Время хрупкой подлинности, или еще раз о постмодернистской апокалиптике

Теме «Церковь и общество», взятой в регистре «богословия в университете», при любом развитии не избежать апокалиптического тона, акцентирующего тревогу по поводу конечности и кризисности несущих столпов европейской культуры. Многими томами исчисляются вариации на тему «постхристианской цивилизации», с одной стороны, и рассеяния «публичной сферы» и «гражданского общества», с другой. «Конец университета и богословия» уже вполне привычно вчитывается в апокалиптический ряд «конца религии», «конца истории», «конца метафизики,  науки и искусства» и, в «конце концов», «конца человека». Каждый из них напоминает честертоновский «Радостный сон» о встрече с Рождественским Дедом, твердо знающим, что он умирает, но пережившем в своей дряхлости и Диккенса, и короля Якова и заставившем понять простое: «Вы никогда не умрете» (1).  Особенно ясно это «никогда» и эти «похороны» раскрываются в посттоталитарном пространстве, где секуляризация вполне рационально дошла до воинствующего безбожия,  публичная сфера и гражданское общество — разрушены, а богословие, так и не войдя в корпус университетского дореволюционного знания, оказалось вытесненным из культурного пространства как такового. И если западное богословие запечатало эти финалистские тревоги в формулу «богословия смерти Бога», то опыт посттоталитарного общества свидетельствует о своевременности «богословия воскресения», рождающегося удивлением перед чудом хрупкой возобновляющейся подлинности.

«Нас почитают умершими, но вот, мы живы» (2 Кор 6,9). Эти апостольские слова напоминают о неуместности безусловной восприимчивости ко многим впопыхах объявленным «смертям». Но, с другой стороны, они не дают оснований и для триумфализма, абсолютизирующего прежний, дототалитарный опыт церковно-государственной «симфонии» и игнорирующего не только этический пафос новой культурной апокалиптики, но и живительный опыт мученичества и рассеяния. Духовным контекстом богословских размышлений о новом месте Церкви в обществе и в университете, как его образовательном средоточии, может быть та благодарность, о которой написал митрополит Пергамский Иоанн Зизиулас: «У Православной Церкви есть много причин для того, чтобы благодарить Бога. Мы никогда не были политически могущественными, разве что в Византии и в некоторых современных государствах, где православные составляли большинство. Но даже тогда мы сознательно развивали такие институты, как монашество, для того, чтобы напоминать самим себе, что Церковь не принадлежит этому миру. И вообще в истории Православия было гораздо больше периодов страдания и унижения, чем славы и обладания светской властью. Если наша Церковь может хвалиться, то прежде всего своими мучениками и подвижниками, а не мирской силой. И мы только можем благодарить за это Бога. Ибо, как говорит Павел, "сила Божия в немощи совершается"» (2). Именно о подлинном, совершающемся в немощи и созидающем культуру, и должна свидетельствовать Церковь. Свидетельствовать о том, что человеческие тревоги о слабости чего-либо важного и значимого не только не тождественны его умиранию, но и указывают на большее – его жизнь вне микрофизики человеческой власти, жизнь, которая следует логике невозможного, или чуда.

Богословие в современном университете: pro et contra

Прежде чем исследовать формы присутствия богословия в университете, нужно прояснить позиции по предварительному вопросу: «Необходимо ли это присутствие?», поскольку не приходится ожидать однозначного ответа ни со стороны Церкви, ни со стороны общества, ни со стороны государства. Каждая сторона описывается целым спектром мнений, который схематически можно представить следующим образом.

Позиция Церкви определяется с одной стороны, необходимостью свидетельства, евангельским требованием  быть в мире, но не от мира, пониманием, что «роль Церкви в том, чтобы вдохновлять людей идти в мир и этот мир преобразовывать» (3), но с другой, в признании того, что православное богословие традиционно ограничивалось стенами духовных академий и даже в православном государстве, Российской Империи, не присутствовало в университете. Опыт двадцатого века — отделенности Церкви от государства, государственной политики воинствующего атеизма и Церкви в диаспоре, общества, испытавшего крайние пределы секуляризации, – радикально изменил контекст церковного свидетельства, и позиция традиционного уважения Церковью светского образования должна быть дополнена исследованием творческих возможностей свидетельства, исходящего «из признания человеческой свободы» (4),  во вновь формирующейся  и уязвимой публичной сфере посттоталитарного общества. Приняв «Основы социальной концепции» в 2000 году, Русская Православная Церковь определила образовательные приоритеты и засвидетельствовала свою принципиальную позицию открытости обществу, внутри которой возможны самые разнообразные стратегии.  

