з боку християнських теологів. Діонісій редукував значення таїнств до елементарних положень філософсько-містичної етики неоплатонізму. Спроби повернути повноцінний християнський зміст цим теоріям є втручанням догматики у сферу вільного філософського мислення, а отже є методологічно помилковими інтерпретаціями.

Згідно із Діонісієм, євхаристійне причастя є символом мужнього повернення єдиного людського розуму до Єдиного всього. Таке повернення вимагає інтеграції людської особистості навколо власної розумної єдності. Хрещення було лише наверненням людини до такої цілісності. Здійснення ж природно-необхідної єдності можливе через набуття розумом людини структури істинно сущого, описаної в «Софісті»: існування, розрізнення, тотожність, рух, спокій. Ці п’ять категорій Плотин витлумачив як головні складові Розуму всього, тієї Другої після Єдиного Іпостасі, яка є не лише Ідеальністю як такою, але і Сущим як таким. Друга Іпостась Плотина — це живий «Розумний світ». Те, що душа людини, згідно з Діонісієм, має набувати саме такої структурності, вказує лише на його глибинну укоріненість в традиції платонізму та неоплатонізму. Специфічно християнського в цій теорії немає нічого.

Діонісій пояснює, як саме на його думку функціонує платонівська та неоплатонічна діалектика п’яти категорій сущого щодо людського розуму. Згідно з Діонісієм, наявний стан людини після самонавернення в хрещенні характеризуються суперечливістю між природним та протиприродним проявом людських здатностей. Для людських особистостей характерний прояв природних моментів: мудра єдність, мужня рухливість, стримана стійкість, тотожність розуму із собою, розрізнення розумності від всього іншого. Людські особистості можуть мати чотири неприродні моменти: боязлива пасивність, нестримана рухливість, тотожність з множинним, не-єдність з собою. Духовний прогрес, за Діонісієм, як раз і полягає в наростанні самототожності, єдності з собою. Стриманість є стійкою самозамкненістю. Мужність є рухом до себе самого. Тотожність є пізнанням себе. Розрізнення є відмовою від пізнання всього іншого. Досягнута єдність із собою дозволяє автоматично опинитися в Єдиному, згідно з платонівським «Федоном» і вченням неоплатоніків. Якби Діонісій підтвердив останнє положення, то він би взагалі нічим не відрізнявся від античних філософів в області містики.

Але Діонісій вважає Першопочаток настільки Сокровенним, що досягнення абсолютної простоти зовсім не означає досягнення того чи іншого злиття із Абсолютом. З точки зору неоплатонізму теорія Діонісія є вченням про таке природне повернення до Єдиного, яке єднанням як раз і не завершується. Для християнської ж теології цей момент стає приводом для розрізнення між містикою неоплатоніків та Діонісія. Згідно із конфесійно заангажованими дослідниками-теологами, містицизм неоплатоніків є теорією природної тотожності єдиного людини і Єдиного взагалі, а містицизм Діонісія є вченням про єднання з Богом як Абсолютно Іншим через благодать. В дійсності і вчення неоплатоніків, і вчення Діонісія не підпадає під цю примітивну схему, що було доведено К. Коріганом, В. Баєрвальтесом, Е. Перлом. На нашу думку, на основі тлумачення євхаристії Діонісієм взагалі неможливо розглянути питання про характер його містики єднання. Адже євхаристія в зображенні Діонісія — не койнонія вірних і не реальне причастя Богові, а лише символ духовних процесів. І не таїнство повного ототожнення, а лише етап на шляху єднання себе.

Хоча євхаристія є реальністю общинною, колективною, Діонісій говорить лише про значення її для окремої особистості. Таїнство єдності спільноти віруючих є приводом для апології філософської етики самозамкненості. І від тлумачення общини Діонісій переходить до інтерпретації образу ієрарха і його дій. Лише ієрарх, виявляється, є адекватним символом тієї єдності особистості, яка повинна бути досягнута в таїнстві євхаристії.

Отже, Діонісій визнає євхаристію лише символом духовної єдності. Такого роду містицизм є вченням неортодоксальним. Ще більшим відступом від ортодоксальних уявлень про євхаристію як найвище таїнство є вчення Діонісія про освячення мира.

Згідно з Ареопагітиками, завершення містеріального сходження до Єдиного відбувається під час обряду освячення мира. Миро — це суміш оливкової олії та бальзаму, яка в християнстві використовувалась в якості матеріального носія благодаті Св. Духу; нею єпископи наділяють вірних в таїнстві миропомазання. Миро освячувалося лише єпископами. Згідно з Діонісієм, після досягнення абсолютної єдності з собою, в чому і полягає сутність євхаристії для єпископа, останній може являти собою саме Божественне Єдине. Оскільки Божественна Першопричина є Діячем, діями якого є буття, мудрість, мужність, стриманість, то таку діяльність і являє єпископ. Він є живим образом Бога, оскільки його єдність має всі дії, властиві для Бога. Очевидними є платонічні корені такого вчення. Згідно з «Бенкетом» та «Алківіадом Першим», розум Сократа для учнів був зображенням Божественної мудрості, краси, блага. Діонісій переконаний, що в християнстві такого роду «сократами» є єпископи, які освячують миро. Може здатися, що тут Діонісій звеличує авторитет або монофізитського єпископату взагалі, або спеціально патріарха-богослова Севіра. Але в дійсності єпископ для нього був лише символом для «сокровенної серцем людини», якою він вважав саме філософа-містика.

Богоподібний ієрарх є носієм «єдиної Божої дії» в якості частини ангельської ієрархії розумних істот, яка в стані мудрості кружляє навколо Єдиної Першопричини. При цьому Єдине всього залишається «сокровенним» і власне не пізнається. Діонісій уподібнює Єдине до невидимого предмету, присутність якого видає лише запах. Такого роду метафора може вводити в оману. Адже запах від самого предмета до суб’єкта його сприйняття йде безпосередньо. Думка ж Діонісія не передбачає виступу Божественної діяльності назустріч розумові, що спрямований на пізнання абсолютної Сокровенності. «Запах», що відчувається розумом, йде з іншого боку — від Бога як творчої причини через все створене до розуму. Творча діяльність Бога надає людині сутність та існування, визначає її духовний розвиток (навернення, повернення, єдиний порив до Сокровенного). Людина не зустрічається з діяльністю чи особою Бога, але починає пізнавати присутність творчої діяльності Першопричини в серцевині всього створеного і в самому собі. Найбільш ясно людина може відчувати діяльність Бога в середині себе під час власного прагнення до Бога. Діяльність Бога описує коло — від Бога до Бога. В межах цього кола відбувається як походження людини, так і її повернення. Людський розум може бачити це коло Божественної діяльності, але не бачить ані Діяча-Бога, ані якоїсь спеціальної «енергії-світла» Бога. Бог Діонісія «випромінює» лише єдину творчу енергію, яка пронизує все, даруючи створеному сутність та існування. Ця ж творча діяльність дарує всі елементи існування. Так ця діяльність дарує розумові як сутності мудрість, мужність, стриманість, а розумові як існуванню — довершене знання, просвітлення знанням та очищення від незнання [EH 537BC]. Містика Діонісія так і залишається теологією самоусвідомлення і аж ніяк не стає теологією зустрічі з Сокровенністю, яка б з’явилась до людини Обличчям. Бог Діонісія не відкривається людині ні як подібний до неї Взірець, ні як зовсім Інший. Бог Діонісія усвідомлюється людиною як джерело діяльності, яка може все більше пізнаватися. Будь-якої діяльності поза цією творчою діяльністю Бог Діонісія не має. Пояснити цей момент можна лише з огляду на те, що і сам Бог Діонісія є лише Першопричиною. Діяльність Його очевидно починається в Ньому, оскільки вічним є Його промисел. Але цей промисел є інтенцією на творчість і не може бути «фаворським світлом», яке було б природно притаманним Богові навіть якби Він не був Творцем.

Важливо з точки зору історико-філософського аналізу, що, за теорією Діонісія, ідеї Бога щодо світу осягаються не в Богові чи «навколо» Нього, а в діяльності Бога, яка пронизує світову реальність від Бога як Причини в напрямку до Бога як Цілі.

Божа діяльність може відкриватися людині тією мірою, якою вона присутня тут і зараз для визначення сутностей та існувань. Якщо ж людина «озирнеться назад», на джерело цієї діяльності, то вона не побачить нічого — бо перед цим була лише присутність Божої енергії в попередньому моменті «тепер». Якщо уподібнити Божу діяльність світлу, то вона є світлом «порційним». Нескінченна порція світла присутня тут і тепер, визначаючи все. Так само було в попередній момент. Боже світло не є променем від Бога як Сонця. Таким чином Діонісій спростовує думки деяких містиків, згідно з якими, озирнувшись на джерело діяльності, можна побачити Причину чи побачити сутність чи властивості Причини. За Діонісієм, діяльність, яку спостерігають філософи, дозволяє їм розуміти, що є Діяч, але самого Діяча містики зовсім не бачать, коли дивляться на джерело всього.

Таким чином, в трактаті «Про церковну ієрархію» Діонісій викладає таку оригінальну концепцію Бога та його пізнання, яка кардинально відрізняється від кападокійської та халкідонської ортодоксії, від попередніх теорій християнського платонізму і арістотелізму. Ця концепція стає основою для всієї філософії і теології Діонісія, для ареопагетизму як першого типу візантійського неоплатонізму.

В межах трактату «Про церковну ієрархію» після розгляду обряду освячення мира Діонісій переходить до апології церковної ієрархії. Єпископам він приписує ті функції, якими наділяє філософів Платон в «Державі». Платонівські філософи керують державою, тому що знають ідеї — це і є мудрість. Також вони здатні регулювати діяльність всіх громадян для втілення єдиного ідеалу. В зображенні Діонісія спільності розумних сутностей єпископи пізнають істину, яка їм відкривається об’єктивно. Тобто єпископи, за Діонісієм, сповіщають не християнське Євангеліє, а об’єктивну істину, проповідують знання, яке вони отримали не з Біблії, а з пізнання дійсності взагалі. Життя церкви як аналога платонівського ідеального полісу має вибудовуватися за вказівками єпископів-філософів. Аналогом до мужніх стражів Платона є ієреї Діонісія. Платонівський третій клас, що характеризується чеснотою стриманості, є власною подобою у Діонісія дияконів. Платонівська логіка трьох станів використовується Діонісієм і при розрізненні станів рядових віруючих, не-священиків. Аналогом до філософів є монахи, до мужніх стражів — лаїки (звичайні вірні), до третього класу — оглашенні. Знову-таки за Діонісієм різниця між монахами, лаїками та оглашенними спричинена різницею їхніх знань. Оглашенні намагаються очиститися від незнання, стримано навертаються до Мудрості. Лаїки знаходяться в процесі просвітлення, здобуття знань і тому мужньо повертаються до Мудрості, прагнуть повноти знання. Монахи споглядають Мудрість, мають довершену повноту знання.

Ті, що обожилися («мудрі»), ті, що повертається («мужні»), ті, що лишень навертаються до повернення («стримані»), складають «ієрархію», ідеальну «спільноту» («койнонію»). До неї входять як ангели, так і душі. Ті, що відмовляються навернутися і повертатися є розсіяністю грішників — як ангелів (тобто демонів), так і людей. Грішні ангели і люди не утворюють власної ієрархії, не складають своєї койнонії, свого «міста». Вони є «анархією», розділенням, розсіяністю. Вони є добровільними вигнанцями з єдиного існуючого «міста» — з Божого міста, із Божественної ієрархії.

Платонівський філософ, діонісієв ангел, єпископ і монах — це образи духовних самітників, які «вмерли» для чуттєвості, пристрастей, множинності. Логічно, що свою апологію усамітненого розуму Діонісій завершує аналізом обряду похорону. Смерть — це повністю звершена індивідуалізація. Смерть — це повний перехід в нескінченне життя.

Есхатологія Діонісія передбачає незмінність інтенцій душі після смерті та у воскресінні. Діонісій в цьому суперечить теоріям Оригена і Григорія Нисського про можливість посмертного покаяння і очищення. Сформований на момент смерті етос навічно залишається незмінним. Цей етос є визначеністю не лише душі, але й тіла. Діонісій відносить до моменту завершення всіх часів «утвердження душ у незмінному божественному житті» [EH 553A]. Діонісій має на увазі, що душі природно притаманна часовість, життя темпоральне. Утвердження у незмінності етосу є справою смерті, припинення часу. У випадку благості етосу людини вона утверджується у вічному житті Божественною дією, що закінчує космічний час. Діонісій дотримується ортодоксальної точки зору, що мають воскреснути саме ті тіла, які мали люди в цьому житті, а люди будуть членами Тіла Христова. З ортодоксальних позицій Діонісій різко критикує тих мислителів, що заперечують воскресіння тіл, вважають що безсмертя заслуговує лише душа [EH 553B-556A]. Пізні неоплатоніки вже твердили, що ідеальний світ розумів потребує власної тілесності. Діонісій розвиває цю думку до максимуму, натякаючи на есхатологічну з’яву всіх ангелів і розумних душ з тілами в єдиному круговороті хваління Бога, в гімні благодаріння за дар існування та дари всіх визначеностей.

Онтологія створеного, описана Діонісієм, покликана довести розумові читача Ареопагітик природність «повернення» до Першопричини всього. Високе покликання до буття в Богові є реальністю для всіх істот. Всі існують в Ньому, оскільки Його діяльність щомиті дарує кожному як існування, так і сутнісну визначеність. А від особистості залежить лише спосіб прийняття цього онтологічного факту. Ті індивіди, що сприймають його із вдячністю, природно прагнуть до зростання повноти існування в Богові. Ті ж, хто є невдячними, вільно спотворюють свої природні прагнення і відмовляються від можливостей довершеного існування в Богові. Всі однаково залишаються в Богові, але їх існування є різним за своїм ставленням до цього «існування в Першопричині». Кожен добрий вчинок, кожне зусилля пізнання, кожна молитва (хвала) є зусиллям на поглиблення спільності між Богом та індивідами. Кожен гріх, кожна відмова пізнавати, кожна відмова бути вдячним своїй Причині є зусиллям, спрямованим на відчуження індивіду від Бога.

Для всього створеного природно «повертатися» до Першопричини. Але у розумних істот як індивідів є свобода вибору: або слідувати за природним потягом до повернення, до буття в Богові, або ж вчиняти спротив такій інтенції своєї сутності та свого існування, відхилятися з шляху повернення на манівці розсіяності пристрастей.

Отже, в межах трактату «Про церковну ієрархію» вибудовано містеріальну етику. При створенні цієї дисципліни з історико-філософської точки зору Діонісій виступає як неоплатонік, що постійно намагається повернутися до платонівської системи. Тріади «навернення-прагнення-споглядання» і «стриманість-мужність-мудрість» є головними принципами для містеріальної етики. Вони ж були визначальними в онтології ангельської та людської розумності. Таким чином, Діонісій створює вчення про Невимовну Першопричину, яка структурує все існуюче за схемою платонівських чеснот мудрості, мужності, стриманості. Не дивно, що ця сама схема стала основою для побудови етики та етико-філософської інтерпретації сакраментології. Платонівську основу має і вчення Ареопагітик про морально довершеного філософа-єпископа, споглядальника і сповістителя істини.

Здійснений аналіз дозволяє зробити ряд висновків. З неоплатонічної еманаційної тріади «перебування-вихід-повернення» Діонісій розвиває в неоплатонічному ключі лише теорію «повернення». «Перебування» світу в думках-воліннях Бога не є власне першою стадією існування світу, а «вихід» не є власне моментом еманації, але чудом створення світу із нічого. В теорії «перебування» і «створення» Діонісій задовольняється християнською інтерпретацією «Тімея». Вчення ж про «повернення» стає основою для етики, гносеології, антропології, ангенології Діонісія. Таїнства і обряди Церкви є символами етапів повернення розумної душі до Бога-Першопричини — повернення, що є онтологічним і етичним, але не є містеріальним і містичним. Людина, а особливо філософ, є подобою ангелів, церква як нове людство подібна до ангельської єдності та до держави Платона.

2. Філософська теологія трактату про «Божественні імена»

2.1. Загальні принципи філософської теології Ареопагітик

Філософська теологія Діонісія від самої появи Ареопагітик була предметом для різноманітних інтерпретацій. Візантійські богослови, починаючи з Іоанна Скіфопольського, віднаходили в текстах Діонісія кападокійську ортодоксію, а монофізити від часів Севіра бачили в Ареопагітиках авторитетне підтвердження для власних доктрин [Rorem P. E., Lamoreaux J. John of Scythopolis and the Dionsysian Corpus: Annotating the Areopagite. Oxford: Oxford University Press, 1998]. Альберт Великий і Тома Аквінат приписували власну метафізику причинності [Jones J. D. An Absolutely Simple God? Frameworks for Reading Pseudo-Dionisius Areopagite // Thomist № 69:3, 2005. P. 371–406]. Сучасні православні мислителі інтерпретують Діонісія як екзистенціаліста [Яннарас Х. Хайдеггер и Ареопагит, или о непознаваемости Бога: Пер. с новогреч. Г. Вдовиной; Состав. послесл., А. И. Кырлежев // Избранное: Личность и Эрос. – М.: Политическая энциклопедия, 2005, с. 7—88], а католицькі — як постмодерного апологета теології Любові [Carlson T. A. Postmetaphysical theology // The Cambridge Companion to Postmodern Theology / Ed. By Kevin J. Vanhoozer. – Cambridge: Cambridge University Press, 2003. – P. 58–75; Marion J.-L. God without being: horse-texte. – Chicago, London: The University of Chicago Press, 1991]. Наукові, тобто історико-філософські, інтерпретації, як правило, не мають нічого спільного з теологічними спекуляціями навколо Ареопагітик. Центральною темою для неоплатонізму була дискусія навколо платонівського «Парменіду». Діонісій свій теологічний проект формує як власний варіант відповідей на проблемні питання, що ставилися як в самому діалозі, так і в неоплатонічних коментарях на нього. Саме цим треба пояснити близькість теології Діонісія до «Парменіда», на якій наголошують Б. МакГінн [McGinn B. The Monastic turn and Mysticism // Christian Spirituality. Origins to the Twelfth Century. Eds. B. McGinn, J. Meyendorff. New York: Crossroad, 1985. P. 131-185], Дж. Діллон [Dillon J., Wear S. K. Dionisius the Areopagite and the Neoplatonist Tradition: Despoiling the Hellenes. Cornwal: APC, 2007], та спорідненість містичної теології Ареопагітик з коментарями неоплатоніків на діалоги Платона, яку досліджували Е. Корсіні [Corsini E. Il trattato 'De Divinis Nominibus' dello pseudo-Dionigi e i commenti neoplatonici al Parmenidi. Turin, 1962], С. Лілла [Lilla S. Dionigi l’Areopagita e il platonismo cristiano. Brescia: Morcelliana, 2005]. Новий прогрес в розумінні істинного сенсу теології Ареопагітик, на нашу думку, буде пов’язаний із поглибленням розуміння позиції Діонісія в неоплатонічних дискусіях навколо платонівського «Парменіду». Це можливо через виявлену нещодавно залежність Ареопагітик від філософії останнього схоларха Атенської академії Дамаскія [Lilla S. Pseudo-Denys l'Aréopagite, Porphyre et Damascius // Denys l'Aréopagite et sa posterité en Orient et en Occident. Actes du Colloque International, Paris 21–24 septembre 1994, Ed. Y. de Andia. Paris: Brepols Publishers, 1997. — pp. 117–153] та розуміння оригінальності філософського проекту Дамаскія, який радикально відрізнявся від поглядів, звичайних для неоплатонічної школи [Rappe S. Scepticism in the Sixth Century? Damascius’ Doubts and Solutions Conserning First Principies // The Journal of the History of Philosophy. Vol. 92, 1964, pp. 330–357; Светлов Р. В. Лукомский Л.Ю. Дамаский Диадох как представитель афинской школы неоплатонизма // Дамаский Диадох. О первых началах: Пер. с древнегреч. Л. Ю. Лукомского; Подготовка Л.Ю. Лукомского, Р.В. Светлова. – СПб.: РГХИ, 2000. – С. 755-828; Гарнцев М. А. Дамаский о невыразимом // Логос. 1999. № 6. С. 23-30]. Ці два досягнення науки, тобто розуміння особливостей системи Дамаскія та виявлення принципової залежності Ареопагітик саме від цієї філософської концепції, і роблять можливою адекватну, на нашу думку, інтерпретацію теології Ареопагітик, яку ми розвиваємо, аналізуючи тексти корпусу.

Розвиток неоплатонічного вчення про Єдине призводить Діонісія не до створення християнського варіанту прочитання «Парменіду», а до розбудови оригінальної антиметафізичної теології. Згідно з Ареопагітиками, Бог, якого платоніки вважали Єдиним, в дійсності є абсолютно трансцендентною Живою Першопричиною, трансцендентним Діячем, щодо якого не можна застосовувати логіку ані першої, ані другої гіпотез «Парменіду». Бог Діонісія — це Жива Причина, трансцендентна щодо власної діяльності спричинення, це Діяч, що повністю Інший, ніж його діяльність. Бог Діонісія — це Діяч, щодо якого не може бути тверджень «Бог є Бог» та «Бог існує». Такі судження були б помилковою субстанціалізацією Першопричини всього. На думку Діонісія є самоочевидним, що християнський Бог сам по собі знаходиться поза логікою другої гіпотези «Парменіда». Бог творить світ не через покладання власного існування, а через покладання своєю діяльністю світу як зовсім іншого, ніж Він Сам. Але до Бога Самого по собі не можна застосовувати і першої гіпотези «Парменіда». Адже Бог Діонісія настільки «Невимовний», що Йому Самому по собі неможливо приписувати єдність. Відповідно не можна і відкидати всі можливі властивості як «не-єдині». Бог Сам в собі не має ніяких властивостей, в тому числі цієї кількісної визначеності як одиниці, Єдиного. Щодо Бога неможливо застосувати категорію «кількості» взагалі та «одиничності» зокрема. Бог сам по собі є таємничість, про існування якої здогадуються лише з огляду на те, що повинна існувати Першопричина всього.

Метафізика причинності була центральною в неоплатонізмі Прокла. Прокл вважав, що Єдиній Причині всього частково тотожна її діяльність спричинення, і навіть — спричинене (створене). Діонісій заперечує саме цю теорію часткової тотожності між Причиною і діяльністю Причини, між діяльністю спричинення та її результатами, між Причиною та спричиненим її діяльністю. Діонісій не може прийняти метафізику причинності Прокла саме через її пантеїстичний характер, що яскраво виявився в твердженнях про тотожності між членами тріади «Причина — діяльність спричинення — спричинене». Згідно із Діонісієм метафізика причинності Прокла не відповідає дійсності. Діяльність спричинення абсолютно трансцендентна щодо спричиненого, а Причина діяльності спричинення всього — тобто Бог-Діяч — абсолютно трансцендентний як над спричиненим, так і над своєю діяльністю спричинення.

Завдяки такому радикальному розумінню трансцендентності Першопричини Діонісій формує основу для систематичної критики вчення Платона про Божественне. На думку Діонісія, Платон приписує Божественному (Єдиному) множину властивостей, починаючи із існування і закінчуючи єдністю та довершеністю. Позитивні характеристики Божественного Діонісій знаходить не лише в другій гіпотезі «Парменіду», але виписує їх з усіх творів великого філософа. Своє філософське завдання Діонісій вбачає в скептичній критиці можливості приписувати Богові відповідні властивості. Діонісій прояснює значення кожного поняття, показує, в якому саме сенсі його можна застосовувати для опису Божої Діяльності та кожен раз доводить, що сам Бог-Діяч не може підпадати під відповідну категорію. Таким чином те, що у Платона складає завдання першої гіпотези «Парменіду», у Діонісія є перманентним результатом, до якого приводить кожна окрема спроба приписати Богові якусь властивість. Для Діонісія зрозуміло, що неможливо заперечувати ряд предикатів у Бога по причині приписування Богові якогось виключного предикату — наприклад, єдності, простоти чи нескінченності. Це поставило питання про статус всіх можливих предикатів Божественного.

Всі можливі предикати Діонісій намагається застосувати для опису діяльності Бога. Як правило, ця спроба є вдалою. На думку Діонісія це означає, що звичайно імена Божественного, що зустрічаємо в філософії та теології, — це назви діяльності Бога. А сам Бог-Діяч є вищим за всі категорії, є абсолютно «невимовним». Тобто за Діонісієм загальні категорії є характеристиками діяльності Першопричини всього. Першопричина всього є також і причиною власної діяльності. За Діонісієм, Причина є саме Причина і відрізняється від власної діяльності як причина. Тобто, якщо буття і добро — це характеристики діяльності Бога, то сам Бог не є буттям і добром, а є саме причиною для буття і добра. Сам Бог як причина своєї діяльності не може бути тотожним із своєю діяльністю, оскільки діяльність — це діяльність, а Причина її — це причина її, а не сама діяльність. Тобто кожна характеристика Бога сама по собі належить саме діяльності Бога, а у цієї діяльності є причина — Бог-Діяч. При визнанні цієї тези можливо мислити, що характеристики Діяча є подібними до властивостей діяльності. Але Діонісій заперечує таку можливість щодо Першопричини всього. Діонісій намагається довести, що самі по собі ідеальності — буття саме по собі, краса сама по собі та інші — є характеристиками саме Божої діяльності. Причиною буття-діяльності могло б бути Буття-причина, якби буття-діяльність не розумілося Діонісієм як буття-саме-по-собі. А отже, і причина буття-самого-по-собі не може бути буттям, а є саме причиною буття-самого-по-собі.

Вся реальність, що пізнається людиною, свої суттєві характеристики має завдяки причетності до цих характеристик самих по собі. Останні є властивостями діяльності Бога — саме цю тезу намагається довести Діонісій. Таким чином, існує подібність між властивостями світу та властивостями діяльності Бога. Подібними до цих характеристик світу та Божої діяльності могли б бути і властивості самого Бога-Діяча, якби вони могли бути взагалі. Радикальність теорії Діонісія якраз і полягає в запереченні у Бога-Діяча існування властивостей. Весь трактат Діонісія «Про Божественні імена» є підтвердженням загальної онтологічної структури: «Бог-Діяч — властивості Божественної діяльності — характеристики створеного, що виникають через причетність до властивостей діяльності Бога». Сама ця структура є інтерпретацією платонівської схеми «Благо — ідеї — світ, що причетний до ідей». Адже, згідно з Платоном, ідеї — це властивості світу самі по собі: краса сама по собі, життя саме по собі, справедливість сама по собі, тощо. Ті «самості», які Платон вважав ідеями, Діонісій відносив до характеристик діяльності Бога. В неоплатонічній інтерпретації платонівське Благо — це єдина трансцендентна і непізнавана Причина як ідей, так і світової реальності, причетної до ідей. Це Благо Платон вважав трансцендентним. Благо за Платоном — це умова буття, пізнаваності та пізнання. Але, згідно з його філософією, це Благо — лише умова буття, але саме «по той бік буття». Благо — умова можливості пізнання, але «по той бік» пізнання та пізнаваності. Зазначимо, що в своїй філософській теології неоплатонік Діонісій повертається до основних тез онтології Платона. Це відповідає загальній спрямованості Діонісія. Адже його теорія розумності, космологія та етика є неоплатонічними, але характеризуються також частковим поверненням до філософії Платона.

Фактично в своїй філософській теології Діонісій змінює в порівнянні з Платоном лише кілька положень. Те, що у Платона було Благом, у Діонісія інтерпретується як Жива Першопричина, Бог-Діяч. Те, що у Платона було світом ідей, розуміється Діонісієм як діяльність Бога, в тому числі і Його мислення. Якщо Августін витлумачив «світ ідей» лише як мислення Бога, то Діонісій не зациклювався на інтелектуалізмові в оцінці статусу діяльності Бога. За Діонісієм, діяльність Бога має своїми характеристиками саме те, що Платон називав ідеями. Але сама ця діяльність є не лише мисленням Бога-Діяча, але і Його волінням, Його любов’ю, Його діяльністю взагалі. Християнські платоніки, що були попередниками Діонісія, намагалися довести, що платонівські ідеї складають зміст Божественного мислення. Діонісій же доводить іншу теорію. Платонівські ідеї є загальними характеристиками діяльності Бога, але не змістом Його мислення. Діонісій наголошує, що виділити зміст Божественного мислення взагалі неможливо. Людина не пізнає думки Бога у відриві від Його загальної діяльності. Вже Григорій Нисський зрозумів, що дуже важко в Богові розрізняти мислення та воління. Навіть в акті творчості світу важко розрізнити акт судження про світ і акт воління щодо існування світу. На думку Діонісія, розрізняти всі ці аспекти і не потрібно. Діяльність Бога містить в собі Його мислення невідривно від Його волі та всіх інших можливих різновидів Його дій.

Слабким місцем концепції Діонісія може видаватися постулювання розриву між діяльністю Бога та самим Богом-Суб’єктом. Адже логічно думати, що Бог-Діяч має свої власні властивості, і що вони подібні до властивостей його діяльності. Твердження про відсутність у Бога-Діяча властивостей, які має його діяльність, могло виникнути лише тому, що Діонісієва концепція Бога-Діяча знаходилась під впливом вчення Платона про трансцендентне Благо, яке є вищим за всі ідеальні характеристики. Таким же є вчення про Першопричину всього у Дамаскія. Причина всього є «Невимовною», але її діяльність щодо всього є пізнаваною для інтелектуальної інтуїції. Остання не може охопити всю нескінченність діяльності Першопричини, але може збільшувати власне споглядальне знання її. Саме такою діяльністю поступового споглядання нескінченної діяльності Першопричини повинна бути істинна філософія. За Григорієм Нисським, прогрес в спогляданні нескінченної Божої діяльності сам є нескінченним. За Дамаскієм, людський розум може злитися з Божественним Розумом і тоді буде актуально споглядати всю Божественну діяльність. За Григорієм Нисським, це неможливо, і навіть в стані обожнення людина не може мати нескінченного знання нескінченної діяльності Бога. Душа людини, згідно з Григорієм Нисським, залишається завжди обмеженою та може одночасно мати лише скінченне знання нескінченної Божої діяльності. Діонісій погоджувався з Григорієм Нисським. Навіть обожнення не надає людині того знання, яким Бог знає себе, не інтегрує людину в Божий Розум (такий елемент був в ідеалі обожнення у неоплатоніків). Людина навіть в стані обожнення залишається суб’єктом, що пізнає діяльність Бога як Інше, а не як власну суть. Заперечення пантеїстичної гносеології обожненого розуму Дамаскія є принциповим для Діонісія як християнина. Таким чином, згідно із Дамаскієм, для обожненого розуму є лише апофатичність Єдиного, викликана його трансцендентністю, а згідно з Діонісієм існує ще одна апофатичність, а саме — непізнаваність Божої діяльності, викликана її нескінченністю та скінченністю суб’єкта пізнання. Остання непізнаваність є відносною, тоді як перша — абсолютна.