Позиция государства  колеблется между признанием отделенности Церкви от государства и запретом на религиозную пропаганду в университете, с одной стороны, и свободой совести, непосредственным следствием которой является право представления богословского знания на университетском форуме знаний, с другой. Это напряжение усиливается и другим – между госзаказом, по прежнему определяющим университетский механизм, и новыми требованиями демократической свободы образования, определяющими вполне очевидный спрос на богословский корпус знаний, на который университет не может не отвечать. Государство признало возможность присутствия богословия в университете, утвердив в 2002 году специальность «богословие» среди академических специальностей после двухлетних дискуссий (5), а весной 2010 года признав научные степени по этой специальности в ВАКе Украины. Сами дискуссии позволили не только артикулировать полярные аргументы, но и расслышать позицию гражданского общества, возрождающегося после тоталитарной катастрофы.

Позиция общества, прежде всего, определенно не соответствует бинарной схеме верующих и атеистов. Подавляющая его часть, не умея артикулировать религиозное вопрошание, не мыслит себя в конфликтной логике и готово к участному диалогу с Церковью. Этот диалог, безусловно, не может быть легким. Александр Кырлежев точно описывает его фундаментальную трудность: «По существу своему христианство всегда «взрывает» ткань социальной жизни, ставит под вопрос цели и ценности, которые определяют повседневную жизнь общества, стремящегося к посюсторонней стабильности. Однако, и постхристианское секулярное общество, в свою очередь, ставит серьезные вопросы перед христианством, предлагая его приверженцам самоопределиться в такой исторической ситауции, которая в целом не предполагает ни духовного, ни идеологического главенства Церкви» (6). В такой ситуации общество заинтересовано в богословски артикулированной позиции Церкви и справедливо надеется на ее творческий ответ на проблемы, стоящие перед этим обществом. Богословие, способное расслышать богословский вопрос посттоталитарного общества, раскрыть его на языке этого общества и предложить ответы, которые могут быть включены в продуктивный диалог, может и должно быть воспринято университетом, хотя это и может потребовать от самого университета существенных реформ.

Университет в посттоталитарном обществе

Дискуссии вокруг кризиса европейского университета, связанные с проблемой единства университетского образования  и такими ее аспектами, как сохранение принципов междисциплинарности и коллегиальности, единства преподавания и исследования, связи с национальным и международным сообществами (7), в полной мере относятся и к посттоталитарному контексту, в котором особенности кризиса обусловлены распавшимся идеологическим единством. Сохранение единства университетского образования в значительной степени связано с поисками новых основ такого единства в ситуации, когда зеркало единой идеологии раскололось на мириады идеологий, таких же твердых, как и прежняя, образовав пространство ложного плюрализма вне сферы публичной коммуникации, или рынок идеологий, на котором предложение давно превысило спрос. Университет не может быть участником этого рынка, но в качестве антипода принципу идеологического единства выступает прагматический принцип универсальной иронии, выражающий постмодернистский этос дистанцирования от всякого метанарративного единства во имя свободы от идеологической репрессии.

Нарастающее многообразие жизненных практик и связанных с ними познавательных практик и определяет кризис университета, отошедшего от кошмара идеологической легитимации, но распадающегося на фрагменты, все труднее находящие единое  коммуникативное пространство, определяющее его силу и славу внутри национальной и мировой культур. Сохранение этого пространства как  пространства встречи с Другим — другим опытом, другой культурой, другой традицией, другой жизненной стратегией — и является той возможностью и той целью, стремление к которой позволяет надеяться на прохождение пути между Сциллой рынка идеологий и Харибдой радикальной иронии. В движении к этой цели усилия богословов могут быть чрезвычайно полезны и продуктивны, если богословие сумеет ответить на этот новый вызов и раскрыть себя как сформировавшая европейскую культуру традиция слышания и послушания абсолютно Другому, сотворившему и мир, и человеческую свободу, и пожелавшему Встречи, которая может быть узнана во всех человеческих встречах, рожденных тоской о подлинном. Богословие должно пересмотреть свое место в академическом пространстве и из внутриконфессиональной сферы выйти в мир, чтобы расслышать его вопросы и раскрыть в них новое измерение, в котором возможно примирение с Богом.  