Розум є інтелектуальною інтуїцією споглядання не Божественної діяльності самої по собі, а лише в її відношенні до світу. А тому, за Діонісієм, споглядання світу є необхідним тлом для споглядання Божественної діяльності. Саме у відношенні до світу ця діяльність споглядається як краса сама по собі, світло, буття, тощо. І усвідомлюються ці характеристики лише при мисленні відношення Божественної діяльності до світу. Божественна діяльність не існує сама по собі, а лише як діяльність, що постійно творить світ у всіх його позитивних, природних аспектах. При відстороненні споглядання від світу людський розум не бачить нічого — ні Бога-Діяча, ні його діяльності. Таке твердження є характерним саме для Діонісія. Платонізм, античний неоплатонізм і паламізм вчать, що, відсторонившись від споглядання світу, людський розум може споглядати Божественну діяльність або Божественні ідеї. При цьому платонізм і неоплатонізм стверджували, що споглядання Божественної діяльності (ідей) є у кожного, хто здійснив відсторонення від споглядання світу [Палама вважав, що споглядання Божої діяльності не обов’язково наступає при цьому відстороненні, і людина може і нічого не побачити. Палама наголошує, що Бог вільний відкритися людині або не відкритися. Але, згідно із Паламою, Бог може з’явитися — як надприродне Світло]. За Діонісієм Бог не має такої світлоносної діяльності, спрямованої на людський розум «прямо». Божественна діяльність споглядається лише як творчість Бога щодо світу та людини. Кожна людина, яка досягне стану мудрості, пройшовши через стриманість-навернення і мужність-прагнення, буде споглядати цю творчу діяльність Бога. Це споглядання діяльності Бога є інтелектуальною інтуїцією, до якої природно покликані всі розумні істоти. Всі розумні істоти — ангели і люди — є тому філософами в можливості. І лише від них залежить, чи матимуть вони таке споглядання в дійсності.

Оскільки Божу діяльність споглядає розум, то, за Діонісієм, відбувається усвідомлення того, що саме споглядається. Розум може мислити про все, що він споглядає в інтелектуальних інтуїціях, в тому числі і про Божу діяльність. Осмислення може бути різним в залежності від філософської освіченості людини. Тобто, за Діонісієм, щоб мати інтелектуальну інтуїцію, є необхідною підготовка переважно моральна. А для того, щоб осмислювати побачене, є необхідною ще й теоретична, філософська виучка. Себе автор Ареопагітик позиціонує саме як такого філософа, що не лише може здійснювати інтуїтивне споглядання Божої діяльності, але і вільно осмислює все, що споглядає. Все це вчення про споглядання і осмислення Божої діяльності є ідеалізмом, ідеалістичною феноменологією діяльності Першопричини.

Для Діонісія вчення про споглядання Божої діяльності інтелектуальною інтуїцією та осмислення побаченого розсудком є теорією інструментальною. Перехід до положень власне антиметафізичної теології відбувається вже після осмислення побаченого інтелектом, коли Діонісій доводить необхідність систематично відмовлятися від кожного сформованого поняття про Бога-Діяча. Діонісій переважно є звичайним ідеалістом, коли вчить про можливість інтелектуальної інтуїції щодо діяльності Першопричини та осмислення побаченого, але він же виступає апологетом містики, антиметафізиком, радикальним апофатиком і скептиком, оскільки тут же говорить про необхідність деконструкції всіх результатів осмислення. Крім того, Діонісій так будує власну таблицю категорій, які описують Божу діяльність, що і сама ця таблиця доводить необхідність систематичного деконструювання всіх понять про Бога. Антиметафізичний скептицизм і радикальна апофатика в текстах Діонісія не є вихідними принципами його системи. Такими принципами є онтологія розуму, космологія, антропологія і філософська теологія. Антиметафізичний скептицизм і радикальна апофатика є повсякчасними висновками із кожного елементу філософської системи Діонісія. Таким же завжди був хід думки і Дамаскія. До апофатики і антиметафізичного скептицизму філософія повинна приходити, але вона не може з них починати. На думку Діонісія і Дамаскія, з якої б області філософської думки не починалися дослідження, з необхідністю філософ буде змушений прийти до апофатики. І зовсім логічно, що до антиметафізичного скептицизму і апофатизму як висновку повинна приводити філософська теологія, тобто осмислення інтелектуального споглядання творчої діяльності Першопричини.

Значна кількість дослідників довгий час намагалася не визнавати висновку про радикальний антиметафізичний скептицизм Діонісія як учня Дамаскія. Зусилля дослідників були спрямовані на знаходження більш поміркованих інтерпретацій вчення Діонісія про статус позитивних і негативних суджень щодо Бога. Але всі ці інтерпретації на сьогодні вже відкинуті історико-філософською наукою. Першою помилковою інтерпретацією багатьох дослідників є думка, що позитивні і негативні судження про Бога у Діонісія відносяться до Бога самого по собі. В дійсності позитивні та негативні висловлювання про Бога мають один предмет, але ним є діяльність Бога, а не Бог сам по собі. Щодо Бога самого по собі Діонісій заперечує можливість як позитивних, так і негативних висловлювань [DN 953B-956B]. Другою помилковою інтерпретацією є віднесення позитивних суджень про Бога до його діяльності, а негативних до Нього самого. Насправді Діонісій як позитивні, так і негативні судження про Божественне відносить лише до діяльності Першопричини [Fisher J. The Theology of Dis/similitary: Negation in Pseudo-Dionysios // The Journal of Religion. 2001. 81:4. P. 529-548]. Щодо Бога самого по собі, згідно із Діонісієм, є неможливими будь-які судження — як позитивні, так і негативні. Щодо невимовного і непізнаваного Бога-Діяча можлива лише «зупинка мислення», про яку вчив і Дамаскій. Ця зупинка мислення вище не лише позитивних, але і негативних суджень розуму. Певно, що для Діонісія такий висновок є результатом не лише побудови системи антиметафічного скептицизму, але і плодом постійних зусиль інтелектуальної інтуїції Діонісія споглядати Бога-Діяча та невдач таких спроб. За свідченням Дамаскія саме в таких спробах «народити» знання про Непізнаване досягається особисте розуміння Невимовного, хоча і не досягається жодного власне знання.

Вчення Діонісія про те, що Бог-Діяч не має жодних властивостей, а всі можливі характеристики описують Його діяльність, створює основу для першого типу візантійського неоплатонізму. Цей ареопагітський неоплатонізм суттєво залежить від вчення Дамаскія про Невимовність Першопричини. На основі такої теорії є можливою деконструкція всіх філософських і теологічних визначень Бога, і така деконструкція здійснена в трактаті «Про Божественні імена».

2.2. Вчення Діонісія про Божу Діяльність як Причину-Благо-Промисел і Буття-Сутність

Аналіз вчення Діонісія про властивості Божої діяльності є важливим для історико-філософської науки з двох причин. Діонісію вдалося створити власну версію співвідношення різноманітних властивостей діяльності Бога. Ще більш важливим є те, що, згідно із Діонісієм, прогрес у пізнанні того, чим є діяльність Першопричини, є зростанням знання про те чим не є сама Першопричина.

Діонісій виділяє першу властивість діяльності Першопричини в результаті аналізу дії Бога на створене [DN 693B-701B]. Оскільки ця діяльність є діяльністю саме Причини всього, то і сама ця діяльність є по відношенню до всього причиною. Спричинення всього є осмисленим самою Першопричиною. Через це в тому самому сенсі, в якому діяльність Бога є причиною для всього, вона є промислом для всього. Так само для Діонісія очевидно, що спричинення всього є добром для всього. В тому самому сенсі, в якому діяльність Бога є причиною, вона є Благом. Таким чином, першою характеристикою діяльності Першопричини є те, що виражається для людської свідомості в трьох поняттях «Причина, Промисел, Благо». Згідно з Діонісієм, ці властивості є характеристиками діяльності Бога як такої і не належать більше нічому. Адже все створене діяльністю Бога не є всезагальною причиною, промислом і благом. За Діонісієм, навіть ангельським розумам ці характеристики не властиві. В даному випадку Діонісій говорить про такі властивості діяльності Бога, які характерні для Нього як Творця. Все створене не є Творцем і не причетне до цих характеристик. Таким чином, Діонісій говорить про те, що благість, промислення і спричинення, які характеризують Божу діяльність, якісно відрізняються (є повністю іншими), ніж ті доброта, промислення та творчість, які мають людина та ангели. Адже Божі «Благість, Промисел, Спричинення» — це характеристики Творця всього. А людині чи ангелу не притаманно жодним чином бути Причиною всього, Благістю для всього, Промислом щодо всього. Навіть у найвищому стані єднання з Богом ангели чи людські розуми жодним чином не мають властивості: «бути причиною всього», «бути благістю для всього», «бути промислом для всього». Саме ці характеристики можна і треба оцінити як трансцендентальні характеристики Божої діяльності за Діонісієм. Ці три трансценденталії для Діонісія є виразом однієї і тієї ж властивості, а тому можуть бути зведеними в єдине поняття «Божої промислительної Причини». Для вираження цього єдиного концепту використовується переважно слово «Благо». Діонісій спеціально пояснює, що поняття Блага передбачає розуміння його не лише як цільової причини всього, але саме Творчої діяльності та формальної причинності для всього. А отже, єдиним виразом для позначення Божої діяльності як такої є слово «Благо», але мається на увазі скоріше поняття «Причина» [DN 697B, 816B]. І це єдине поняття розгортається у Діонісія в тріаду, коли необхідно виділити різні аспекти Спричинення. В тріаді терміни набувають наступної визначеності: «Причина» — це арістотелівська дієва причина [DN 700B], «Промисел» — формальна [DN 700B], «Благо» — цільова [DN 700A].

Отже, діяльність Першопринципу є в першу чергу Благом, Причиною, Промислом. Виходить, що, за логікою Діонісія, Першопричиною всього взагалі є Бог-Діяч, але буквально причиною всього є Його діяльність. Якщо Тома зробив звідси висновок про тотожність Діяча та його діяльності, то Діонісій наголошує на розрізненні Причини та діяльності спричинення. Діонісій визнає, що причиною всього є творча діяльність, але, виходячи з власної логіки, продовжує говорити, що причина-діяльність повинна мати власною причиною Діяча, який вище за цю власну діяльність. І відповідно саме Діяч є Безосновною Основою всього. А його діяльність є лише такою основою всього, яка потребує власної основності на Безосновному. Логіка Діонісія в цих твердженнях є неоплатонічною за своєю формальною структурою. Але оскільки Безосновна Основа характеризується як Бог-Діяч, Причина діяльності спричинення всього, то виникає очевидна відмінність від класичного неоплатонізму. Для останнього Безосновна Основа всього була Єдиним. Для Діонісія — Живою Причиною, Діячем. Ця новизна в тлумаченні Першопричини, характеристика її як Діяча, а не Єдиного — ознака належності Діонісія для середньовічної парадигми філософського мислення. Вірніше — до однієї із середньовічних парадигм, згідно з якою Першопричина — це Бог-Діяч, який відрізняється від власної творчої діяльності. Для іншої парадигми середньовічного мислення — томізму — характерна логіка, яка ототожнює Діяча та діяльність на тій основі, що і Діяч, і Діяльність є власне Буттям. Для Діонісія Першопричина не є Буттям, але Причиною буття.

Буття — це перша [DN 820A, 820CD] в ряду тих характеристик діяльності Першопричини, що можуть належати не лише їй, але і створеному [DN 820B] — згідно з причетністю останнього до Божої діяльності [DN 816B]. Буття як таке (ayto einai) є власне діяльністю Бога [DN 820D, 821D, 817D], яку Бог-Причина поклав першою [DN 820A]. Сам по собі Бог не є буттям і «не існує» [DN 817D], оскільки Він — вище за буття [DN 720B]. Буття є лише Божественною діяльністю, яку Він поклав спершу — ще до будь-якої власне творчої діяльності [DN 820B]. До цього буття причетне все створене, що виникло в результаті другого покладання, яке є творінням [DN 820B]. Самі по собі створені істоти та речі буття не мають. Вони існують лише в причетності до буття, яке є діяльністю Бога [DN 720D, 820AB; CH 177D]. Діонісій уникає ототожнення нествореного буття, яке належить Богові, та створеного існування, яке належить речам та істотам цього світу. Але уникає його не через розрізнення нествореного буття та створеного існування, а через заперечення останнього. За Діонісієм є лише нестворене буття — діяльність Бога, до якого причетні всі створені істоти та речі [DN 820AC]. Ці іпостасі та речі відрізняються від Бога за своїми сутностями та як індивіди [DN 896D], але не за своїм існуванням. Адже власних існувань вони просто не мають. Для них всіх існувати означає бути в причетності до одного і того ж буття-діяльності Бога [DN 820CD]. Така онтологія здається неможливою, оскільки Бог є вічним, а створеному притаманна часовість. Діонісій обговорює цю проблему. Згідно з його точкою зору, єдина діяльність Бога є і вічністю для всього [DN 817C, 937B], і часом для всього [DN 817C, 937B] — і саме це дозволяє діяльності Бога бути буттям для всього [DN 817CD]. При цьому Бог-Діяч трансцендентний як щодо часу, так і щодо вічності. Бог називається Діонісієм причиною вічності та часу, але в тому сенсі, в якому Бог-Діяч є причиною для власної діяльності.

Згідно із Діонісієм, і вічність, і час характеризують єдине буття всього, яке є діяльністю Бога. Створені речі та істоти не мають власної часовості, їм належить лише структурна визначеність — суттєва та індивідуальна. Різна структурна влаштованість зумовлює різну причетність істот і предметів до буття. І тому ангели є вічними; людські душі — і вічними, і часовими [DN 937D]; тварини, рослини, тіла — часовими. Буття, вічність та час належать не створеному, а є характеристиками діяльності Бога в її відношенні до створеного. Діяльність Бога одна, але при дії на структурно різні предмети виникають різні її наслідки — вічність та час. І навіть більше — Діонісій фактично передбачає, що для створених істот (таких як ангели та душі) вічність — це час, що нескінченно продовжується. Для самої Божої діяльності вічність — це одномоментність, відсутність часової «протяжності», постійне «тепер». Вічність, що існує для душ і ангелів — нескінченна часова протяжність є також загальним космічним часом для всього [DN 937CD]. Вона є вічною темпоральністю для душ, часом, в якому протікають всі космічні процеси для тварин, рослин і тіл. Внутрішність часу і вічності щодо створеного не робить їх чимось іншим як дарунком Бога, як Божою творчою діяльністю, якій причетне все [DN 940A]. Причетність взагалі — це наявність у створеного чогось центрального для створеного, а не другорядного [DN 953C-956B]. Створене не є чимось, що може або бути причетним до Божої діяльності, або може існувати і без такої причетності. Створене може існувати лише в причетності до творчої діяльності Бога, яка для створеного є в першу чергу буттям, а значить — і нескінченною часовістю. Люди не мають власних історичностей, вони належать єдиній історичності. І ця історичність є Божою діяльністю, а значить є історією Його промислу, Його творчості, Його благості. Саме при такій тотальності Божої дії на створених істот (ангелів і людей зокрема) дуже важко пояснити існування зла, існування свободи, існування автономії розуму. Оскільки Діонісій визнає час єдиним і Божественним, то дуже важко довести самостійність створеного, але автор Ареопагітик справляється із цією задачею. За Діонісієм людська та ангельська свободи існують лише в момент вибору як свобода зміни інтенції власної діяльності. Діяльність створеного є такою, як вона задумана Богом. Діяльність людей є суттєво людською. Діяльність індивідуумів є індивідуальною характеристикою для них. Все це задумано Богом. Час, в якому протікає ця діяльність, належить власне Богові. Лише в моменти зміни інтенцій людина чинить вільно. В ці моменти вона може задавати собі спрямованості природні чи протиприродні. І тут є моменти свободи, а значить — і відповідальності. Все інше є плодом діяльності Бога, а отже — Його даром. Сама можливість зміни інтенцій є дарунком Бога, оскільки люди та ангели замислені з такою здатністю. Але це такий дарунок, що є складовою суттєвого, яке Бог не змінює при своєму постійному творенні світу.

Видається, що в онтології Діонісія занадто багато Бога. Буття і час — аспекти діяльності Першопричини. Люди — лише структурні визначеності, що пливуть в океані Божої діяльності. Сама їх структурна визначеність — наслідок цієї ж діяльності. Самостійність людини звужується і звужується. Сама людина створена, кожна мить її часу — це причетність до Творця. Все навколо людини існує лише завдяки діяльності Бога і буквально в цій діяльності. Виходить, що у Діонісія вчення про абсолютну трансцендентність Першопричини-Діяча сполучається з твердженням про радикальну Присутність Діяльності цього Діяча. Присутність, що виступає тотальністю, в якій людині знаходиться місце, але не час. В якій людина має свободу вибору, але не може визначати власного життя. Адже Божа діяльність — це океан, що визначає людське життя — і в зв’язку з вільними виборами людей, і незалежно від цих виборів. Тотальність дарунку існування, тотальність дарунку суттєвої та індивідуальної визначеності — це поле несвободи людини, стихія Божої творчості щодо неї. Людська свобода — самовизначення людської діяльності в цій загалом визначеній Богом тотальності. Вторинність людського, належність людини до світу, який повністю визначений Богом, — все це ознаки Діонісієвого онтологічного «патерналізму». Ніяких можливостей для «лібералізму», жодних натяків на належність світу людині, на царське достоїнство людини. Діонісій знищує поетику виключного статусу людини, яку знає Біблія і яку розвивали кападокійці (особливо Григорій Нисський), Немесій Емеський, Діадох Фотікійський. З точки зору Діонісія все достоїнство людини пов’язане з можливістю досягти статусу ангела — бути філософом, що споглядає Божу діяльність та оспівує її в своїх гімнах. Релігійний ідеал людини Діонісій фактично замінює філософським. А тому людське достоїнство і святість в системі Діонісія належать не лицарям віри, а філософам-містикам. З історико-філософської точки зору онтологія Діонісія не може бути основою для ідей християнського та загальнолюдського гуманізму. Система Діонісія може бути лише обґрунтуванням людської гідності інтелектуальної еліти. Людина в системі Діонісія загалом майже поглинута тотальністю Божої Присутності, хоча містик-філософ має порівняно величний статус, фактично отримавши місце в ангельській ієрархії. Але і цей містик лише відносно звеличений. З точки зору загальної картини і його свобода мінімальна, а його ангельське достоїнство — це достоїнство раба, якого господар приблизив до себе. В онтології Діонісія немає місця для особистих людських відносин з Богом, коли людина стає сином Божим, коли людська душа стає нареченою Бога. Містика особистих відносин людського Я із Божим Ти відсутня у Діонісія повністю.

Якщо узагальнити проаналізоване нами вище вчення Ареопагітик, то можна зробити кілька важливих висновків. В історії філософії Бога самого по собі часто оцінювали як Благо. Для Діонісія Сам Бог є Діячем, а Благо — характеристика Його діяльності. Часто Бог сам по собі описувався філософами як Причина. Для Діонісія Бог сам по собі є Діяч-Першопричина, але власне причинність — це властивість саме Діяльності Бога-Першопричини. Що мається на увазі, можна зрозуміти при проведенні наступної аналогії. Між поняттями «Причина сама по собі» та «Причина-діяльність» для Діонісія існує та сама різниця, як між поняттями «Діяч» та «діяльність». Тобто, за Діонісієм, Бог є Першопричиною всього — це можна вважати Його визначенням. Але Бог є Першопричиною всього сам по собі як Суб’єкт, Діяч. А власне характеристика «творити все», «причиняти все» — це перша властивість Божої Діяльності. Це та сама властивість, яка мається на увазі і в словах «бути благом». Бог сам по собі у античних філософів часто називався Промислом. Діонісій вважає, що Бог сам по собі є Діячем, а Промисел — перша властивість Його Діяльності. «Промишляти все» — це та сама перша властивість Божої Енергії, що виражається і в словах «бути благом» і «причиняти все». Ця першовластивість належить лише діяльності Бога; Бог сам по собі її не має, а створені речі та істоти цій властивості не причетні. Часто філософи вважали Бога самого по собі (тобто Першопричину всього) Буттям. Для Діонісія Бог сам по собі — це Діяч-Першопричина. Буття — це властивість Його діяльності. Буттю створені речі та істоти причетні обов’язково. За Діонісієм, Буття є вічністю і часом для всього. Буття для Діонісія є динамічною характеристикою і не є субстанційною основою. Тим більше Бог сам по сам по собі не є субстанцією.

Таким чином, традиційні метафізичні визначення Бога як Причини, Блага, Промислу, Буття, за Діонісієм, є помилковими. Все це — лише характеристики діяльності Першопричини. В цих поняттях сама Першопричина зовсім не схоплюється. Також ці визначення не характеризують і властивості Першопричини, оскільки за онтологією Ареопагітик, таких властивостей взагалі немає. Такий висновок має важливе значення і для переосмислення Діонісієм неоплатонічної тріади «перебування, вихід, повернення».

Створені речі та істоти перебувають в Божому Промислі як його ідеї. Це перебування не є їх існуванням, вони як ідеї ще не причетні до буття як Божої діяльності. Вихід з перебування є виникненням речей та істот, спричиненим постійною творчою діяльністю Першопричини. Природним для створених істот і речей є повернення до Першопричини, що Діонісій обґрунтовував ще в онтології розумності, яка викладена в трактаті «Про небесну ієрархію». Власне лише «повернення» характеризує діяльність створених речей. «Вихід» же характеризує їх виникнення, яке не залежить від самих речей, але є наслідком Божої діяльності. А «перебування» взагалі характеризує лише Божу діяльність, оскільки речі та істоти на цьому етапі ще не існують реально, а є лише ідеями Божого Промислу, тобто є задумами всього в Діяльності Першопричини. Отже, «перебування» характеризує лише Божу діяльність, «вихід» — створення нею речей та істот, «повернення» характеризує як самі речі та істоти, так і діяльність Бога. Адже Божа діяльність супроводжує «повернення», оскільки для того, щоб повертатися, необхідно продовжувати існувати і бути собою. Існування і визначеність є постійними дарами творчої діяльності Бога.

Діонісій категорично заперечує можливість застосування понять «перебування, вихід, повернення» для характеристики взаємовідносин Бога-Діяча і Його діяльності. Бог-Діяч не є перебуванням своїх енергій чи своїм власним «перебуванням». Діяльність Його не є «виходом» власне Бога, а створене не є «поверненням» Бога до Себе. Ця схема неприйнятна для Діонісія не лише в її традиційній для античного неоплатонізму пантеїстичній інтерпретації. Діонісій відкидає і застосування понять «перебування, вихід, повернення» для характеристики взаємовідносин Бога-Діяча і Його діяльності в межах теїстичної інтерпретації. Між тим намагання прочитати Ареопагітики саме в такому руслі розпочалося зі схолій Іоанна Скіфопольського. Останній вважав, слідуючи за кападокійцями і халкідонітами, що Бог має загальну сутність, яка є причиною Божої діяльності. Цю діяльність, слідуючи за Плотином, Іоанн Скіфопольський ділив на «внутрішню енергію сутності» — діяльність Божих Промислу, Мислення, Воління, Життя, та «зовнішню сутності діяльність» — дії Бога щодо створеного. Зовнішня діяльність спричиняється внутрішньою, а внутрішня належить самій сутності. Зовнішня діяльність може бути, а може і не бути. Ця зовнішня діяльність називається «ергон» — «діло», щоб відрізнити від внутрішньої — власне «діяльності», «енергії» Бога. Саме щодо цієї онтології Іоанн Скіфопольський в двох варіантах застосовує тріаду «перебування, вихід, повернення». Згідно із першим варіантом, перебування — це Божа Сутність, вихід — енергії внутрішня і зовнішня, повернення — діяльність речей та співдіяльність енергій Бога. Згідно з другим варіантом, перебування — це внутрішня сутності діяльність, вихід — власне творчі дії Бога, повернення — діяльність створеного при творчій співдіяльності Бога. Під останньою творчою співдіяльністю Іоанн Скіфопольський розуміє такі «виходи», дії Бога, які спасають і дарують обожнення, діють на ті створені істоти, які своєю діяльністю повертаються до Бога. Як ми можемо бачити, друга схема Іоанна Скіфопольського близька до Діонісієвої, оскільки не передбачає характеристики Бога в собі як «перебування», «виходом» якого є енергії. Але перша схема є антидіонісієвою, оскільки передбачає опис Бога в собі як «перебування», а його діяльності як виходу. Для Діонісія Бог сам по собі є лише Діячем. Характеристика його як перебування — це метафізична субстанціалізація. За логікою Діонісія і поділ Божих енергій на внутрішні щодо сутності та зовнішні щодо неї є метафізичною схемою, що немає нічого спільного з Богом. Адже Бог, за Діонісієм, взагалі не має сутності, а отже в нього не може бути діяльності ані внутрішньої щодо сутності, а ні зовнішньої їй. Бог є Причиною діяльності як іншого ніж Він Сам. Це таке інше, що завжди є «зовнішнім» щодо Бога-Причини.

Оскільки в Богові немає ніякої сутності, то щодо нього неможливо застосувати і неоплатонічну тріаду «сутність, сила, енергія», яка є виправданою в онтології створеного і застосовується самим Діонісієм для опису ангелів. Згідно з Ареопагітиками, існує Божа діяльність, яка належить Богу-Діячеві, Першопричині. Але це не робить Бога-Діяча сутністю і не значить, що йому належить якась сутність із силами (здібностями). Діяльність Бога належить Йому як Діячеві, а не як сутності. Слово ж «сила» щодо Бога може бути лише синонімом до слова «енергія». В Ареопагітиках слово «сила» щодо Бога описує або діяльність взагалі, або її аспекти, характеристики. І таким чином слово «сила» використовується Діонісієм як синонім до слова «енергія» і не може позначати «властивостей» Бога самого по собі.

Здійснений аналіз використання Діонісієм понять Благо, Причина, Промисел і Буття в трактаті «Про Божественні імена» дозволяє зробити важливі історико-філософські висновки. Якщо в філософській і теологічній традиціях Бог сам по собі (Першопричина всього) осмислювався або як надбуттєве Благо, або ж як чисте Буття, то Діонісій вважає, що ці поняття відображають характеристики діяльності Бога. При цьому Благо і у Діонісія все-таки є вищим за Буття. Адже Благо є характеристикою лише Божої діяльності, і йому не причетні створені речі та істоти. Останні не є Благом (Промислом, Причиною) жодною мірою та безпосередньо не причетні до Блага. Буття є нижчою за Благо характеристикою Божої діяльності, оскільки воно належить не лише їй (природно), але і створеному (згідно з причетністю).

2.3. Деконструкція релігійних, теологічних та філософсько-ідеалістичних понять про Бога

 Діонісій намагається досягти повноти деконструкції метафізичних понять про Першопринципу всього. Основуючись на попередній деконструкції понять про Бога як Благо, Промисел, Причину, Буття, Діонісій заперечує і звичайні релігійні, теологічної та філософсько-ідеалістичні поняття про Бога.

В філософській і теологічній традиціях Бог сам по собі вважався Єдиним і Довершеною Істотою не менш часто, ніж Благом та Буттям. Тому Діонісій аналізує і ці поняття, заперечуючи можливість їх застосування щодо Бога самого по собі, описуючи єдність як власне характеристику діяльності Першопринципу, а довершеність вважаючи занадто відносним поняттям, яке неможливо застосовувати щодо Бога в жодному сенсі.

Поняття довершеної істоти, згідно з Ареопагітиками, є самосуперечливим. Адже абсолютна довершеність повинна бути і нескінченою, і визначеною як така, тобто мати множину всіх позитивних властивостей власною структурою. Оскільки нескінченність, на думку Діонісія, є протилежною щодо структурності, то структурне не може бути нескінченним, а нескінченне — структурним. А отже, за Діонісієм Бог не є довершеною істотою, оскільки саме поняття «довершеності» є неконкретним, а отже і немає довершеності взагалі, довершеності як такої. Є дві довершеності — нескінченного і визначеного. На думку Діонісія, навіть діяльність Першопричини є вищою і за нескінченність, і за визначеність. Відповідно до цього вищими і за довершену нескінченність, і за довершену визначеність є як діяльність Бога, так і Бог сам по собі.

Зрозуміло, що деконструкція поняття довершеного не дозволяє ґрунтувати на ньому докази існування Бога як довершеної істоти. Мислити про Бога як абсолютну довершеність, згідно з Діонісієм, неможливо, оскільки не можуть збігтися довершеність нескінченності та довершеність визначеності. Приписування Богові довершеності Діонісій вважає природним для думки людини і навіть філософа. Але схильність мислити Бога довершеним не робить помилки істиною, і цей антропоморфізм необхідно відкинути. Отже, довершеність не може бути визначенням ані Бога самого по собі, ані його діяльності.