Контуры академического богословия

Академическое богословие, — отвечающее новым целям и новому контексту, выступающее как переводческая практика между государством, обществом, академией и религиозными общинами, и определяющее свое место в пространстве встречи с Другим, которое составляет основу нового университетского единства, — выходит за пределы дихотомии конфессионального богословия духовных академий и нейтрального религиоведения. Сама эта дихотомия задает ложное пространство, предписывающее нереалистичные позиции в несуществующем диалоге. Всякое университетское богословие необходимым образом должно включать как опыт конфессионального богословия, так и академического религиоведения, но его контуры должны определяться ответственностью перед всеми реальными сторонами диалога: академическим сообществом с его высокими научными стандартами, религиозными общинами с их богословской требовательностью, обществом и государством с их ожиданиями университетского участия в общественно-политических дискуссиях в «зонах общей раны», вокруг которых складывается возрождающаяся публичная сфера (8).

Если хотя бы попытаться наметить контуры вокруг этих зон, то нельзя обойти несколько трудных мест. Прежде всего, академическое богословие не может быть еще одним поставщиком на рынке идеологий, хотя такое ожидание-опасение в посттоталитарном обществе вполне реально. Вместо поисков «христианского мировоззрения», «православной идеологии» и других ложных и мертворождаемых идеологических матриц, оно должно раскрыть себя в качестве критика идеологии, ориентированного на защиту свободы, ответственности и солидарности. Богословие как критическая практика, напоминающая о том, что ничто не отделяет нас от Бога как Другого больше, чем наши представления о Нем, тем более застывшие в мертвых идеологических формулах, в точности соответствует и традиционному пониманию его функции как мышления, приближающего к Богу, и академическому условию критичности. Другим трудным местом, безусловно, является отношение академического богословия к секулярной культуре. Оно не может мыслить себя в рамках дихотомии «религиозное – светское», ограничиваясь религиозным, поскольку сама секулярная постатеистическая культура сформировалась в лоне христианской культуры и говорит на ее языке. Академическое богословие должно выступить критиком и совопросником постмодернистской иронии, принимающим ее этический пафос как богословский вопрос современной культуры. Наконец, академическое богословие не может ограничиться научно выстроенным погружением внутрь традиции, ориентированным лишь на апологию. Оно должно стать открытым и способным к диалогу, раскрывающемуся из евангельской глубины, о которой не уставал напоминать Владыка Антоний Сурожский: «Не пытаться сделать других такими же, как мы сами, но разделять вместе с ними преображающую радость знания Бога и общения с Ним, чтобы другие смогли стать самими собой, настолько же непохожими на нас, насколько они уникальны в глазах Бога» (9). Богослов должен стать экспертом, способным как к продуктивному анализу ключевых проблем современного общества из глубин своей традиции  в диалоге с обществом и другими религиозными традициями, так и к творческим инициативам, раскрывающим потенциал веры перед вызовами, определяющими судьбу человека и его ответ своим ближним и тому Другому, который, по слову Рильке,  держит все «с безмерной нежностью в своей руке».

1. Честертон Г. К. Писатель в газете. М., 1984, сс. 101 — 103.
2. Митрополит Пергамский Иоанн (Зизиулас). Православная Церковь и третье тысячелетие. Выступление в Баламандском монастыре (Ливан, Антиохийский Патриархат), 4 декабря 1999.
3. Интервью с митрополитом Сурожским Антонием (Лондон, праздник Преображения Господня, 19 августа 1994). Континент’82, Москва — Париж, 1994, № 4, с. 239.
4. Социальная концепция Русской Православной Церкви. М., Даниловский благовестник, 2001, сс. 168 — 170.
5. См., например: Єленський В. Релігія після комунізму. К., 2002, сс. 116 — 120.
6. Кырлежев А. Власть Церкви. М., 2003, с.11.
7. См., например: Ford D. Knowledge, Meaning and the World’s Great Challenges: Reinventing Cambridge University in the Twenty-First Century. The Gomes Lecture, delivered at Emmanuel College, Cambridge, 14 February 2003. Cambridge. 2003.
8. См., например, о британских дискуссиях о природе, месте и роли академического богословия: Ford D. Theology. A Very Short Introduction. Oxford. 1999, pp. 17 — 32.
9. Митрополит Сурожский Антоний. Ответ Синдесмосу. Русская мысль, №4199, 27 ноября — 3 декабря 1997.

Олександр ФІЛОНЕНКО

канд. філос. наук, доцент кафедри теорії культури та філософії науки філософського факультету Харківського національного університету ім. В.Н. Каразіна