Неоплатонічна традиція називала Першопочаток всього Єдиним. Діонісій критикує цю теорію за допомогою низки аргументів. Бог сам по собі є Діячем, а єдність є властивістю його діяльності. Ця єдина діяльність, по-перше, визначає все, що існує, а по-друге, підтримує існування всього. Тобто, єдина діяльність Бога забезпечує і структурну єдність всього, і єдине існування всього. Але сам по собі Бог є вищим за визначеність Його як Єдиного. Адже єдність, за Діонісієм, має два значення — перше серед чисел та відсутність множинності. Зрозуміло, що Бог не є єдиним в сенсі першого серед всього. Навіть діяльність Бога не є першою серед всього, але є до всього і поза всім. Так само вважати, що Бог є єдиним, оскільки в Ньому відсутня множинність, неможливо, оскільки це робило б Бога чимось визначеним. Адже Бог був би обмеженим, визначеним як «немножинний», «єдиний». Згідно з Діонісієм, бути обмеженим для Бога самого по собі неможливо. Так само, як неможливо і бути необмеженим.

Єдність створеного є результатом єдиної творчої діяльності Бога-Діяча. Те, що єдність є властивістю діяльності Бога, зовсім не означає, що єдність властива і самому Богові-Діячеві. Адже за онтологією Діонісія Бог зовсім не має властивостей. Єдність, як і інші категорії, може бути (або не бути) лише характеристиками Його діяльності.

Діонісій розвиває вчення про єдність Божої діяльності в руслі власного неоплатонізму. Згідно з Діонісієм, Божа діяльність характеризується єдністю в трьох аспектах. По-перше, діяльність Бога є єдиною сама по собі. По-друге, діяльність Бога є єдиною, оскільки є єдиним існуванням для всього — а отже в цьому Діонісій повертається до характеристики Божої діяльності як єдиного Буття всього. По-третє, діяльність Бога є єдиною, оскільки промишляє (визначає) єдину структурність всього, творить єдиний порядок світу, і в твердженні про це Діонісій повертається до характеристики Божої діяльності як Блага, Промислу, Причини. Таким чином, Божа діяльність може бути охарактеризована як Єдине Благе (Промислююче) Існування для всього. Але сам по собі Бог-Діяч не може бути єдиним, оскільки єдиною є Його діяльність. За логікою Діонісія це означає, що Бог-Діяч є причиною єдності (єдності своєї діяльності та єдності взагалі), але не самою єдністю. Нагадаємо, що Діонісій заперечував можливість повної або часткової тотожності між Діячем-Першопричиною і Його діяльністю. Тим більше не може Бог-Діяч, Першопричина всього, мати таку характеристику власної діяльності, якій причетні створені істоти та речі, причетний світ. А згідно з Діонісієм, всяка створена єдність є наслідком причетності до єдиної діяльності Бога.

Отже, Діонісій сам вибудував таку онтологію Першопричини-Діяча і творчої діяльності Його, що не дозволяла авторові Ареопагітик описувати Бога-Діяча як Єдине і тим більше приписати йому єдність як властивість. Єдність Діонісій визнає однією з трьох найважливіших властивостей діяльності Бога — поряд із Благом і Буттям. При цьому Благо і Буття для того, щоб бути собою, повинні бути єдиними. Крім того, і сама Діяльність Першопричини є самою собою оскільки є єдиною.

Деконструкція поняття про Бога самого по собі як єдності зустрічається з проблемою, що Бог-Діяч завжди мислиться як єдиний. Твердження, що Бог-Діяч (Першопричина всього) сам по собі є поза єдністю, викликає ще більше здивування, аніж попередні результати глобальних деконструкцій, коли Бог сам по собі виявився і не Благом, і не Буттям. Дійсно, поняття Першопричини передбачає все-таки її визначеність як єдності. Так само і поняття Діяча, що творить все. Відмова від визначення Першопричини єдиною не викликала б ступору теологічного мислення, якби взамін пропонувалась множина першопричин. Це було б просто помилковою метафізикою. Але заперечення єдності при одночасному запереченні множинності знищує можливості мислення про Першопричину. Здається, саме такого результату і хоче досягти Діонісій. Але тоді його філософське мислення приходить до самознищення. Про такого Бога-Діяча (Першопричину всього), що є вищим не лише за Благо і Буття, але і за єдність, дійсно залишається лише мовчати. Здається, що Діонісій досяг свого — описав повністю людський розум, космос, діяльність Бога і вказав на предмет, щодо якого філософське пізнання неможливе, а можливе лише мовчання. Ця установка схожа не лише на знаменитий кінець «Логіко-філософського трактату» Л. Вітгенштайна («Про що не можна говорити, про те потрібно мовчати»), але і на аналогічне завершення мовчанням всіх деконструкцій в філософії Дамаскія.

Діонісій вчить, що назви Єдиного та Трійці — лише умовні позначення надтроїчного та над’єдиного Бога. «Тому-то трансцендентна щодо всього Божественність, яка оспівується і як Одиниця, і як Трійця, не є ні одиницею, ні Трійцею в нашому чи когось іншого розумінні. Але ми називаємо і Трійцею, і Одиницею Божественність, яка перевищує всяке ім’я і трансцендентна над існуючими, щоб по справжньому оспівати Її над’єдність і богородність» [DN 980BC]. Звісно, що таке висловлювання надає ще більше підстав для висновку про радикальне заперечення Діонісієм догматів християнства, — при повній його вірності християнському і загальнорелігійному світоглядові. Але як філософ він є вільним в своїй теорії Першопочатку і по відношенню до самого християнського і релігійного світогляду.

З історико-філософської точки зору радикальна апофатика Діонісія є подібною лише до апофатики Дамаскія. Адже лише останній був тим неоплатоніком, що заперечував можливість іменувати Першопричину єдиним і вважав за можливе лише називання Його «Невимовним» [Апории, 9–24]. Твердження Діонісія про трансцендентність та невимовність Першопричини [DN 980CD] за стилем нагадує знамените місце з платонівського «Парменіду» [Parm. 142a], але за змістом є абсолютною деконструкцією всіх можливих філософських і теологічних понять про Бога. «Адже ніяка одиниця, ніяка Трійця, ніяке число, ніяка єдність, ні здатність народжувати, ні що-небудь інше з існуючого, чи щось існуюче пізнаване не виводиться з Сокровенності, яка перевищує і слово, і розум, Сокровенності трансцендентної над всім надсутнісної надіснуючої Надбожественності, і немає для Неї ні імені, ні слова, тому що Вона — в недоступній Позамежності» [DN 980CD]. Такого роду твердження могло народитися лише в учня Дамаскія. Останній в «Апоріях про перші початки» писав, що своєю радикальною апофатикою хоче спровокувати в свідомості своїх читачів «родові муки» позарозумного розуміння Першопочатку. Це має бути, по-перше, розуміння обмеженості понятійного знання про Першопричину, і, по-друге, усвідомлення неможливості інтелектуальної інтуїції Невимовного Початку всього. Першопричина є, і споглядаючи її єдину діяльність як Благо (Промисел-Розум) і Буття, філософ досягає «найвищого спостережного пункту». Намагаючись побачити інтелектуальною інтуїцією Джерело діяльності, філософ розуміє, що нічого не бачить. Розум покликаний пізнати Першопричину, адже вона для нього — предмет пізнання як такий, саме до неї спрямована його природна пізнавальна діяльність. Філософ є тим, хто слідує за природною спрямованістю свого розуму. І тому він потрапляє в ситуацію незнання Першопричини і приймає необхідність мовчання про Незнане.

Православні теологи двадцятого століття часто вважали, що у Діонісія цей досвід натрапляння на Незнане і Невимовне є початком для справжньої теології та навіть основою для виведення положень догматичної теології. Але Діонісій думав інакше. Ситуація зіткнення із Незнаним — це вінець шляху Богознання, за яким зовсім не видно нового початку. Після «ночі» у Діонісія не передбачено жодного «дня», після «мовчання» — «нового слова», після «темряви» — «осяяння». Діонісій відрізняється від багатьох власне християнських містиків саме тим, що від оспівування «мовчання» і «темряви» не переходить до обґрунтувань можливостей нових етапів містичного життя. Звичайні християнські містики вважали, що містичне незнання щодо Незнаного і мовчання щодо Невимовного не є довершеним станом, а змінюється містичним знанням щодо Бога, який з’являється містику як Особистість, як «Ти» для його «Я». Діонісій же вважає найвищим лише досвід мовчання, містичного незнання.

В системі Діонісія містичне знання не може бути основою для догматики чи метафізичної системи, тому що, згідно з Ареопагітиками, ніякого містичного знання немає зовсім. На думку Діонісія, є лише досвід містичного незнання Першопричини. І вся його філософська система є апологією цього містичного незнання. Вся онтологія розуму, космологія та теологія пояснюють, чому людина з необхідністю приходить до містичного незнання Бога. Вся теологічна практика деконструкції Діонісієм всіх понять про Бога веде до містичного незнання як результату. Пізнання ж діяльності Бога, згідно з Ареопагітиками, не потребує жодної незвичайної гносеології. Цю діяльність споглядає розум як здатність інтелектуальної інтуїції, усвідомлює розсудок як здатність судження. Таким чином, згідно з Діонісієм, досвід пізнання Божої діяльності та її властивостей не є власне містичним знанням. А містичне незнання Бога самого по собі є лише містичним незнанням і жодним чином не перетворюється на містичне пізнання.

Але навіть якщо намагатися оцінювати це містичне незнання як саме містичне знання, то все одно таке знання-незнання не може бути основою для жодної системи тверджень філософського чи теологічного характеру. Сам Діонісій це визнавав і на цьому наголошував. Тому він не може бути відповідальним за спроби сучасних теологів інтерпретувати його вчення про кінцеве мовчання щодо невимовного Бога самого по собі як такий досвід, що може бути початком для якоїсь нової пост метафізичної теології.

Згідно з інтерпретацією Ареопагітик сучасного французького філософа і теолога Ж.-Л. Маріона, «містичне мовчання», в яке потрапляє розум філософа після деконструкції всіх метафізичних понять про Бога та позитивних теологічних уявлень про Нього, дозволяє усвідомити той факт, що Бог сам по собі є реальністю позапоняттєвою. А саме, за інтерпретацією Ж.-Л. Маріона, Бог Діонісія є Любов’ю. Але це така Любов, що стоїть поза всіма поняттями і уявленнями. Таким чином, в сучасній філософській літературі виникла цікава версія про те, що, згідно з Ареопагітиками, Бог сам по собі є не просто Діячем, але ірраціональною Любов’ю.

Саме вчення про Бога як Любов може претендувати на позаконцептуальний, постметафізичний статус. На думку Ж.-Л. Маріона, після відмови від всіх позитивних визначень, включаючи Благо, Буття, Єдине розум філософа потрапляє в ситуацію незнання з точки зору раціональності, але це є знанням ірраціональним. Визначення Бога як Любові є центральним для християнської традиції. Здається, що саме Любов може бути тією характеристикою Бога самого по собі, яку буде неможливо деконструювати. Саме такою є інтерпретація Ж.-Л. Маріона. Згідно з нею, можна редукувати не лише всі поняття, але і весь досвід, довівши, що не лише поняття, але і переживання не являють Бога самого по собі. Але при цьому філософ встановлює кожного разу, що відповідні довершеності є характеристиками творчої діяльності Бога, а також споглядає інтуїтивно і розуміє дискурсивно, що майже всі властивості Божої діяльності є і його дарами для людей. В першу чергу таким даром є буття. Досвід споглядання і розуміння Божої творчої діяльності як творення і дарування, а всього іншого як створеного і дарованого є таким, що неможливо редукувати і деконструювати. Цей досвід, за Ж.-Л. Маріоном, викликає людську подяку, що виражається в формі гімнологічної хвали.

Згідно із Діонісієм, висновок про Бога як Любов робиться з встановлення того факту, що все інше, ніж Бог, є результатом Його діяльності, існує в причетності до неї та є собою (є визначеним суттєво і особисто) в цій причетності. Сама структурність, яку має Першопричина: Бог-Діяч і Його творча діяльність, є структурою Любові. Бог-Діяч — це Любов, що має свою діяльність як всеохоплюючі дари — визначеності (Блага тощо) та існування (Буття). Діяльність Бога є завжди творчою діяльністю щодо постійно створюваного. А тому є лише діяльність дарування, яка виявляє Бога-Діяча як Любов, як людинолюбця і світолюбця. Але ці твердження про Божу любов є для Діонісія лише початком його роздумів. Адже Діонісій тут же проводить деконструкцію поняття Бога як Любові.

Шлях деконструкції визначення Бога як Любові у Діонісія наступний. Діяльність Першопричини є постійним творенням світу, який є іншим, ніж Творець, є саме створеним. Творення іншого є наслідком того, що Божа діяльність є Благом-Причиною-Промислом. В понятті любові, на думку Діонісія, виражається той момент, що творення є творенням іншого. Тому для діяльності Бога любов є екстатичною. Діяльність Бога виходить за межі самої себе, творить інше, а саме — визначає створене як інше і дарує йому існування. Діонісій зовсім не говорить про те, що любов є характеристикою не лише діяльності Бога, але і Бога самого по собі. Також Діонісій ніде не стверджує, що за допомогою поняття любові виражається загальна структура Бога: що Бог є Діячем, який має власну творчу діяльність. Навпаки, Діонісій старанно підкреслює, що любов — це така характеристика Божої діяльності, яка виражає лише один з аспектів більш загальної властивості енергії Бога, а саме Благості. «Бог є любов» означає, що блага, промислительна і творча діяльність Бога спрямована на інше. Подібним чином і любов всього створеного до своєї Першопричини є природною спрямованістю розумних істот до своєї Причини як чогось Іншого. Спрямованість ця природна і за своєю структурою є любов’ю-мужністю. Спрямованість же Божої діяльності є просто її виходом за власні межі до створеного як іншого. Але такий вихід Божої творчої діяльності, згідно з Діонісієм, теж є природним для неї. Адже ця діяльність тільки й існує в спрямованості до іншого, бо Божа діяльність тільки і є промислительною, творчою, благою. Кападокійці та халкідоніти, Максим Сповідник і Палама вчили про Божу діяльність, яка мислилась незалежною від створеного. Для Діонісія ж діяльність є у Бога лише в зв’язку з створеним іншим. Бог Діонісія не може мати любові як характеристики власної діяльності без наявності створеного іншого. А тому любов в цій діяльності закономірно є моментом, підлеглим щодо творчого характеру цієї діяльності, щодо її промислительності та благості.

Діонісій не згадує про центральну ідею християнства, що Бог сам по собі є Любов як спілкування Трьох Особистостей. Оскільки Діонісій уникає тріадологічної теорії зовсім, то і вчення про внутрішньотроїчну любов у Діонісія не знаходимо.

Отже, Бог сам по собі, за Діонісієм, любов’ю не є. Любов — це лише характеристика його діяльності. Любов не є навіть позначенням для моменту переходу в Богові від Нього Самого як Діяча до Його діяльності. Зовсім не знає Діонісій і центрального для християнської теології та філософії вчення про особисту любов Божих Іпостасей — як між собою, так і щодо створеного Ними.

Зазначимо, що в черговий раз автор Корпусу, який назвав себе учнем апостола Павла, деконструює важливий елемент теології останнього. В знаменитому гімні з 13 глави «Першого послання до Коринтян» ап. Павло підкреслює, що любов є тією характеристикою Бога і розумних істот, яку неможливо редукувати до чогось іншого. В Ареопагітиках же любов зведена до елементу Благості, є природним прагненням розумності до іншого. Фактично, любов ототожнюється у Діонісія з платонівською «мужністю». Адже у створених розумних істот вона саме є їх розумним прагненням до Першопричини. А у Бога любов є аспектом його Промислу-Розумності, а саме спрямованістю на інше. Ап. Павло оспівує любов, що стоїть вище розуму. Ареопагітики редукують любов до спрямованості розумності до іншого, а саме — спрямованості розумності людей до Причини всього, спрямованості розуму Бога до створеного. Екстатичність любові у ап. Павла є виразом її надрозумності та особистого характеру. Діонісій же екстаз любові тлумачить технічно, як саму спрямованість до іншого. Здається, що автор Ареопагітик, взявши собі ім’я Діонісія, учня ап. Павла, іноді знущається над апостольським благовістям свідомо. Антиметафізична філософія Діонісія була занадто радикальною для тогочасних ортодоксів різних християнських течій.

Щоб уникнути заборони Ареопагітик, Діонісій кілька разів запевняє читачів в тому, що вчення про Трійцю та Христа в повному обсязі викладене ним в спеціальному трактаті «Теологічні нариси», що містився нібито в Корпусі після пропедевтичних творів про ієрархії, перед працею «Про Божественні імена». Така позиція сприяла популярності корпусу. Ортодокси думали, що в гаданих «Теологічних нарисах» викладена їх догматика, монофізити — що там було їхнє вчення. Це дозволяло Ареопагітикам уникати прискіпливого погляду догматистів і засудження соборів.

Діонісій в другій главі трактату «Про Божественні імена» наголошує на власній вірі в те, що Бог-Діяч є в собі Трійцею — Отцем, Сином і Св. Духом. На думку Діонісія, розрізнення між Отцем, Сином і Св. Духом є так само реальним, як і розрізнення між власне Богом-Діячем та його діяльністю. Але жодного філософського, теологічного чи містичного доведення того, що Бог є Трійцею, Діонісій не намагається дати. Єдине, що він наводить як доказ на користь реальності розрізнення Іпостасей в Богові — це втілення Сина Божого [DN 644CD]. Але те, що Ісус є Сином Божим — це для Діонісія є предметом лише віри. Ніяких спроб теоретичного обґрунтування цього немає. Тим більше немає філософського осмислення христології і тріадології. Ця позиція, викладена в другій главі «Про Божественні імена», є наглядною демонстрацією того, як саме Діонісій від антиметафізичного скептицизму і теологічного агностицизму може переходити до ірраціонального фідеїзму. Але остання позиція також не породжує в Ареопагітиках ніякої філософської або теологічної системи позитивного знання про Першопричину. Діонісій навіть не пояснює, що відмінності Іпостасей Трійці є персональними, а зрівняння їх в статусі з відмінністю між Богом-Діячем і його діяльністю взагалі є незрозумілою спробою закріпити віру в незбагненне розрізнення між Трьома посиланням на сумнівне розрізнення між Причиною та дією Причини. Якщо прийняти, що розрізнення між Іпостасями є аналогічним до розрізнення Причини та діяльності Причини, то тоді Син і Св. Дух є Енергіями в Богові. Якщо ж Сина і Св. Духа треба розуміти як Енергії Отця, то незрозуміло, яким чином можна говорити про них як Іпостасі. В самій другій главі трактату «Про Божественні імена» всі проблеми, що безпосередньо виникають у вченні Діонісія про Бога, залишаються без відповіді. Очевидно, що завдання побудови позитивного вчення про Трійцю не входило в число задач автора Ареопагітик, оскільки це руйнувало б його основну тезу про невимовність і непізнаваність Бога в собі. Позитивне вчення про Трійцю та розвинута христологія не залишили б місця для радикальної апофатики, хоча обґрунтували б законність апофатики відносної. Діонісій не хотів демонструвати, як можлива руйнація його системи, а тому розгляд вчення про Трійцю замінив на ритуальні запевнення в своїй вірі Св. Письму, яке про Неї нібито ясно сповіщає.

Оскільки Діонісій ніяк не доводить, що Першопричина є Єдиним і Трійцею, то його запевнення в тому, що вимога абсолютної простоти Бога є метафізичним забобоном, залишається лише пустою заявою фідеїста і містика. Так само незрозуміло, як може бути Єдиною і Простою Першопричиною Бог, розділений як на Трійцю, так і на Діяча та Діяльність. Особливо це незрозуміло з тієї причини, що Діонісій заперечував в Богові єдину і просту Сутність: адже в Ареопагітиках заперечується наявність сутності в Богові взагалі. Таким чином, думка про можливість не-простоти Першопричини — думка, що стала парадигмальною для середньовічного християнського уявлення про Бога, була похована в тумані фідеїзму і містичного скептицизму. Вперше цю нову парадигму зробив дієвою основою для власної філософської теології лише Максим Сповідник. Згідно з Діонісієм, розвивати філософське вчення про Трійцю неможливо через повну відсутність аналогії між народженням в світі, з одного боку, та народженням Сина (і виходом Св. Духу), з іншого.

Зауважимо, що автор Ареопагітик не вважає за потрібне заявити про свою віру не лише в Трійцю, але і в реальність єдиної сутності Бога, а також в те, що Бог сам по собі є любов, благо, розум, тощо. Навпаки, він тут же, в другій главі трактату «Про Божественні імена» заявляє, що такі судження були б помилковими. Отже, Діонісій заперечує те, що для християн є суттєвою частиною їх віровчення — доктрину єдиної сутності Бога, сповідування, що Добро і Любов є суттєвими властивостями Бога. До речі, в чині анафематствування єретиків першими згадуються ті, хто не визнають Бога як Любов, Добро, Мудрість. Спрямований проти гностиків анафематизм об’єктивно може бути застосованим проти Ареопагітик. Отже, абсолютний апофатизм веде до деконструкції того, що є суттєвим для християнської філософії та теології. Діонісій як фідеїст визнає лише догмат про Трійцю і то в самих загальних нетеоретичних формулюваннях. Ортодоксальне вчення про сутність і суттєві властивості Діонісієм як фідеїстом не реконструюється, а отже – так і залишається лише деконструйованим.

Деконструкція множини інших можливих визначень Першопричини всього відбувається в трактаті «Про Божественні імена» шляхом вже звичних доказів того, що відповідні категорії висвітлюють окремі аспекти діяльності Бога, але не є характеристиками самого Бога-Діяча.

Згідно з Діонісієм, Бог сам по собі не є Життям. Але його діяльність є життям для всього в тому самому сенсі, що і Буттям. Причетність до Божої діяльності робить можливим і вічне життя ангелів, і темпоральне життя людини. Життя, за Діонісієм, фактично є синонімом Буття. Відповідно, Бог сам по собі, за Діонісієм, є Причиною життя, а не життям. Саме як буття для живого Діяльність Бога є життям. Як Буття для всього Божа діяльність може бути названа Часом і Вічністю [DN 817C, 937BC], вона є всеохоплюючою [DN 936D-937A]. А тому Божа діяльність є життям і для вічних істот (ангели), і для часових (тварини, рослини), і для вічно-часових (люди). Отже, за Діонісієм Життя – це лише аспект першої властивості Божої діяльності – Буття.

Всі інші абстрактні категорії, якими філософська і теологічна традиції звикли наділяти Бога самого по собі, є характеристиками Його діяльності в тому сенсі, в якому ця остання є Благом-Промислом-Причиною. Саме Благо-Причина-Промисел як перша характеристика діяльності, за Діонісієм, зумовлює визначеність світу і всіх його складових, всіх речей та істот — визначає як суттєве, так і індивідуальне. Абстрактні категорії, які Платон, Арістотель, неоплатоніки вважали складовими Бога, чи як Мислення, чи як Блага — всі вони Діонісієм віднесені не до самої Першопричини всього, а до Божої діяльності як благої, промисляючої, творчої. Божа діяльність як блага, промисляюча і творча є мудрою [DN 865B], розсудливою [DN 872C], істинною [DN 872C-873A], гідної постійної довіри [DN 872C-873A]; є могутньою [DN 889D], справедливою [DN 892C, 893D-896B], спасаючою [DN 896D], звільняючою [DN 897B], обожнюючою, зберігаючою незмінними сутності всього, зберігаючою індивідуальні особливості всіх істот [DN 896D]; є причиною всіх часових і просторових визначеностей, причиною тотожностей і відмінностей, спокоїв та рухів [DN 909B-917A, 936D-940A]; є причиною всезагальної гармонії [DN 948D], оскільки визначає не лише сутнісне та індивідуальне, але й всі відносини в світі — не дивлячись на нескінченну кількість та різноманітність цих відносин. Оскільки всі ці категорії є характеристиками діяльності Бога, то сам по собі Бог-Діяч не є ними і не має їх як власні властивості. Він є їх причиною. Всі перераховані категорії для Діонісія є тими аспектами Божої діяльності, до яких причетні всі створені істоти та речі. Через ці аспекти Божа діяльність є «всім у всьому».

В 11 главі трактату «Про Божественні імена», ще раз розглядаючи статус висловлювань про Бога, Діонісій формулює висновки щодо всіх розглянутих ним традиційних філософських і теологічних визначень Бога самого по собі. Згідно з Діонісієм, позитивні висловлювання типу «Бог є x» є судженнями, що характеризують Божу Діяльність згідно з аналогіями з властивостями створеного. Ці аналогії і утворюють розглянуту ним в праці «Про Божественні імена» суму властивостей Божої діяльності. Негативні висловлювання типу «Бог не є x» характеризують саму по собі Божу діяльність в порівнянні з властивостями створеного. Обидва типи висловлювань не можуть бути адекватним знанням навіть Божої діяльності, і вона залишається знаною лише частково. А Бог сам по собі взагалі ніяк не пізнається і не є суб’єктом ані позитивних, ані негативних суджень. Діонісій особливо підкреслює, що Бог-Діяч сам по собі не є суб’єктом жодних негативних суджень в будь-якому з можливих смислів цього.

Оскільки діяльність є нічим із світу, то висловлювання «Бог є ніщо» (тобто, «Бог не є буття») характеризує лише діяльність Першопричини, але не Бога-Діяча самого по собі. Щодо останнього, то про Нього не можна сказати нічого. Висловлювання «Бог не є чимось» відносяться не до Бога самого по собі, а лише до Його Діяльності. А саме вони означають, що Божа Діяльність є трансцендентною щодо всього. Бог же сам по собі є настільки невимовним, що про Нього неможливо нічого не лише стверджувати, але і заперечувати. Навіть висловлювання: Бог сам по собі є трансцендентним і невимовним — відносяться лише до Його діяльності. Бог же сам по собі взагалі не є суб’єктом жодних висловлювань, а також не є предметом жодних роздумів, споглядань, переживань, досвідів, екстазів. Такого роду вчення є таким радикальним апофатизмом, що до Діонісія зустрічаємо лише у Дамаскія.

Деякі дослідники вважають, що своєю деконструкцією всіх філософських і теологічних визначень Бога самого по собі Діонісій підводить читача до думки чи озаріння, в результаті яких людина зрозуміє Бога таким, яким Він відкривається в релігії. В дійсності Діонісій деконструював визначення Бога, що стали пізніше класичними для філософії релігії. Так, за Р. Отто, для релігійної свідомості взагалі Бог осягається як «Святе». Згідно з Діонісієм, святість — це відсутність гріхів, чистота від недоліків, свобода від обмеженостей, віддаленість від мерзенного [DN 969 B]. Бог не є святість. Святість — це лише рядова характеристика його діяльності, причому негативна. За Ф. Шлейермахером, Бог пізнається людиною як Сила, щодо якої є відчуття залежності (тобто Бог відчувається як Цар світу). Діонісій вважає, що відчуття повної залежності виникає у людини при пізнанні діяльності Бога та розумінні того, що ця діяльність визначає все [DN 969B]. Тобто відчуття тотальної залежності, характеристика Бога як Царя є наслідком пізнання Божої діяльності як Блага, Промислу, Творчості.

На думку Діонісія, всі біблійні імена Бога самого по собі також не заслуговують на те, щоб бути збереженими від тієї деконструкції, якої зазнали філософські та теологічні визначення Першопричини. Біблійне найменування Першопричини всього Господом, на думку Діонісія, не є визначенням самого Творця, а лише підкреслює, що діяльність Першопричини володіє властивістю благості та діє у відповідності до неї [DN 969BC]. Біблійне ім’я «Бог» виражає властивість діяльності Першопричини «бути промисляючою» [DN 969C].

Автор Ареопагітик сміливо деконструював всі можливі визначення Першопричини і вважав, що цим мислительним експериментом, описанням якого став трактат «Про Божественні імена», він довів: Бог сам по собі є дійсно Невимовним і не має жодного імені. Всі традиційні для філософії і теології Божі імена виявилися в основному характеристиками діяльності Бога. Діонісій фактично заявляє про деконструкцію всіх традиційних філософських і релігійних визначень Бога. У висновку залишається лише незнання Першопричини. Адже не знає Першопричини і дискурсивне мислення людини, не знає Його інтуїтивне споглядання розуму. Неможливе щодо Бога і містичне знання. А про що неможливо знати, про те потрібно незнати. Про що неможливо говорити, про те необхідно мовчати. Саме цей висновок і вважав вершиною філософської мудрості Діонісій [DN 981C, 980B-981B]. Так само і його вчитель Дамаскій думав, що привести учнів до цього висновку — головне покликання філософії.

Здійснений в межах параграфу аналіз філософської теології трактату «Про Божественні імена» дозволяє зробити ряд висновків. Діонісій Ареопагіт створює філософську теологію, в якій Першопричина всього трактується як Надбуттєвий Діяч, щодо якого неможливе будь-яке безпосереднє чи опосередковане знання, і про якого необхідно мовчати. Людина за своє сутністю є розумом, що з необхідністю повертається до Першопричини і не може при цьому пізнати цю Першопричину, до якої всебічно спрямована. Вчення Діонісія про те, що Бог-Діяч не має жодних властивостей, а всі можливі характеристики описують Його діяльність, створює основу для першого типу візантійського неоплатонізму. Цей ареопагітський неоплатонізм суттєво залежить від вчення Дамаскія про Невимовність Першопричини. На основі такої теорії є можливою деконструкція всіх філософських і теологічних визначень Бога, і така деконструкція здійснена в трактаті «Про Божественні імена». Якщо в філософській і теологічній традиціях Бог сам по собі (Першопричина всього) осмислювався або як надбуттєве Благо, або ж як чисте Буття, то Діонісій вважає, що ці поняття відображають характеристики діяльності Бога. При цьому Благо і у Діонісія все-таки є вищим за Буття. Адже Благо є характеристикою лише Божої діяльності, і йому не причетні створені речі та істоти. Останні не є Благом (Промислом, Причиною) жодною мірою та безпосередньо не причетні до Блага. Буття є нижчою за Благо характеристикою Божої діяльності, оскільки воно належить не лише їй (природно), але і створеному (згідно з причетністю). Аналогічно Діонісій деконструював всі традиційні визначення Першопричини і вважав, що цим мислительним експериментом, описанням якого став трактат «Про Божественні імена», він довів: Бог сам по собі є дійсно Невимовним і не має жодного імені. Всі традиційні для філософії і теології Божі імена виявилися в основному характеристиками діяльності Бога. Діонісій доводить, що не знає Першопричини і дискурсивне мислення людини, не знає Його інтуїтивне споглядання розуму. Неможливе щодо Бога і містичне знання. А про що неможливо знати, про те потрібно незнати. Про що неможливо говорити, про те необхідно мовчати. Саме цей висновок і вважав вершиною філософської мудрості Діонісій. Так само і його вчитель Дамаскій думав, що привести учнів до цього висновку — головне покликання філософії. Те, що філософська теологія розуміється Діонісієм як теоретична деконструкція всіх традиційних визначень Першопричини — філософських, теологічних, релігійних, містичних пов’язано із намаганням довести необхідність радикального агностицизму, який згідно із Ареопагітиками повинен бути основою для утвердження толерантності та християнської єдності.

3. Практична філософія «Містичної теології» та «Листів»

Значення тих частин Ареопагітик, які написані в жанрі філософських послань — трактату «Про містичну теологію» та «Листів», — є загадковим для істориків філософії. Між тим вивчення цих частин Ареопагітик знаходилося в центрі уваги багатьох дослідників. Трактат Діонісія Ареопагіта «Про містичну теологію» відіграв велику роль в розвитку середньовічної філософії. Вплив цього твору не зник разом із закінченням середньовіччя. Різноманітні інтерпретації цього трактату справляють вплив і на сучасну теологію та релігійну філософію. Останньою значною подією в історії інтерпретацій «Про містичну теологію» стала суперечка між Ж.-Л. Маріоном та Ж. Деррідою щодо статусу негативних суджень в цьому трактаті Ареопагітик [Hankey W. Denys and Aquinas: Antimodern Cold and Postmodern Hot // Christian Origins: Theology, Rhetoric and Community. Ed. L. Ayres, G. Jones. London, New York: Routledge, 1998. P. 139-184]. Значний вплив на розвиток середньовічної містики мали вміщені в Ареопагітиках «Листи», особливо перші чотири, які адресовані «Гаю терапевту» [Терапевти в термінології Ареопагітик – це одна із назв монахів]. І до сьогодні деякі мислителі, як то Х. Яннарас [Яннарас Х. Хайдеггер и Ареопагит, или о непознаваемости Бога: Пер. с новогреч. Г. Вдовиной; Состав. послесл., А. И. Кырлежев // Избранное: Личность и Эрос. – М.: Политическая энциклопедия, 2005, с. 7—88] і В. Лоський [Лосский В. Н. Отрицательное богословие в учении Дионисия Ареопагита // Богословие и боговидение. Сборник статей / Общ. ред. В. Пислякова, ред. М. Осиповой. – М.: Издательство Свято-Владимирского Братства, 2000, c. 45–66], потрапляють під визначальний вплив цих «Листів». Тому адекватне розуміння цих творів є важливою історико-філософською задачею. Певний прогрес в розумінні дійсного змісту цих творів Діонісія пов’язаний із досягненнями сучасних істориків філософії. І. де Андія [Andia Y. de. Henôsis: L’Union à Dieu chez Denys l’Aréopagite. Leiden, Köln, New York: Brill, 1996] довела, що «Про містичну теологію» та «Листи» як тексти відсилали своїх читачів до творів Платона, Філона, Григорія Нисського, Плотина, Прокла і Дамаскія. Такі відсилання здійснювалися через систематичне використання в Ареопагітиках ключових тем із таких місць творів цих авторів, які мали знати освічені сучасники Діонісія. Наприклад, «Про містичну теологію» відсилає до кінця шостої і початку сьомої книги «Держави» Платона, до трактатів «Життя Мойсея» Філона і Григорія Нисського. І. Першль [Perczel I. Pseudo-Dionisius and the Platonic Theology. A Preliminary Study // Proclus et la Theologie Plalatonicienne. du colloque international de Louvain (13-16 mai 1998). Ed. par Segons A.Ph. et Steel C. Leuven, Paris: Leuven University Press, Les Belles Lettres, 2000. — pp. 491–532] довів, що «Листи» побудовані як нагадування про ті гіпотези, які вичитували із платонівського «Парменіду» Прокл і Дамаскій. Той факт, що «Про містичну теологію» і «Листи» побудовані як складні парафрази із значної кількості філософських і теологічних творів, доводить, що ці праці не могли бути записами містичного досвіду Діонісія. Але відсилання читача до відповідних класичних місць із філософів було не єдиним завданням цих творів.

На нашу думку, «Про містичну теологію» і «Листи» в першу чергу слугували нагадуванням про головні тези філософської теології самого Діонісія, що були ґрунтовно доведені в трьох основних трактатах Ареопагітик: «Про Божественні імена», «Про небесну ієрархію» і «Про церковну ієрархію». Такі нагадування були однією із головних методик античної філософії як практики, що було переконливо доведено сучасним французьким дослідником П. Адо в його книгах «Духовні вправи і антична філософія» та «Що таке антична філософія?». Саме таке значення «Про містичну теологію» і «Листів» стає очевидним із аналізу змісту цих епістолярних частин Ареопагітик.

Зазначимо, що короткий трактат «Про містичну теологію» і «Листи» були передостанньою та останньою частинами Ареопагітик. В собі ці праці не містять жодних доведень висловлюваних в них тез. Історики філософії, що вивчали «Про містичну теологію» і «Листи», завжди могли інтерпретувати їх зміст лише в контексті інших творів. Історики теології як контекст використовують ще й описи дійсного містичного досвіду, зафіксовані в письмових пам’ятках як християнства, так і інших релігій. Природно, що при такому способі читання творам «Про містичну теологію» і «Листи» приписується найрізноманітніший зміст, в залежності від вибраного контексту. Найпопулярнішими серед змістів, що «вчитувалися» в «Про містичну теологію» і «Листи» були: плотиніанство, паламізм, екхартизм, а також «природна містика», що нібито є загальною для всіх релігій. Але саме розташування творів «Про містичну теологію» і «Листи» в межах Ареопагітик вже мало б вказувати на їх прямий зміст. Адже структура Ареопагітик для Діонісія була важливим елементом для побудови його філософії взагалі. Першими в Ареопагітському корпусі є трактати «Про небесну ієрархію» і «Про церковну ієрархію». І вони дійсно мають пропедевтичний характер. В «Про небесну ієрархію» Діонісій створює онтологію розуму як основу для гносеології та теогносії. В цьому трактаті Діонісій доводить, що людина як розумна душа природно повертається до Першопричини, але пізнавати її не може. В «Про церковну ієрархію» Діонісій викладає власну космологію та етику. Ці дисципліни додають аргументів на користь вчення про природне повернення розумної душі до Першопричини, яку розум, однак, не може пізнати при всіх своїх зусиллях. Вчення про те, що розум необхідно приходить до зусиль інтелектуального споглядання Першопричини, але не бачить її, так і залишиться останнім словом в теорії процесу богопізнання Діонісія. Завершувати цикл пропедевтичних дисциплін мав би виклад віровчення в «Теологічних нарисах». Центральним для Ареопагітик сам Діонісій вважав трактат «Про Божественні імена». В ньому вибудовувалась і обґрунтовувалась філософська теологія Діонісія. Автор Ареопагітик сміливо деконструював всі можливі визначення Першопричини і цим доводив, що Бог сам по собі є дійсно Невимовним. Всі так звані Божі імена виявилися в основному характеристиками діяльності Бога. При цьому Діонісій деконструював не лише філософські та теологічні визначення Першопричини, але і загально-релігійне його розуміння, і біблійну теологію, і християнську догматику та віровчення, заперечив можливість містичного пізнання самого Бога. Діонісій фактично заявляє про деконструкцію всіх можливих філософських і релігійних теологій. У висновку залишається лише незнання Першопричини. Адже не знає Першопричини і дискурсивне мислення людини, не знає Його інтуїтивне споглядання розуму. Неможливе щодо Бога і містичне знання. А про що неможливо знати, про те потрібно незнати. Про що неможливо говорити, про те необхідно мовчати. Саме цей висновок і вважав вершиною філософської мудрості Діонісій. Так само і його вчитель Дамаскій думав, що привести учнів до цього висновку — головне покликання філософії. Діонісій зазначав, що після трактату «Про Божественні імена» має бути «Символічна теологія», в якій деконструюються всі чуттєві образи, через які люди намагалися виразити Першопричину всього. Таким чином, Ареопагітики і без «Містичної теології» та «Листів» є закінченим твором, в межах якого викладена і доведена вся філософія Діонісія. Навіщо ж додавати ще «Містичну теологію» і «Листи», які не містять в собі викладу нових частин філософської системи Діонісія? На нашу думку, «Містична теологія» і «Листи» відсилають до всіх головних тез філософії Діонісія і не містять нічого нового саме тому, що написані як твори-нагадування.

Нагадування учням значної кількості філософських тез за допомогою коротких текстів було розповсюдженою практикою в релігійних і світських традиціях античності. Зокрема цим цілям в часи пізньої античності слугували гімни і послання. Є ряд важливих причин для вибору Діонісієм саме форми листів. Адже гімни потребували б символічного зашифровування змісту, а в листах можна вільно нагадати про вчення, навівши тези і при цьому не вийти за межі епістолярного жанру. Діонісій використовує форму листів, беручи за взірець послання апостолів та листи Платона. Зазначимо, що «Про містичну теологію» також є власне посланням «до Тимофія», а не трактатом. При його написанні Діонісій спеціально орієнтувався на найбільш теоретичний із листів Платона — знаменитий Сьомий лист, де викладено вчення про непізнаваність Першопричини. послань мужів апостольських, тобто учнів апостолів. Також жанр гімнів, використаний для нагадувань Проклом, був частково застосований Діонісієм. А саме, трактат-послання «Про містичну теологію» Діонісій розпочинає із гімну на честь Трійці.

Три великі трактати Ареопагітик описували природний шлях розумної душі до ситуації зіткнення з Непізнаваним Першопочатком, а також обґрунтовували відповідні онтологію, теологію, теорію пізнання. «Містична теологія» є саме ескізним зображенням цього шляху. Самі по собі тези трактату є значно більш простими, ніж складна система великих трактатів. «Містична теологія» малює картину сходження до Першопричини шляхом абстрагування від всіх можливих її властивостей. Цей шлях пізнання Бога практикувався середніми платоніками, із християнських теологів його апологетом був Климент Александрійський. Неоплатоніки ж вважали, що будь-які операції розсудку із поняттями не можуть привести до знання Бога. Згідно із неоплатоніками, якщо піддати абстрагуванню поняття Бога і відкинути всі можливі властивості, то отримаємо лише пусте поняття. Жодного цінного теоретичного чи надтеоретичного висновку цим шляхом досягнути неможливо. Діонісій як неоплатонік знає про те, що шлях теоретичного абстрагування не виводить розум за його власні межі. Тому він зображує послідовне абстрагування не заради нього самого, а як нагадування про більш складний дійсний шлях богопізнання. Абстрагування — це лише аналогія до містичного сходження. Твердження Діонісія про необхідність відмови від всіх понять про Бога доведені в «Про Божественні імена». В «Містичній теології» нічого не доводиться, а лише нагадується.

На початку трактату міститься молитовне звертання до Трійці [MT 997A]. Цим автор нагадує про те, що Бог, в якого він вірить, — це Трійця. Адже поняття про Трійцю теж піддається деконструкції, а тому вірі в Трійцю необхідно бути напоготові щоб зайняти звільнене від метафізичних понять про Бога місце. Це нагадування дійсно не завадить, оскільки Ніщо, яке є Першопочатком для Діонісія, зовсім не схоже на Бога християн. Аналогічні запевнення у особистій вірі в Трійцю знаходимо у Діонісія і на початку трактату «Про Божественні імена» [DN 637D-640A, 640C, 641D, 645A].

Діонісій закликає залишити всю чуттєву та розумну діяльність, а прагнути лише до єдності із абсолютно Трансцендентним [MT 997B-1000A]. Цим самим нагадується зміст пропедевтичного трактату «Про небесну ієрархію». Основною тезою цього твору було твердження про природне прагнення людських та ангельських розумів до Бога як Першопричини і Цілі всього. Це прагнення (ephesis) і згадується тут як те, що має залишитися після звільнення людини від всієї чуттєвої та інтелектуальної діяльності. Чистим виразом цього прагнення є мудрість як стан безпосередньої спрямованості інтелектуальної інтуїції до Бога. Це прагнення починається із цнотливого навернення, продовжується в мужній відмові від всього, знаходить свою повноту в мудрому спогляданні. А вершиною останнього є саме екстатичне прагнення до Бога, в якому мудрий розум, концентруючись тільки на зусиллях пізнати Бога, звільняється від всіх схильностей мати інтенцію на себе та на світове інше.

Діонісій нагадує, що Бог — це саме Першопричина всього існуючого, а не щось вище із існуючого [MT 1000AB]. Ця теза не доводиться в «Містичній теології». Обґрунтування вчення про світ як творіння і Бога як Творця знаходимо в четвертій главі трактату «Про небесну ієрархію». Діяльність Причини має властивості, аналогічні до властивостей існуючого, а тому щодо Бога можливі позитивні та негативні судження. Але сам Бог-Діяч немає властивостей, і щодо Бога самого по собі істинним є лише визнання його незнаності та небуттєвості. Апофатика не дає знання Бога, вона є лише знаком для Невимовного. Всі ці тези обґрунтовані в трьох великих трактатах, а в «Містичній теології» лише нагадуються [MT 1000AB].

Далі Діонісій зазначає, що теологія є висловлюваннями про Бога, яких може бути або мало, або багато, але всі вони однаково мають бути деконструйовані [MT 1000BC]. І як поступова деконструкція образів і понять про Бога, так і гіпотези про Нього дозволяють вийти на той акрополь розуму [MT 1001A], із якого, згідно із «Державою» Платона, споглядається Благо. Діонісій поправляє Платона і говорить, що споглядається не сам Бог, а лише його Присутність [MT 1000D-1001A]. За спогляданням Присутності є Бог — Причина Присутності, але, не дивлячись на всі зусилля, пізнати Його неможливо. Присутність приходить із «Темряви», оскільки сам Бог є непізнаним. І в цьому впевнюється той, хто «зійшов на акрополь», тобто споглядав Присутність Бога, Його Діяльність [MT 1000C-1001A]. За величною Присутністю необхідно вгадувати саму по собі Відсутність, яку потрібно вшановувати мовчанням. В цих тезах Діонісій узагальнює вчення трьох великих трактатів Ареопагітик.

В другій главі «Містичної теології» Діонісій нагадує, що Бог-Діяч стоїть за всіма визначеннями Бога. Ці визначення відносяться до діяльності Бога, описуючи її за аналогією із створеним. Але щодо Бога самого по собі ці визначення мають бути відкинуті, так само як зайві шматки мармуру відрубуються скульптором для того, щоб з’явилась статуя [MT 1025AB]. Але статуя, яка виходить в результаті, є чимось, і саме є привнесеною мисленням скульптора. А Бог сам по собі є Невимовним, яке ніяк не пізнається в результаті важкої праці деконструкції всіх визначень Бога, всіх образів і понять про Бога [MT 1025A]. Діонісій нагадує, що всі образи і поняття, всі слова про Бога є частинами гімнів Йому [MT 1025A]. Але цей містеріальний характер словесної теології не легітимізує її. Всі теології, в тому числі всі гімни, всі літургійні слова, повинні бути деконструйовані.

В третій главі «Містичної теології» Діонісій нагадує, що існують три типи позитивних висловлювань про Бога, які в різній мірі не здатні слугувати для висловлювань про Бога самого по собі. Найменш адекватні щодо Бога самого по собі образи, які Діонісій нібито описав в «Символічній теології». Інтелектуальні поняття, описані в трактаті «Про Божественні імена», теж потрібно відкидати, хоча вони кращі за образи. Але і вищий із можливих типів висловлювань — догматичні формулювання, які нібито Діонісій пояснив в «Теологічних нарисах», теж кінець-кінцем потрібно деконструювати. В дійсності деконструкція і образів, і понять, і догматичних формул достатньо обґрунтована Діонісієм в трактаті «Про Божественні імена». Діонісій спеціально зазначає, що необхідно стати і вище надінтелектуальних догматів, які є лише найближчим щаблем до «акрополя розуму», з якого споглядається діяльність Бога і на якому відбувається поклоніння в мовчанні Богу самому по собі. Догмати найменш неадекватні як висловлювання про Бога, але все-таки теж неадекватні. Здається, ці тези третьої глави трактату «Про містичну теологію», за задумом Діонісія, повинні не лише нагадувати про відповідні положення праці «Про Божественні імена», але й мають сприяти їх узагальненню в свідомості читачів.

В четвертій главі Діонісій нагадує, що Бог сам по собі є вищим за всі чуттєві образи, а також є трансцендентним щодо категорій чуттєвого світу. Знову-таки глава не містить жодних доказів, але містить лише перелік можливих предикатів, які не можуть бути застосовані щодо Бога самого по собі.

В п’ятій главі спочатку нагадується, що Бог сам по собі є вищим за інтелігібельні поняття [MT 1045B-1048A]. Потім Діонісій нагадує, що Бог сам по собі не може бути визначеним і за допомогою догматичних формул. А саме, Причина всього «не єдине і не єдність; не божественність чи благість; Вона, як ми бачимо, не є Дух, ні Синівство, ні Отцівство» [MT 1048A]. Далі Діонісій нагадує висновки із деконструкції всіх можливих релігійних, філософських і теологічних визначень Бога самого по собі. А саме Діонісій солідаризується з Платоном і наводить його вирази про те, що Причина всього «по той бік від всього» [MT 1048B] і «щодо неї немає ані слова, ні імені, ні знання» [MT 1048B; Parm. 142a]. Але тут же нагадує, що разом із Дамаскієм він заперечує можливість щодо Бога самого по собі і негативних суджень [MT 1048B]. Зазначимо, що Дамаскій визначав Невимовний Початок як Ніщо, яке зовсім не співвідноситься із речами. Таке визначення було потрібним Дамаскію, щоб показати відмінність від матерії, яка є ніщо, але у співвіднесенні з речами, з космосом, з ідеями. Діонісій заперечував наявність такої першоматерії [DN 716CD], а тому може вільно визначати Бога як Ніщо [DN 716D, 817D].

«Листи» є останньою частиною Ареопагітик. Як і праця «Про містичну теологію», ці листи слугували нагадуванням певних тез філософської теології Ареопагітик, що були обґрунтовані в трьох великих трактатах «Про небесну ієрархію», «Про церковну ієрархію», «Про Божественні імена».

Перший лист нагадує про необхідність філософської деконструкції всіх понять про Першопричину. Діонісій нагадує, що вся діяльність Бога є лише вона сама. Бог же є лише її Причиною. А тому інтелектуальна інтуїція будь-чого є спогляданням або створеного, або творчої діяльності Бога, але не є пізнанням самого Бога. І сама діяльність Бога скоріше є незбагненною, ніж пізнаваною.

В другому листі Діонісій нагадує, що Благо є властивістю діяльності Бога, але не самою Його діяльністю і тим більше не самим Діячем. Це положення, доведене в трьох великих трактатах Ареопагітик, тут просто постулюється. Діонісій хоче нагадати, що «Божественність» є властивістю діяльності Першопричини. Адже «Божественність» на мові релігії означає те саме, що «Благо» на мові філософії. Діонісій навіть припускає, що в обожненні людина стає причетною до Божої Благості, до самої Божественності. В трактаті «Про Божественні імена» ці властивості Діонісій описував як такі, яким створене не може бути причетним. В другому листі ж викладається припущення, що недоступні самі по собі ці властивості якимось чудом стають відкритими для розумних душ в обожненні. І навіть при цьому Бог-Діяч залишається Абсолютно Непізнаним.

Третій лист пояснює спосіб присутності Божої діяльності в створеному світі. Цей лист має велике теоретичне значення, оскільки акцентує увагу на такому аспекті онтології Діонісія, який сам по собі в трьох трактатах виписаний досить добре, але ніде в них самих не був підсумований так чітко, як в цьому посланні. Згідно з вченням платонівського «Парменіду», переходи від спокою до руху і від руху до спокою відбуваються раптово. І в момент переходу немає ні стану руху, ні стану спокою. Цей момент «раптом» дуже цікавив неоплатоніків. Згідно з ними, так само «раптом» ідеальне (взірцеве) переходить в матеріальне (створене за взірцем). Діонісій вважає, що діяльність Бога з’являється «раптом» і не можна прослідкувати жодного процесу переходу від Діяча до діяльності, від Першопричини самої по собі до її творчої діяльності. Так само немає нічого середнього між творчою діяльністю Бога та створеним. Світ з’являється «раптом». Діяльність Бога присутня в світі «раптом». Бог присутній в Христі «раптом». Побачити Бога «до» цього «раптового» з’явлення неможливо. Так само як побачити Його як основу чи причину для цього раптового з’явлення. Хоча саме це з’явлення примушує людський розум будувати гіпотезу про Причину-Діяча цієї діяльності, яка «раптом» з’являється і діє, — наприклад, коли Бог творить світ чи здійснює чудеса через Христа.

Характер проявлення діяльності Бога як такої, що з’являється «раптом», зумовлює і христологію четвертого листа. В ньому Діонісій наголошує: нова діяльність Христа була такою, що примушувала її свідків думати про її Причину як Бога-Діяча. Христос творив щось принципово нове в світі, а отже виявляв властиве лише діяльності Бога. За Діонісієм, Бог постійно творить світ, і тому звичайний порядок існує лише завдяки безперервній творчій діяльності Бога. Явленість діяльності Бога в Христі на фоні постійного творення світу була б помітною лише в разі творення чогось нового, тобто чудес. Ці чудеса і порушують порядок звичайної творчої діяльності Бога, і є вищими за людські можливості. Діяння Христа є чимось середнім, являють якесь чудесне «раптом», коли на межі Божої діяльності і діяльності людини твориться щось неприродне для них обох. Бог народжується як людина, народжує Діва без зачаття та порушення дівоцтва. Бог ходить, людина іде по воді. Якщо для ортодоксії ці Христові чудеса виникали через накладання природного для Бога і людини, то для Діонісія вони з’являються як неприродні і для Бога, і для людини. Все це робить Христа не таким, як інші люди, робить Його особливим, виводить за межі звичайної людяності. Вся ця христологія була оригінальним обґрунтуванням для монофізитства з його розмитістю христологічних понять. За цією версією, долалися вже не лише поняття, які використовувалися різними напрямами християнства в христології. Тут пропонувалося нове розуміння єдності Божественного і людського во Христі. Ця єдність — це містерія, яка явлена «раптом» в єдиній неприродній і для Бога, і для людини діяльності. Спосіб єдності Божественного і людського, що породив нову, Боголюдську діяльність — непояснюваний. Адже те, що передує «раптовій» з’яві діяльності завжди непізнаване і про нього можуть бути лише припущення. В даному випадку — це припущення про Христа як Боголюдину. Але що означає «бути Боголюдиною» — принципово незрозуміло. Дія з’являлася, але її Боголюдський суб’єкт залишався непізнаваним.

П’ятий лист нагадує, що і «світло», і «темрява» властиві Діяльності Бога, і вони виявляються при дії Бога на створене. Бог-Діяч — поза світлом і поза темрявою, поза знанням і поза непізнаваністю, поза буттям і поза небуттям. Бог сам по собі не лише над властивостями, наприклад — над буттям. Але Бог і поза трансценденцією над властивостями. «Надбуття» є лише характеристикою Діяльності, але не Бога самого по собі. Тобто Бог сам по собі є Трансцендентним настільки абсолютно, що власне трансцендентність належить Його діяльності, а не Йому самому. Цей висновок — що поняття «надбуття», «наддобро», «надбожественність» тощо є поняттями про діяльність Бога, а не щодо нього самого — вже робився в трактаті «Про Божественні імена» [DN 953B-956B], а в п’ятому листі є лише нагадування про нього.

Шостий лист нагадує про антидогматичні висновки з радикальної апофатики. Бог сам по собі зовсім непізнаваний через абсолютну трансцендентність. Божа Діяльність непізнавана до кінця через свою нескінченність. Всі догматичні та філософські поняття про Бога є відносними і лише частково істинними. Це означає, що потрібно припинити всі релігійні та шкільні суперечки, бути екуменістами на основі апофатизму. Саме істина апофатизму виявляє обмеженість догматичних систем всіх наявних тоді течій християнства.

Сьомий лист нагадує про відносність філософського і релігійного знання, про те, що зі знання не можна робити ідола. Також цей лист нагадує, що все існуюче знаходиться під абсолютною владою діяльності Бога, яка може зупинити природний плин процесів у світі та творити щось нове, чудесне. Зокрема, Діонісій нагадує про залежність від Бога космічних світил, які можуть під впливом дій Бога змінювати звичний свій рух. Такого роду аргументи спрямовані проти фізики Арістотеля і Прокла, нагадують про те, що лише повністю трансцендентна Першопричина є Богом, — Богом, що творить як у згоді з законами природи, так і «раптом» здійснює щось «нове».

Восьмий лист нагадує про необхідність бути покірним ієрархії взагалі та єпископу-споглядальнику, зокрема. Ієрархічний порядок є так само природним, як підлеглість розумові сил афективності та бажання. Людина не повинна допускати бунту бажання та афективності проти розуму, церква — бунту монахів, мирян, дияконів проти ієреїв та єпископів, держава — бунту громадян та воїнів проти імператорів. Діонісій спеціально наголошує, що монахи вбудовані як чин у видиму церковну ієрархію і не є ангелами на землі, які мали б особливі права на суд над видимою церквою. Ангелами на землі, за Діонісієм, є скоріше єпископи як найвищий церковний чин. Таке застереження в умовах візантійського середньовіччя вже було актуальним, оскільки монахи були рушійною силою всіх світоглядних течій в християнстві, які вели догматичні дискусії. Особливий статус чернецтва навіть намагалися обґрунтувати — наприклад, цим займалися орігеністи. Тому нагадування восьмого листа було дуже актуальним.

Лист дев’ятий нагадує про ті наслідки радикального апофатизму, які він має для герменевтики. Згідно з Діонісієм, всі чуттєві образи і всі поняття, в яких Бога намагаються описати релігія та філософія — це лише символи для його діяльності. Від цих образів і понять необхідно підніматися до споглядання самої діяльності Бога. Але споглядаючи її за допомогою інтелектуальної інтуїції, необхідно усвідомлювати, що сам Бог-Діяч є вищим за те, що бачиться. Також необхідно пам’ятати, що інтуїтивне інтелектуальне пізнання діяльності Бога не схоплює навіть і її як таку, адже вона — нескінченна і розум завжди бачить її лише частково. Вповні знає діяльність Бога лише сам Бог — як Промисел. Можна сказати, що Бог-Діяч є Автором п’єси, що розігрується як доля всього світу. Задум цей пізнається людьми лише частково. Те, як саме автор діє, режисуючи п’єсу з її як закономірними, так і незвичними поворотами сюжету, говорить про діяльність Автора. Але сам Він залишається непізнаним, хоча в Його наявності сумніватися неможливо. В дев’ятому листі Діонісій спеціально нагадує, що всі здогадки про Бога-Діяча самого по собі є антропоморфізмами, і приймати їх за адекватні Його символи означає поклонятися ідолам. Бог є нескінченно далеким від всіх філософських і теологічних понять, як і від грубих антропоморфічних чуттєвих образів. Адже, за вченням Діонісія, всі образи і поняття є однаково абсолютно неподібними щодо Бога, однаково неадекватними. В дев’ятому листі Діонісій особливо наголошує на тому висновкові з радикального апофатизму, що всі звичайні методи філософської теології не можуть гарантувати знання Бога. Діонісій згадує всі чотири методи філософської теології, за Проклом: символічний, іконічний, пророчий, діалектичний (що є аподиктичним, а отже вважався найбільш адекватним і головним методом цієї теології). Згадує лише для того, щоб підкреслити відносність всякого знання, добутого за допомогою застосування цих методів. Діонісій нагадує про адекватність щодо Бога лише радикальної апофатики. Чотири проклівські методи повинні застосовуватися для формування знання про діяльність Бога. Але останнє ніколи не буде абсолютним через нескінченність власного Предмету (діяльності Бога), а значить, ці чотири методи необхідно доповнити відносною апофатикою. А щодо Бога самого по собі взагалі можлива лише абсолютна апофатика.

Десятий лист нагадує про необхідність повернення до Єдиної Першопричини всього. Також автор Ареопагітик нагадує про власну претензію на авторитет споглядальника Мудрості Бога, виставляє себе ясновидцем майбутнього. В цьому посланні автор претендує на авторитет, рівний із апостолами-ясновидцями: Іоанном Богословом і Павлом.

Цікаво, що в десятому листі автор підкреслює: всі, хто пройде наміченим в його філософії шляхом, будуть мати вище незнання Бога самого по собі та знання Його діяльності. Кожен, хто немає цих вищих знання та незнання сам в цьому винен. Бог не владний являтися чи не являтися. Кожному, хто піде по шляху філософії Ареопагітик, їх автор обіцяє, що діяльність Бога буде пізнана та зіткнення з непізнаваністю самого Бога обов’язково теж відбувається.

Здійснений аналіз дозволяє зробити ряд висновків. Епістолярне завершення Ареопагітик — короткий трактат «Про містичну теологію», написаний в жанрі послання, та «Листи» — створені як нагадування про найважливіші тези вчення, доведені в трьох великих трактатах «Про Божественні імена», «Про небесну ієрархію» і «Про церковну ієрархію». «Нагадування» було різновидом «духовних вправ» в античній та середньовічній філософії. Таким чином, заключні частини Ареопагітик належать до «практичної філософії», якій віднайдено місце в межах нового середньовічного ідеалу філософської теології. А отже, можна зробити висновок, що автор при написанні Ареопагітик використав структуру античної філософської пайдеї: пропедевтика, теорія, нагадування.

Юрій ЧОРНОМОРЕЦЬ